Rom Harré itt közölt tanulmánya a Grant Gillett-tel közösen írt, The Discursive Mind címû könyvének az elõmunkálata (Harré- Gillett 1994). A tanulmány témakörei és érvei jól azonosíthatók a könyvben: a behaviorizmus és a kognitivizmus kritikája az 1., a "második kognitív forradalom" jellemzése a 2., az érzelmek elemzése a 9. fejezetben; az emlékezet problémája nem kapott külön fejezetet, hanem beépült az agyról szóló, 6. fejezetbe. A két szöveg szoros megfelelése lehetõvé teszi, hogy a koncepció bemutatásakor elsõsorban a könyvbeli, kidolgozottabb változatra támaszkodjam.

1.

Harré a pszichológia három paradigmáját különbözteti meg: 1. a behaviorizmust, amely szerint a pszichológia feladata a cselekvõt érõ külsõ ingerek és a rájuk adott, megfigyelhetõ válaszok szabályszerû összefüggéseinek feltárása; 2. a kognitív pszichológiát, amely az elmét2 mûködési szabályai révén kívánja azonosítani, s e szabályokat a számítógépprogramokhoz hasonlítja; és végül 3. a diszkurzív pszichológiát, amely az emberi lelket és a pszichológiai jelenségeket az emberek közti kommunikációban és interakciókban létrejövõ társadalmi képzõdménynek tekinti.

Bár Harré e három paradigmát a pszichológia tudománya három domináns típusának nevezi, a fõ határvonalat filozófiai alapon húzza meg. Míg szerinte a behaviorista és kognitivista pszichológia a test-lélek viszony kérdésében a karteziánus dualizmus talaján áll, addig a diszkurzív pszichológia radikálisan szakít a karteziánus lélekfelfogással. A behavioristák és a kognitivisták az emberi szellemet az ember belsejében fészkelõ, önálló entitásnak tekintik, s csak abban különböznek egymástól, hogy míg a behavioristák szerint a szellem fekete doboz, amelynek csak az inputjai és outputjai közti szabályszerû összefüggéseket tárhatjuk fel, addig a kognitivisták szerint a szellem mûködése is modellezhetõ.3 A diszkurzív pszichológia viszont nem ismer önállóan létezõ emberi szellemet, amelynek a verbális és gyakorlati viselkedés pusztán a megfigyelhetõ megnyilvánulásait alkotná: a szellem csak e megnyilvánulásaiban létezik.

Harré a tanulmányban alig utal a diszkurzív pszichológia szellemi elõzményeire; a könyvben már lerója adósságai jó részét. A diszkurzív pszichológia legjelentõsebb forrásának Wittgenstein filozófiáját tekinti.

A pszichológia új, másfajta ága legnagyobb hatással Wittgenstein kései írásaiban jelentkezett. Wittgenstein szerint akkor értjük egy egyén viselkedését, ha megragadjuk azokat a jelentéseket, amelyek cselekvését áthatják. … [H]a fel akarjuk tárni valamilyen viselkedés jelentését, vagy meg akarjuk ítélni valamilyen megnyilvánulás célját, tudnunk kell, hogy az egyén épp akkor milyen szabályokat követ. Tehát tudnunk kéne, hol és hogyan helyezi el az egyén a maga akkori viselkedését abban az akkori, adott kontextusban. Ebben az értelemben a pszichológiai folyamat nem visszavezethetõ, illetve nem is helyettesíthetõ fiziológiai vagy fizikai vagy bármely olyan nézõpontból adott magyarázattal, amely nem tárja fel a jelentéseknek azt a szerkezetét, amely hozzátartozik a vizsgált személy csoportjának életéhez (18, 20).

Mintegy négy évtizede ugyanígy érvelt Peter Winch is: egy szónak csak azáltal van rögzített jelentése, hogy valamilyen szabály alá vonható; a szabálykövetésrõl csak társadalmi kontextusban beszélhetünk; ez áll az emberi érintkezés nyelven kívüli formáira is, minthogy azoknak is jelentése, szimbolikus jellege van; következésképpen az egyes cselekedetek azoktól a fogalmaktól nyerik önazonosságukat, amelyekkel a cselekvõk, társadalmi környezetük mintáit követve, leírják õket (Winch 1988: 42-48, 56, 88-89). A közös forrás és közös tartalom egy nem jelentéktelen különbséggel párosul: míg Winch a szociológiát, addig Harré a pszichológiát kívánja e wittgensteini alapra helyezni.

A pszichológia filozófiájában is van Harré vállalkozásával rokon megközelítés. Gilbert Ryle klasszikus mûve, A szellem fogalma (Ryle 1974) közel fél évszázada szögezte le Harré egyik alaptételét: a szellem csak megnyilatkozásaiban létezik. Ryle mondandójától csak a diskurzus fogalma különbözteti meg Harré következõ sorait:

[A] diszkurzív jelenségek, például az emlékezés aktusai, nem rejtett, szubjektív pszichológiai jelenségek megnyilvánulásai, hanem maguk a pszichológiai jelenségek. Néha van szubjektív megfelelõjük, néha nincs. A mentális tevékenységnek nincs a diskurzus mögött valamilyen szükségszerû árnyékvilága, amelyben az egyének magukban kialakítanák azt, ami a diskurzusba kerül. E nézõpont egyet jelent az emberi lények karteziánus felfogásának alapvetõ tagadásával, nem utolsósorban azért, mert tagadja, hogy a lélek mûködése hozzáférhetetlen volna. Egymás szellemének a mûködése számunkra abban van meg, amit beszélgetve együtt alkotunk, és ha magántermészetû mentális tevékenységünk is szimbolikus, és lényegében ugyanazt a rendszert használja, akkor azt hozzáférhetõvé tehetjük avagy sem, ahogyan a helyzet megkívánja (27).

Harré és Ryle vállalkozása a következõ pontokon esik egybe: 1. Tárgyuk a szellem vagy a lélek fogalma. 2. Kitüntetett módon építenek a mindennapi nyelvhasználat evidenciáira. 3. Elhibázottnak tartják, s hasonló kritikával illetik a természettudományok mintáját követõ pszichológiára való törekvést. 4. A karteziánus lélekfelfogás megsemmisítõ kritikáját kívánják nyújtani. 5. Hangsúlyozzák, hogy nem létezik privát, pusztán a belsõ tapasztalat számára adott lélek, mert a lélek csak megnyilvánulásaiban létezik. 6. Tehát azt állítják, hogy a lelki jelenségek elsõdlegesen publikus jellegûek, s csak másodlagosan válnak priváttá.

Ezután elválik a két szerzõ útja. Harré másféle ismérvekkel írja le a publikus lelket, mint Ryle. A nagyfokú mûfaji, tematikus, módszertani és tartalmi egyezés így is látványos. Harré azonban nem reflektál erre: Ryle neve sem a tanulmányban, sem a könyvben nem fordul elõ.

2.

Ryle kizárólag a mindennapi nyelv filozófiai analízisére épít. Felidézi ugyan néhány klasszikus filozófus egy-egy gondolatát, de szaktudományos mûvekre nem hivatkozik, pszichológus neve mutatóban is alig fordul elõ nála. Harré viszont gyakran hivatkozik szakpszichológiai kutatásokra, és a legszélesebb körben hasznosítja a különféle társadalomtudományok eredményeit. Nagyon interdiszciplináris.

A diszkurzív pszichológia forrásai közt Wittgenstein mellett a következõk szerepelnek: G. H. Mead, Vigotszkij és a szimbolikus interakcionizmus; P. Marsh, E. Rosser és R. Harré etogenikája; R. Harré és P. F. Secord szerepszabály-elmélete; J. L. Austin beszédaktus-elmélete; H. Garfinkel etnometodológiája; S. M. Lyman és M. B. Scott elképzelése a társadalmi világról mint diszkurzív konstrukcióról és dramaturgiai modelljük az életrõl mint színpadról; a feminista szociálpszichológusok által bevezetett pozicionalitás-elemzés; narratológia; Foucault; Goffman stb. Az egyes résztémák diszkurzív értelmezésekor pedig jelentõsen bõvül a megközelítést alkalmazó, megelõlegezõ vagy megerõsítõ szerzõk köre.

A lista impozáns. Kérdés, hogy sikerült-e mindezt önálló és koherens elméletté ötvözni. Szerintem nem sikerült. Egyrészt végig bizonytalan a "diszkurzív pszichológia" és e különféle megközelítések viszonya, melyek hol a diszkurzív pszichológia elõzményeként, hol alkotórészeként, hol hasonló, de tõle megkülönböztethetõ megközelítésmódokként kerülnek említésre.4 A különbözõ elemek kapcsolatáról Harré nem nyújt szisztematikus képet. Ehelyett hol az egyik, hol a másik értelmezési sémát húzza ki a kalapból. Széles látókörû, éles elméjû és gyakran fontos megállapításai laza eklekticizmusban oldódnak fel. Sok esetben az sem világos, hogy állításai mitõl tartoznának a pszichológia tárgykörébe. Mint ahogy az sem, hogy milyen mértékben kívánja feloldani a pszichológiát a szociológia, a szociálpszichológia, a kultúrantropológia, az etológia vagy a nyelvészet bizonyos irányzataiban. Annyi bizonyos, hogy egyik fõ célkitûzése a pszichológiai szféra olyan újradefiniálása, mely a pszichológia mind nagyobb részét utalja a többi humán tudomány illetékességi körébe.

Saját megközelítésmódjának kialakulását Harré sallangmentesen "a második kognitív forradalomnak" nevezi. A forradalom fogalma számomra a következõ ismérvekhez kötõdik: a) radikális újítás, b) átfogó, gyökeres átalakítás, c) a résztvevõk jól azonosítható, közös csoport-hovatartozása, d) a folyamat idõben jól behatárolható jellege. Harré diszkurzív pszichológiája e kritériumok egyikének sem tesz eleget. a) Mint a fenti felsorolásból is kiderül, e forradalom alkotóelemei régóta ismert, gyakran már lefutott vagy triviálissá vált teóriák. b) Bár Harré szerint például "mostanában az új, diszkurzív megközelítés teljesen átalakította az érzelmek pszichológiáját" (144), efféle kijelentéseit nem sikerül alátámasztania. c) A résztvevõk jelentõs része nem tud a forradalomban való részvételérõl, s arról sem, hogy diszkurzív pszichológus lett. d) A könyv elõszava szerint ugyan idõben jól behatárolható e forradalom - "A >>diszkurzív pszichológia<< gyors felemelkedése az utóbbi öt évben egy eredetien >>új pszichológia<< megjelenését jelzi azzal összevetve, ami korábban volt" (vii) -, a késõbbiekben azonban ez az öt év igencsak fellazul. E kétségekkel összhangban, Harré visszafogottabban olykor csak új gondolkodási stílusról beszél.

3.

Kétértelmûek Harrénak a diszkurzív pszichológia tartalmára, legfontosabb tételeire vonatkozó megfogalmazásai is.

Egy helyütt ezt írja:

Sokan nem ragadták meg a diszkurzív fordulat teljes jelentõségét, s ezért úgy vélik, hogy a pszichológia elméleti alapjának ilyen áttolódása azzal fenyeget, hogy teljesen lerombolja a pszichológia tárgyát. Úgy látják, hogy az individuális személy szelleme a társadalmi viszonyok puszta összefüggésévé avagy találkozási pontjává válik benne, hogy ebben az olvasatban a szellemnek mint a folyamatok és állapotok önmagában létezõ nyalábjának nincs semmiféle független valósága (22).

Minthogy ezt azok hiszik, akik "nem ragadták meg a diszkurzív fordulat teljes jelentõségét", e gondolatok nyilván tévesek. Harré szerint tehát félreértésen alapul az a vélemény, hogy a diszkurzív fordulat (a) teljesen lerombolja a pszichológia sajátos tárgyát, (b) az egyéni szellemet társadalmi viszonyok találkozási pontjává változtatja, és (c) megkérdõjelezi a szellem önálló realitását. Ha így van, akkor e félreértésért Harré is felelõs. Néhány sorral a fenti idézet elõtt ugyanis a következõket írja: (d) "Meg kell tanulnunk, hogy a szellemet úgy tekintsük, mint olyan strukturáló befolyások széles körének találkozási pontját, amelyeknek természete csak nagyobb vásznon festhetõ meg annál, amekkorát az egyéni organizmusok tanulmányozása nyújt." (e) "Ennek megfelelõen a pszichológia tárgyának körvonalazásához figyelembe kell vennünk a diskurzusokat, jelöléseket, szubjektivitásokat és pozicionálásokat, mert ténylegesen bennük léteznek a pszichológiai jelenségek." (f) "Egy attitûdöt például nem szabad olyan, félig állandó mentális entitásnak tekintenünk, amely az embereket bizonyos dolgok kimondására vagy megtételére késztetné" (22).

A kibúvókat is lehetõvé tevõ, tisztátalan fogalmazás ellenére sincs ellentmondás a Harré által elutasított (a), (b) és (c) állítás, illetve az elfogadott (d), (e) és (f) állítás között. A képzavartól sem mentes (d) mondat metaforájának kézenfekvõ összefoglalása a (b) mondat. A jelentésazonosság meglehetõsen rugalmas Harré-féle kritériumainak fényében e két mondat ugyanazt állítja. Ha továbbá az (e)-ben felsorolt összefüggéseknek kell a pszichológia tárgyát képezniük, mivel a pszichológiai jelenségek csak bennük léteznek, akkor ezt nem túl erõltetett a pszichológia hagyományos tárgyának felszámolásaként értelmezni, ami (a) egyik lehetséges olvasata. Végül (f) is tartalmazni látszik (c)-t, vagyis hogy a szellem nem önálló entitás.

Nem akarok tovább idõzni egyetlen, szerencsétlenül megfogalmazott oldal részleteinél. De ha a diszkurzív pszichológia alaptételének a könyvben használt többi megfogalmazását is figyelembe vesszük, akkor sem lesz tisztább a kép. Annyi bizonyos, hogy a fõ tétel szerint az emberi lelket, azaz a pszichológiai szférát a nyelvi és a szociológiai szféra határozza meg. Sematikusan: Ny/Sz --> P. Harré tételének ez az alapszerkezete azonban egymástól jelentõsen eltérõ változatokban ölt testet attól függõen, milyen jellegû összefüggést tételez a két szféra között, illetve milyen összetevõkkel azonosítja a meghatározónak tekintett nyelvi-szociológiai szférát.

Arról, hogy a nyelvi/szociológiai szféra miképpen határozza meg a pszichológiait, Harré különféle dolgokat mond. Az eredeti megfogalmazások sok árnyalatát óhatatlanul megcsonkítva, a következõ, egyszerûsített formulákban mutatom be e sokféleséget:

(1) P nem vezethetõ vissza, illetve nem redukálható semmire, ami független Ny/Sz-tõl.

(2) Ny/Sz nem P megnyilvánulása, hanem P maga.

(3) P az Ny/Sz-bõl eredõ strukturáló befolyások találkozási pontja.

(4) P csak Ny/Sz-ben létezik.

(5) Ny szabályai strukturálják P-t; Ny szabályai viszont csak Sz-ben jelennek meg.

(6) P nem más, mint Ny/Sz eszköztára.

(7) P Ny/Sz-ben jön létre.

(8) P az Ny/Sz által létrehozott konstrukció.

(9) Dinamikus kölcsönhatás van Ny és P között.

(10) P realitása sokféle Ny/Sz hatás találkozási pontja és koherens elrendezése.

(11) P nem definiálható elszigetelten, mivel Ny/Sz kontextusába ágyazódik.

(12) P-t úgy kell értelmezni, mint Ny tulajdonságát.

(13) P-t Ny konstituálja.

Azon a nyelven, amelyen e különbözõ állítások egymás szinonimái lehetnek, bármit ki lehet jelenteni, és egyetlen kijelentésért sem kell felelõsséget vállalni. A Harré által felsorakoztatott relációk - "A azonos B-vel", "B csak A-ban létezik", "A B-nek eszköze", "B A-ban jön létre", "B-t A hozza létre", "B A kontextusába ágyazódik", "B A-nak egyik tulajdonsága", "B-t A konstituálja" - egymástól nemcsak eltérõek, hanem gyakran inkompatíbilisek is. A léleknek a szociálisan konstituált diskurzustól való függõségét Harré annyira túlhangsúlyozza, hogy állításai elvesztik komolyságukat: nem állíthatja egyszerre, hogy a lélek a diskurzus explananduma, definienduma, terméke, találkozási pontja, eleme, eszköze, tulajdonsága stb. - és ráadásul még azonos is vele.

S nemcsak a nyelvi/szociológiai és a pszichológiai szféra közti viszony ily megfoghatatlanul sokértelmû. Az is rugalmasan képlékeny, hogy mi tartozik az egyik vagy a másik szférába. Ennek részletezésétõl itt el kell tekintenem. Mint ahogy annak számbavételére sincs hely, hogy az általános elmélet alkalmazása során mi történik az egyes tárgykörökben (megismerés, agy, érzelem, érzékelés, az én). Ezek közül csak egyet emelek ki, amit a tanulmány is hangsúlyosan tárgyal: az érzelmek diszkurzív elméletét.

4.

Mint láttuk, a diszkurzív pszichológia kialakulása a második kognitív forradalom. Az érzelmek diszkurzív természete egyrészt abban áll, hogy kognitív jellegûek, másrészt hogy társadalmi aktusok. Kognitív jellegüket az adja, hogy ítéletek megtestesülései vagy kifejezései:

Ha például valaki irigységet érez vagy mutat ki, ez annak az ítéletnek a kifejezése, hogy valaki más olyasmivel rendelkezik, amit maga is birtokolni szeretne. A rosszindulatú irigység esetében úgy ítéli meg, hogy õt alacsonyítja le és értékteleníti el, ha valaki más birtokában van ama jószágnak (146).

A kérdéses érzelem (tartalma) tehát valamely ítélettel azonos. Az érzelmek kognitív jellege máskor ennél kevesebbet követel meg: csak annyit, hogy az érzelmek vélekedések, vagyis ítéletek függvényei legyenek. Ha szégyellem, hogy egy órát késtem unokaöcsém esküvõjérõl, szégyenérzetemet az idézi elõ, hogy úgy gondolom, lekéstem az esküvõt. Ha kiderül, hogy tévedtem, akkor szégyenérzetem szükségképpen megszûnik. Az érzelem ebben az esetben az ítélettõl függ, de nem esik egybe vele, és még csak nem is annak puszta kifejezõdése.

Harré szerint az érzelmek kognitív összetevõjének felismerése új fejlemény:

Úgy húsz évvel ezelõtt ismerték fel, hogy az emberi érzelmek pszichológiájának van egy kiküszöbölhetetlen kognitív eleme. Hogy valaki milyen érzelmeket vél átélni, az attól függ, milyennek gondolja azt a helyzetet, amelyben ezt az érzelmet átéli (145).

Valójában ezt már kétezer-háromszáz évvel ezelõtt felismerték. Diogenész Laertiosz ezt írta a sztoikusokról: "Az emóciókat õk ítéleteknek tartják, mint errõl Khrüszipposz az Emóciókról címû munkájában beszél. Hiszen például a pénzsóvárság nem egyéb, mint annak föltételezése, hogy a pénz szép dolog" (Diogenész Laertiosz 1983: 141). A sztoikusok szerint nem egyszerûen azért irracionálisak az emóciók, mert az ésszel ellentétes lelki felindulások, hanem mert hamis ítéleten alapulnak, a jó és a rossz természetének a félreismerésén. S e gondolat nem korlátozódik a sztoicizmus - egyébként sem jelentéktelen - ötszáz éves történetére. Spinoza is azt vallja, hogy a szenvedélyek irracionális ítéletek: "A lélek … szenvedélyei csupán inadekvát képzetektõl függnek" (Spinoza 1969: 124). "Az indulat, amelyet a lélek szenvedésének mondunk, zavaros képzet" (Spinoza 1969: 195).

Az érzelmek - a korabeli szóhasználattal: "szenvedélyek" - kognitív összetevõje David Hume-nál is fölismerhetõ. Noha Hume szerint maguk a szenvedélyek "benyomások" (kellemes vagy kellemetlen érzések), bizonyos szenvedélyek kialakulásában "ideák" is szerepet játszanak. Ezeket Hume "közvetett szenvedélyeknek" nevezi. Sajátosságukat az adja, hogy a kellemes vagy kellemetlen érzést kiváltó dolgot valamely személyhez tartozónak gondoljuk, s ebbõl jön létre a sajátos szenvedély. Ha a kérdéses személy mi magunk vagyunk, akkor a tipikus szenvedély a büszkeség és a szégyen; ha mások, akkor a szeretet vagy a gyûlölet.5 Büszkeséget és szégyent tehát azért érzünk, mert valamilyen, hozzánk kapcsolódó dolog bizonyos tulajdonságokkal rendelkezik. A szenvedély tárgya az én: büszkeséget vagy szégyent érzünk, mert elõnyös vagy kevésbé elõnyös ideát alkotunk magunkról. A szenvedély oka viszont egy másik idea: egy hozzánk tartozó dolog ideája, amely kiváltja bennünk a szenvedélyt. A szenvedély okán belül meg kell különböztetnünk a hatást kifejtõ minõséget és azt, aminek a minõsége. Például ha valaki büszke egy szép házra, amely az õ tulajdona s az õ mûve, akkor szenvedélye tárgya saját maga, szenvedélyének oka a szép ház (amely a saját tulajdona és mûve), a kiváltó minõség pedig annak szépsége (Hume 1976: 437-441, 373-376).

Donald Davidson értelmezése szerint a közvetett szenvedélyek fogalma Hume-nál propozicionális érzelmeket vagy attitûdöket jelöl. "Hume beszámolója a büszkeségrõl leginkább ahhoz köthetõ, amit propozicionális büszkeségnek lehetne nevezni - olyan büszkeségnek, amelyet ilyen mondatok írnak le: >>Büszke volt rá, hogy elnökké választották<<" (Davidson 1991: 277). A büszkeség (intenzionális) tárgya az "elnökké választották" kijelentés. "Tegyük fel, hogy valaki arra büszke, hogy szép háza van: e lelkiállapotát Hume szerint az a vélekedés okozta, hogy szép háza van. Amire az illetõ büszke, vagyis az, hogy szép háza van, azonos a vélekedése tartalmával" (Davidson 1991: 278-279). Hogy a kérdéses vélekedés büszkeség oka lehessen, ahhoz - az eredeti hume-i elképzelést némiképp pontosítva - a következõ követelményeknek kell eleget tennie: arra kell vonatkoznia, hogy a szubjektum valamilyen tulajdonsággal rendelkezik, s a tulajdonságnak olyannak kell lennie, amivel szemben az attitûdje pozitív.

Az a vélekedés, hogy bizonyos minõséggel vagy tulajdonsággal bírunk, csak akkor idézhet elõ büszkeséget, ha nagyra becsüljük a kérdéses tulajdonság birtoklását. Ez a tény vezeti el Hume-ot az egyik legérdekesebb állításához: ahhoz, hogy valaki büszke legyen valamilyen tulajdonságára, az kell, hogy maga e tulajdonság önállóan is olyan benyomást keltsen, ami "hasonlít a büszkeségre és megfelel neki". E hasonlóság nem avatja a külön benyomást a büszkeség egyik formájává; a hasonlóság inkább azon múlik, hogy mindkét benyomás kellemes avagy pozitív (Davidson 1991: 280).

Davidson a hume-i elképzelés következõ finomítását javasolja:

Amire a büszkeség magyarázatához szükségünk van, az a helyeslés vagy megbecsülés attitûdje, nem pedig az örömérzeté. Aki arra büszke, hogy szép háza van, vagy szép házat tervezett, talán nem örül annak, ha másnak is van szép háza, vagy mások is szép házat terveztek, de értékelnie vagy becsülnie kell õket e tulajdonuk vagy teljesítményük miatt (Davidson 1991: 281).

Hume szövegében Davidson az érzelmek többszörösen kognitív elméletére lelt (ami Hume antiracionalizmusa fényében bizarr, de jogos): a büszkeség egyrészt azon múlik, hogy az egyén úgy ítéli meg, hogy rendelkezik bizonyos tulajdonsággal, másrészt azon, hogy úgy ítéli, hogy a kérdéses tulajdonság dicséretes. A kérdéses ítéletek a büszkeség okai. Az oksági viszony logikai viszonyt tükröz:

A büszkeség oka az az ítélet, hogy mindenki dicséretre méltó, aki egy bizonyos tulajdonsággal rendelkezik, és az a vélekedés, hogy valaki saját maga felmutatja a kérdéses tulajdonságot. A büszkeség okai tehát olyan ítéletek, amelyek logikailag maguk után vonják a büszkeséggel azonos ítéletet (Davidson 1991: 284).

Hume eredeti javaslatát némiképp korrigálva, Davidson a következõ formára hozza a következtetést: 1) Mindenki, akinek szép háza van, dicséretre méltó. 2) Nekem szép házam van. 3) Tehát dicséretre méltó vagyok azért, hogy egy szép ház tulajdonosa vagyok.

Ezzel a szillogizmussal Davidson úgy rekonstruálja Hume elméletét, hogy abban az érzelmek kognitív jellegének nemcsak gyenge (= ítélettõl függõ), hanem erõs (= ítélettel azonos) értelmezése is helyet kap: maga az érzelem - a fenti következtetés konklúziója - is kifejezhetõ ítélet formájában. S Davidson valóban többször is azt mondja, hogy - Hume feltételezésével ellentétben - a "közvetett szenvedélyek" megragadásához nem szükséges valamilyen sajátos érzés átélésére hivatkozni.

Ebben az irányban halad Harré is. De a szillogizmus kérdésében õ óvatosabb - és ellentmondásosabb. A könyvben elõször ezt mondja:

Az emocionális érzések és megnyilvánulások mint ítéletek kifejezései premissza nélküliek. Azt mondjuk, hogy legyûr a bánat, ellenállhatatlan nevetés vesz erõt rajtunk stb. A szillogizmusok konklúzióitól eltérõen ezek biológiai válaszokon és kulturális begyakorláson múlnak, nem pedig más ítéleteken (147).

Három oldallal arrébb viszont a büszkeséget kifejezõ állításokkal kapcsolatban így ír:

Ami kifejezõdik, az egy vélemény vagy ítélet, de ennek az ítéletnek - szemben, mondjuk, a félelem megnyilvánulásaiban kifejezõdõ ítéletekkel - vannak premisszái, abban az értelemben, hogy meglepõ lenne, hogyha valaki büszkeséget mutatna, de ennek nem tudná semmiféle okát adni (150).

Az elsõ idézet általános érvénnyel jelenti ki minden, érzelmet kifejezõ ítéletrõl, hogy egyik sem szillogizmus konklúziója, a második idézet viszont arról szól, hogy néhány mégiscsak az. Apró pontosításokkal összhangba lehetne hozni a két állítást. Harré nem él ezzel a lehetõséggel. Elfelejtette volna, mit írt három oldallal elõbb? Nem felejthette el, hiszen a fejezet összefoglalásában megint az elsõ változat kerül elõ: "Az emóció-kinyilvánításoknak és emócióérzéseknek kognitív szerepük van mint az ingerhelyzetekre vonatkozó, premissza nélküli ítéletek testi kifejezéseinek" (160). Harré észre sem veszi, hogy a "premissza nélküli ítélet" ötletéhez ragaszkodva az érzelmeknek éppen azt a fajta kognitív jellegét adja fel, amelyrõl a jelen pont elején szereplõ idézetben büszkén, de tévesen azt állította, hogy csak húsz évvel azelõtt fedezték fel.6

5.

Harrénál az érzelmek diszkurzív jellege nemcsak azt jelenti, hogy azok ítéletek kifejezõi, hanem azt is, hogy társadalmi aktusok: "Egy emocionális érzést és kinyilvánítását diszkurzív jelenségnek kell felfogni, egy ítélet kifejezésének és egy társadalmi cselekvés végrehajtásának" (147). Az érzelmek átélése és kinyilvánítása tehát definíciójánál fogva társadalmi aktus. De hogy most se részesüljünk a könnyen szerzett bizonyosság örömében, Harré olyan megfogalmazásokat is nyújt, melyekben mégsem definíciójánál fogva társadalmi cselekvés az érzelem:

Az érzések és kinyilvánításaik akkor kapcsolódnak érzelmekhez, vagy akkor tekinthetõk emocionálisaknak, ha két dolgot valósítanak meg: ítéletek megtestesített kifejezõi, és - sokszor, bár nem minden esetben - egyben bizonyos társadalmi cselekvések végrehajtásának módjai (146).

Bizonytalanság mutatkozik abban is, hogy a testi érzések mennyiben nélkülözhetõ összetevõi az érzelmeknek. Az alábbiakban ez utóbbi kérdésben vizsgálom Harré álláspontját.

Az érzelmek "régi" elmélete, amelyet Harré olyan hibásnak tart, mint a flogisztonelméletet, "azon az elképzelésen alapult, hogy az érzelmek egyének állapotai és a környezeti ingerekre adott, átérzett fiziológiai reakciók" (145). Azt várnánk ezután, hogy Harré megpróbálja kiiktatni a testi érzéseket az érzelmek lényegi összetevõi közül. Eleinte mégsem ezt teszi. Kiinduló kérdése így hangzik: hogyan lehet figyelembe venni az érzelmek kiküszöbölhetetlen kognitív elemét, és az érzelmek átélésében mégis az õket megilletõ szerepet biztosítani a testi érzéseknek? Kezdetben az érzelmekrõl végig mint emocionális érzésekrõl és megnyilvánulásokról beszél. Mint írja, "az érzelmeket nem szabad olyan absztrakt entitásoknak gondolni, mint a >>harag<< vagy a >>bosszúság<<, hanem az emocionális érzések és kinyilvánításuk tényleges mozzanataiként kell felfogni õket" (146). Az érzések érzelemkonstituáló szerepét tehát még nem kérdõjelezi meg.

Harré az érzelmek átélésének és kinyilvánításának négy ismérvét különbözteti meg: 1. az átérzett testi felbolydulás, 2. a jellegzetes kinyilvánítás, 3. az érzés és a kinyilvánítás által kifejezett ítélet, 4. a kinyilvánítás által végrehajtott társadalmi aktus (illokúciós erõ). Az érzelmek fiziológiai elméletével szemben azt fejtegeti, hogy az érzett fiziológiai állapot diffúz és meghatározatlan, az érzelem pontos és élesen megkülönböztetett jellegét viszont diszkurzív oldala (3. és 4. ismérv) adja. Bizonyos érzelmek azonosításában az 1. ismérv jelentõsége teljesen elsikkadhat. Ráadásul a testi érzések szerepe az érzelmekben még ott is kontingens lehet, ahol megtalálható: az angol nyelvterületen például a harag azonosításában viszonylag új keletû a testi érzésekre történõ hivatkozás, s azon, hogy valaki dühös, a 17. században még nem azt értették, hogy az illetõ "bizonyos testi érzéseket él át, hanem azt, hogy kifejezi felháborodását, és retorziót alkalmaz ennek kimutatása révén. Hogy milyen érzések jártak együtt ezzel a kinyilvánítással, az irreleváns volt az érzelmet jelölõ szó használata szempontjából" (152). Kultúránként változik, hogy az érzések és kimutatásuk közül melyik a fontosabb az érzelmek lokális készletében:

A testi érzések (érzetek) kis szerepet játszottak az érzelmeknek a 17. századi angol nyelvûek között elterjedt felfogásában, viszont jó okkal gondoljuk, hogy mindenekelõtt az érzések uralják - a belsõ szervek állapotainak igen pontos taxonómiájával - az európaiak megjelenése elõtti Polinézia érzelmi kultúráját (147-148).

Az érzelmek természetére vonatkozó elemzés ezzel átadta helyét az érzelmeket megnevezõ kifejezések használatában mutatkozó sajátosságok elemzésének. A kétféle vizsgálódás pontos viszonyát Harré jótékony homályban hagyja. Nem világos az sem, hogy a felhozott kultúrtörténeti, kultúrantropológiai, nyelvtörténeti és szociálpszichológiai példák mennyiben vonatkoznak magukra az érzelmekre, illetve az érzelmek másodfokú szabályozására, ábrázolására vagy konceptualizálására. A példák a következõk:

- A 19. század közepén az érzelem fogalma a tömeg zaklatott viselkedését jelölõ szóból az extravagáns egyéni viselkedést jelölõ szóvá vált.

- A 19. században az érzelmek elnõiesedtek és szentimentalizálódtak: ezután csak a nõk számára tarttattak fenn a korábban férfiak és nõk számára egyaránt megengedett érzések és érzésnyilvánítások, a férfiaknak pedig csak nagyon kezdetleges érzelmeik voltak vagy semmilyenek sem.

- A fájdalom kinyilvánítását konvenciók szabályozzák: egy angol temetésen mindenki nagyon komolyan viselkedik, de csak egy-két embertõl - általában közeli nõrokontól - várható, hogy sírni fog; a mediterrán országokban ezzel szemben sokkal drámaibb a fájdalom kinyilvánítása. Nem mindenkinek joga vagy kötelessége minden alkalommal minden érzelmet kimutatni (155-156).

- Az egyes kultúrák más-más érzelmi repertoárral rendelkeznek, ami az érzelmek megnevezésére vonatkozó szókészletük különbözõségeiben tükrözõdik: az egykor népszerû acedia (restség) érzelme számunkra már ismeretlen; az indoeurópaiaknál nincs helye annak az érzelemnek, amelyet a japánok "amae"-nek neveznek; csak körülírni tudjuk, milyen érzelmet jelöl az ifaluk népnél a "metagu" szó; a spanyoloknak nincs olyan szavuk, amely megfelelne az angol "embarrassment"-nek.

E példák igen heterogének, s más-más következtetések levonására adnak alapot. Az elsõ két példa elemzése messzire vezetne, a második két példából viszont közvetlenül is levonhatók releváns tanulságok. A továbbiakban tehát ez utóbbi kettõre szorítkozom.

A diszkurzív pszichológia alaptétele, hogy nem léteznek önálló, megnyilvánulásaiktól független lelki jelenségek. A "régi" pszichológia téves feltételezése volt, hogy léteznek önmagukban felismerhetõ lelkiállapotok vagy tapasztalatok, mint például a "szerelmesnek lenni", amelytõl megkülönböztethetõek a szerelem megnyilvánulásai és megjelölési formái. Harré szerint az elõbbi az utóbbiban konstituálódik. Bármi legyen is e tétel igazsága vagy hozama, Harré saját mondandója is feltételezi az általa elutasított dualitást. Temetési példája arról szól, hogy van maga a fájdalom, amelynek különféle megnyilvánulási formái s a megnyilvánulásoknak különféle szabályai vannak. A fájdalom nem azonosítható egyik megnyilvánulási formájával sem. Maga Harré írja: "a cselekvések [actions; a kinyilvánítás módjai] különbözõek lehetnek, de az aktus [act; a bánkódás], amit kifejeznek, ugyanaz" (156).

Az érzelemrepertoárok és érzelemszótárak szerintem azért mutathatnak nagyfokú kulturális változatosságot, mert maguk az érzelmek különféleképpen specifikálhatók és kombinálhatók, fokozataik vannak, s eltérõ idõtartamuk, intenzitásuk és erejük lehet. Fajtáik és ezek összetételei önálló érzelemként is azonosíthatók, és önálló nevet kaphatnak. Fokozat- és fajtabeli különbség alapján például: félelem és rettegés, öröm és káröröm, halálfélelem és istenfélelem. Külön érzelemként azonosítható az is, ha valamilyen kellemes vagy kellemetlen érzelem megszûnik (csalódás és megkönnyebbülés), s ezek az érzelmek tovább differenciálhatók aszerint, hogy pontosan milyen érzelem szûnt meg. S azonosíthatók az érzelmek azon helyzetek vagy tárgyak segítségével is, amelyekhez fellépésük tipikusan kötõdik.

A különféle érzelmek együttes fellépésébõl származó összetett konstellációk tehát külön érzelmekként és érzelemnevekként önállósulhatnak, s ugyanez történhet valamely érzelemnek egy meghatározott helyzethez kötött, specifikus változataival. Harré példáinak utolsó sora szerintem ilyen esetekre vonatkozik. A spanyoloknak nincs szavuk az "embarrassment" kifejezésére, van viszont több, eltérõ szavuk a "zavar" különbözõ aspektusainak megnevezésére. A japán "amae" szó felnõttek részérõl megnyilvánuló gyermekes érzelmi függõséget jelöl. Az ifaluk "metagu" az a zavar, szégyen és megbánás, amelyet akkor érez valaki, ha egy nála magasabb állású személy jogos felháborodását fejezte ki amiatt, hogy jelenlétében izgatott viselkedésre ragadtatta magát. Az acedia érzelmének - Harré egy korábbi könyvében (Harré 1984: 128-129) részletezett - összetevõi pedig a következõk: unalom, renyheség vagy éppen undorodás az egyén vallásos kötelességeinek teljesítésével szemben, ami szomorúsággal, keserûséggel, nyomorúságérzettel és bûntudattal jár.

A példák igen tanulságosak lehetnének, de Harré arra használja õket, hogy az "emocionális érzések" összetevõt immár teljesen kiiktassa. Ezt néha olyan egyszerû eszközökkel éri el, hogy például az "amae"-rõl nem azt mondja, hogy "gyermekes érzelmi függõség érzése", hanem azt, hogy "gyermekes érzelmi függõség kinyilvánítása". Máskor, mint például a "metagu" összetevõinek bemutatásakor, nyakatekertebb az eljárása. Az általa leírt eset köznapi nyelven a következõ összetevõkre bontható: 1. X kitörõ örömet és büszkeséget érez amiatt, hogy egy nagyon nagy halat fogott. 2. Lelkesedése izgatott és a büszkeségét kimutató viselkedésben nyilvánul meg. 3. E viselkedése egy magasabb rangú személy jelenlétében történik. 4. E személy jogos felháborodást érez X viselkedése miatt. 5. Jogos felháborodását kifejezi X számára. 6. X emiatt szégyent és megbánást érez. 7. Ezt valamilyen bocsánatkérés értékû megnyilvánulással fejezi ki. - Harré viszont úgy mutatja be a helyzetet, hogy az átélt érzéseket kifejezõ 1., 4. és 6. állítást kihagyja, illetve beolvasztja az ezeket kinyilvánító viselkedést leíró 2., 5. és 7. állításba, valamint az e viselkedések által kinyilvánított ítéletekbe. Nem tudom, mi a teoretikus haszna egy árnyaltabb nyelv helyett egy kevésbé árnyalttal élni, amelyen aztán nem lehet elmondani mindazt, amire korábban még volt lehetõség (például azt, hogy "X semmi jelét nem adta annak, milyen kitörõ öröm és büszkeség fogta el amiatt, hogy ekkora halat fogott"). Miért jó felszámolni az átélt érzelem és az azt kifejezõ viselkedés megkülönböztetését?

Ezzel az önmagában is kétes értékû lépéssel Harré még fokozza is a "diszkurzív pszichológia" önazonosításával kapcsolatos zavarokat. E megközelítésmódot ugyanis részben a behaviorizmussal való radikális szakítással jellemezte. Amikor azonban az érzelmek átélését megpróbálja teljesen feloldani az érzelmi megnyilvánulásban, akkor épp azt teszi, amit a behavioristák vártak a pszichológiától.

Hivatkozott irodalom

Davidson, Donald (1991): Hume's Cognitive Theory of Pride. In Actions and Events. Oxford: Clarendon Press.

Diogenész Laertiosz (1983): A sztoikus filozófusok életrajza. In Sztoikus etikai antológia. Steiger Kornél vál. Budapest: Gondolat.

Harré, Rom-Grant Gillett (1994): The Discursive Mind. Thousand Oaks-London-New Delhi: Sage Publications.

Harré, Rom (1984): Personal Being. A Theory for Individual Psychology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Hume, David (1976): Értekezés az emberi természetrõl. Budapest: Gondolat.

Margolis, Joseph (1984): Philosophy of Psychology. Englewood Cliffs: Prentice Hall, Inc.

Ryle, Gilbert (1974): A szellem fogalma. Budapest: Gondolat.

Spinoza, Baruch (1969): Etika. Budapest: Magyar Helikon.

Winch, Peter (1988): A társadalomtudomány eszméje és viszonya a filozófiához. Budapest: Akadémiai.

Jegyzetek

1 A könyv oldalszámait jelölik írásomban az idézetek után zárójelben szereplõ számok. A tanulmányból vett idézetek oldalszáma elõtt "T" áll. Az egyszerûség kedvéért a koncepció szerzõjének végig Harrét nevezem, noha a könyvbõl származó részek esetén a "Harré és Gillett" megjelölés lenne a helyes.

2 Az "elme", "lélek" és "szellem" szavak az alábbiakban egyaránt az angol "mind" megfelelõjeként szerepelnek.

3 Harré gyakran nyilatkozik különbözõképpen ugyanarról a kérdésrõl, itt azonban nem áll módomban híven visszaadni minden változatot. A behaviorizmusról a tanulmányban ezt írja: "E felfogás egyes hívei a >>lélek<< fogalmát üresnek tartották, mások a priváttal vagy a >>szubjektívvel<< azonosították" (T: 141). Az általam parafrazált, ettõl eltérõ értelmezés a könyv 4-5. és 8-9. oldalán szerepel. Ez az eltérés nem azt jelenti, hogy a tanul-mány és a könyv megírása között Harré módosította vagy pontosította volna az álláspontját. Az efféle állásponteltolódások egyazon szövegen belül is megtalálhatók. - A behaviorizmus és a kognitivizmus karteziánus álláspontként való értelmezése egyébként nem remélhet egyöntetû elfogadást. Joseph Margolis például mindkét irányzatot a karteziánus dualizmus kifejezett tagadásának tekinti (Margolis 1984: 4).

4 Sõt, a különbözõ szerzõk és irányzatok esetében nemcsak az azonosulás foka, hanem olykor még ténye is bizonytalan. Például a könyv elõszava szerint a diszkurzív pszichológia magába építette az etnometodológiát (viii); a tanulmányban viszont ezt olvassuk: "Garfinkel etnometodológiája az emberi cselekedetek magyarázhatóságával foglalkozik. Semmit sem mond arról, hogy az emberek maguk hogyan osztályozzák az aktusokat, melyek szekvenciáit megbomlásuk esetén magyarázatok segítségével állítják helyre. Ezt természetesnek veszik az etnometodológusok" (T: 145). Ha jól látom, az egyik esetben fenntartás nélküli azonosulással, a másikban pedig bizonytalan tartalmú távolságtartással találkozunk.

5 Hume szerint a szenvedélyek másodlagos benyomások: az eredeti benyomásokból (érzetekbõl és érzésekbõl) alakulnak ki, közvetlenül vagy az eredeti benyomás ideájának közvetítésével. Két fajtájuk van: 1. közvetlen szenvedélyek - ezek egyenesen valamilyen jóból vagy rosszból, örömbõl vagy fájdalomból erednek (vágy, viszolygás, kín, gyönyör, remény, félelem, kétségbeesés, biztonságérzet); 2. közvetett szenvedélyek - maguk is valamilyen jóból vagy rosszból, örömbõl vagy fájdalomból erednek, de kialakulásukhoz még más minõségek találkozása is szükségeltetik (büszkeség, szégyenérzet, becsvágy, hiúság, szeretet, gyûlölet, irigység, szánakozás, káröröm, nagylelkûség). A közvetett szenvedélyek két fõ típusa: a szenvedély tárgya 2a. az én (büszkeség, szégyenérzet) vagy 2b. egy másik személy (szeretet, gyûlölet) (Hume l976: 370-372, 437-441).

6 A tanulmányban Harré csak a "premissza nélküli ítélet" álláspontját képviseli (T: 147), és álláspontját meg is indokolja. Indoklása erejét mindenki ítélje meg maga. Nem árt azonban összevetni Davidsonnak, szintén a megfoghatatlan lelki jelenségek megfoghatóbbá tevésére irányuló, másféle kísérleteivel (Davidson 1991: 46-47, 194-195, 203, 279).