Jelen cikkemet – eredetileg elõadásomat – 1985-ben írtam, „A Szovjetunió jövõje – az átalakulás lehetõségei" címû nemzetközi konferenciára (Genf, 1985. augusztus 13–18.). A konferencia szervezõje, Morton A. Kaplan professzor felkért, próbáljak választ adni benne arra a kérdésre, hogy mennyiben lehettek az orosz társadalmi gondolkodás hagyományai a totalitarizmus szálláscsinálói. Ezért áll cikkem középpontjában a totalitarizmus kérdése.

Nem szeretnék azonban olyan látszatot kelteni, mintha munkáimra egyébként is ez a nézõpont lenne a jellemzõ. Épp ellenkezõleg: filozófia- és társadalomtörténeti tárgyú könyveimben a történeti és filozófiai elemzés nem kötõdik közvetlenül aktuálpolitikai problémákhoz. Ezúttal azonban mégis úgy gondolom, hogy a feltett kérdésre adott válaszom most, a peresztrojka és a glasznoszty újabb fellendülésének idején, joggal tarthat számot az orosz olvasó érdeklõdésére.

Napjainkban az orosz tradíciók iránti érdeklõdés nagyszerû reneszánszának lehetünk tanúi. Nyugaton ez az érdeklõdés már a hidegháború éveiben is megmutatkozott. Jelenleg ugyan a nyugati értelmiség mintha kevesebbet foglalkoznék Oroszországgal mint problémával, sõt mintha gyakran túlságosan is könnyen megelégednék vele kapcsolatos ismereteinek már elért szintjével. Az oroszok körében viszont – éljenek akár Oroszországban, akár a diaszpórában – Oroszország múltja újra és újra az ország jövõjét érintõ viták kiindulópontjává válik. Új szlavofilok és új nyugatosok tûntek fel. Az elõbbiek A. Szolzsenyicin nyomán a „honi keretekhez" való visszatérést sürgetik, azt próbálják bebizonyítani, hogy Oroszországba minden rossz kívülrõl érkezett; az általuk rendszerint nemzeti-vallási értelemben vett eredeti orosz értékek újjászületését remélik, miközben vagy Oroszország nemzeti kivételességét és a Nyugattól való elszigetelõdésének fontosságát hangsúlyozzák, vagy az orosz örökség jelentõségét az egész keresztény világ számára és egyfajta szellemi keresztes háború szükségességét. Az értelmiség másik csoportja olyan nyugati történészek nézeteit kész elfogadni, mint Szamuely Tibor vagy Richard Pipes, akik Oroszország múltját a szovjet totalitarizmushoz vezetõ útnak tekintik, elengedhetetlennek tartják a fokozatos nyugatosodást, és rendszerint határozottan állítják, hogy bármely, a forradalom elõtti orosz nemzeti hagyományok felélesztésére irányuló kísérlet csak olyan negatívumokhoz vezethet, mint például az orosz nacionalizmus legrútabb formáinak feltámadása és a hivatalos „szovjetizmussal" való egybeolvadása.1

Az itt felvázolt kép természetesen nagyon le van egyszerûsítve, szándékosan nem tértem ki több, a helyzet bonyolultságát jelzõ köztes nézetre és tényezõre. Azt azonban így is bizton állíthatjuk, hogy az Oroszország jövõjérõl folytatott viták ismét elválaszthatatlanok lettek a múltját érintõ vitáktól. Az egyetlen jelentõs kivételt e tekintetben A. Zinovjev álláspontja képezi. Zinovjev felfedezte a „homo sovieticus" fenoménját, s a kváziuniverzális társadalomelmélet nyelvén úgy határozta meg, mint a tiszta kollektivizmus termékét, olyan jelenséget, amely lényegesen eltér ugyan a nyugati embertípustól, de semminemû specifikusan orosz jellemzõkkel nem rendelkezik. Mindazonáltal nyilvánvaló, hogy Zinovjev nézeteinek is van köze (ha mindjárt negatív is!) az Oroszország múltját, illetve jövõjét érintõ, napjainkban zajló vitákhoz. Zinovjev azzal, hogy a „homo sovieticust" maximálisan normális jelenségnek tekinti, valójában megpróbálja elmosni a különbséget az „orosz", ill. a „szovjet" terminusok között, s így egyfelõl megfosztja az oroszokat attól a reménytõl, hogy szellemileg és kulturálisan újjászülethetnek, másfelõl – s talán az elõbbinél is nagyobb sikerrel – kiöli belõlük még a reményét is annak, hogy országuk fokozatosan nyugatosodhat.

Nem vállalkozom arra, hogy e cikk szûkre szabott keretei között teljes mélységében és bonyolultságában fejtsem ki az orosz intellektuális és kulturális örökség fontosságának kérdéseit. E széles problémakörnek csak egy részét elemzem, nevezetesen: Oroszország felvilágosodás utáni szellemi történetét, más szóval a forradalom elõtti orosz értelmiség intellektuális tradícióit. E tárgykör minden finom részletét azonban még így sem fogom tudni megvilágítani. Elemzésem rövid lesz, s ezért könnyen félreérthetõ. Hogy a félreértés veszélyét elhárítsam, vagy legalábbis csökkentsem, elöljáróban néhány személyes jellegû megjegyzést és módszertani utalást szeretnék tenni.

Elõször is: meg kell vallanom, hogy felnõtt létem elsô éveiben bizonyos hatással volt rám a forradalom elõtti orosz eszmevilág, s ezt itt annál is helyénvalóbb kimondanom, mert az orosz filozófiával kapcsolatos munkáimat, különösen az elsõket, nehéz lenne saját intellektuális biográfiámtól elválasztani. Annak idején így írtam errõl: „Az orosz eszmevilág olyan ellenméreg volt számomra, amely hatástalanította a sztálinizmus minden formáját – a sztálini »új vallást« éppúgy, mint annak szerves részét, az agresszív hazugság állandóan ránk nehezedõ nyomását. A szovjetizációt éreztem fenyegetõ veszélynek, nem pedig a ruszifikációt. Az igazi orosz kultúrát nem olyan erõnek véltem, amely csalárdul megtéveszt és rabságba dönt, ellenkezôleg: fokozta ellenállásomat a hivatalos hazugsággal szemben, fejlesztette öntudatomat, és megerõsített morális ítéleteimben."2

E személyes élményeim alapján is üdvözlöm az orosz szellemi újjászületés gondolatát, az orosz szellemi értékek újjáéledését. Ez utóbbit azonban nem szabad a nyugatosodás alternatívájának tekintenünk, hanem – ellenkezõleg – az igazi nyugatosodás elsõ, elengedhetetlen lépésének. Az oroszoknak meg kell tanulniuk megérteni és asszimilálni a Nyugat modern kultúráját, a maguk kulturális öröksége azonban túl hatalmas, történelmi tapasztalataik pedig túl iszonyatosak ahhoz, hogy csak úgy ignorálhassák vagy elfelejthessék õket. Könnyû belátni, hogy az elõrelépéshez elõbb be kell gyógyítaniuk sebeiket, amit viszont nem tehetnek meg anélkül, hogy visszatalálnának saját gyökereikhez, saját hagyományaikhoz, hogy tragikus történelmüket – a hazugságoktól megtisztítva – újraértelmeznék.

Másodszor: be kell ismernem azt is, hogy késõbb, az 1954–56-os lengyel „olvadást" követõen, amikor jelentõsen csökkent a szovjetizáció veszélye, és gyengült a hivatalos ideológia nyomása, orosz eszmetörténeti kutatásaim eredményei jócskán lehûtötték az orosz hagyományok iránti kezdeti lelkesedésemet. Esetenként egyszerûen szíven ütött az orosz eszmetörténet egyes irányzatai és a totalitarisztikus gondolkodásmód között mutatkozó rokonság. Nolens-volens el kellett fogadnom a „Vehi" címû tanulmánygyûjtemény3 szerzõinek véleményét, amely szerint az orosz intellektuális örökség fõ áramán belül sok olyan mozzanat van, amely elõrevetíti Oroszország tragikus sorsának némely vonatkozását. Nem akartam, hogy eluralkodjék rajtam a pesszimizmus, továbbra is hinni próbáltam abban, hogy az orosz szellemi és kulturális újjászületés kívánatos és lehetséges. E hitem azonban inkább irracionális érzelmeimre, semmint észérvekre támaszkodott.

Az észérvek ugyanis esetünkben értékválasztással és politikai választással járnak. A választás azt feltételezi, hogy elutasítjuk azt a felfogást, amely szerint Oroszország – akár történelmi múltja, akár valami más ok miatt – eleve arra volt kárhoztatva, hogy totalitáriussá váljék, illetve, hogy a „szovjetizmus" – bármily visszataszító legyen is, de – tökéletesen megfelel az orosz tradícióknak. (A történelmi diagnózisok egyébként a legkevésbé sem ártalmatlanok: könnyen visszahathatnak a történelmi valóságra.) A szovjet rendszer nemzeti gyökerei meglétének túlhangsúlyozása csak arra jó, hogy nemzeti alapú felmentést adjon e rendszernek, s egyszersmind értelmetlennek nyilvánítson minden olyan kísérletet, amely a megváltoztatására irányul. Tisztában vagyok azzal, hogy az Oroszország történetével foglalkozó kutatóknak fel kell tárniuk a szovjetizmus orosz gyökereit, jó lenne azonban, ha nem engednének a kísértésnek, és nem akarnák Oroszország sorsát eleve elrendeltnek láttatni, még kevésbé megérdemeltnek és erkölcsileg elviselhetõnek.

Legyen szabad e vonatkozásban arra utalnom, hogy metodológiai különbséget kell tennünk a hagyományok úgynevezett „objektív", illetve „szubjektív" interpretációja között. Az elsõ az örökséget objektív adottságnak tekinti, míg a második az örökség azon mozzanataira koncentrál, amelyek alapot adhatnak arra, hogy a történelmi realitást a kívánt irányba fordíthassuk. A szelektív megközelítésmódot néha „szubjektív interpretációnak" szokták nevezni. Ez a megjelölés azonban nem szerencsés, mert felnagyítja a szubjektív elem szerepét, jóllehet valójában azt kellene kiemelnie, hogy a szelektivitás mindössze a kritikai, értékelõ pozíció része.4 Bárhogy legyen is, az általam ajánlott megkülönböztetés célja, gondolom, világos. Hadd alkalmazzam hát azt vizsgálatom tárgyára.

E tisztázó megjegyzések után visszatérhetek cikkem tárgyára. Két kérdésre fogom összpontosítani a figyelmemet. Az elsõ: melyek a forradalom elõtti Oroszország intellektuális tradícióinak azon vonásai, amelyek elõkészítették a talajt az „ideokratikus", totalitárius állam számára – olyan állam számára tehát, amely egy egységes, pozitívan megfogalmazott célra tör, univerzálja, és úgy próbálja elérni azt, hogy állampolgáraira egy mindent átfogó világnézetet erõszakol, ellenõrzése alá vonva nemcsak külsõ életkörülményeiket, hanem gondolataikat, érzéseiket és lelkiismeretüket is.6 A második kérdés pedig: melyek az orosz intellektuális örökség azon elemei, amelyek különösen erõs ellenállást fejthettek ki a totalitarizmus kezdeményeivel szemben, és közülük is melyek azok (ha egyáltalán léteztek ilyenek), amelyeket napjainkban eredményesen használhatnak fel mindazok, akik Oroszországnak politikai szabadságot és nemzeti újjászületést kívánnak. Amikor az elsõ kérdésre keresünk választ, Oroszország tragédiájának okaihoz próbálunk közelebb kerülni, amikor a másodikra, akkor más szempontot követünk: Oroszország múltjáról a jövõje szemszögébõl szólunk.

Lássuk hát az elsõ kérdést. E témakörnek óriási, elsõsorban orosz szerzõktõl származó irodalma van, például a „Vehi" íróinak látnoki erejû alkotásai vagy Bergyajevnek az orosz kommunizmus forrásairól szóló könyve. 7 Bizonyos fokig egyetértek e mûvek számos megállapításával, további mondandóm ezért valószínûleg nem lesz túl eredeti. De nem is eredetiségre törekszem. A célom mindössze az, hogy a lehetõ legjobban megközelítsem az igazságot.

Már-már közhelynek számít az a megállapítás, hogy az orosz értelmiség szellemi szimpátiái – a marxizmust is beleértve – kvázivallásos jellegûek voltak, a földi mennyország, a kollektív üdvözülés lehetõségeit keresték.8 Ha ez igaz, akkor joggal tekinthetjük õket a szekularizált millenarizmus egyik válfajának, amelyben hol egészen töményen, hol kissé felhígítva, de mindenkor jelen volt a kollektív üdvözülésre törekvésnek egy nem elhanyagolható hányada. Még az 1860-as évek militánsan vallásellenes orosz szcientizmusa is nagyon más volt, mint a korabeli pozitivista szcientizmus, leginkább valami buzgó, kvázivallásos tudományhitre hasonlított, amely a tudományt az általános és végsõ üdvözülés eszközének tekintette. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy az orosz vallásos eszmeiség fõ áramát is eszkatologikus utópizmus és millenarisztikus tendenciák hatották át.9 Az utóbbiak mélyen gyökereztek a pravoszláv egyházi hagyományokban, amelyekben a Szentlélek kapott különös hangsúlyt, és a világ, valamint annak eszkatologikus bevégeztetése isteniesült. E hagyományok – mivel bennük a teológia skolasztikus (azaz racionalisztikus) megközelítésének elutasítása és a keresztény neoplatonizmus misztikus tradícióinak, mindenekelõtt a „keresztény gnózis néhány elemének"10 mély befogadása tükrözõdött – a legkevésbé sem kedveztek a nyugati racionalizmusnak és individualizmusnak.

E. Voegelin a gnoszticizmus újjáéledését a „kor természetébõl" eredeztette, és úgy jellemezte, mint a „keresztény világvége hamis immanentizációját"11, amely a „társadalom újabb isteniesítésének szándékából" fakad.12 Kézenfekvõ, hogy az így jellemezhetõ gnoszticizmus szoros kapcsolatban áll a millenarizmussal: valójában annak a gnosztikus óhajnak egyik formája, amely arra irányul, hogy az ember értelmet adjon a történelmi eseményeknek, és segítsen a történelmet eszkatologikus végkifejlete felé terelni. Ilyen szempontból mind a modern gnoszticizmust, mind a millenarizmust az ágostoni kereszténység negatív reakciójának tekinthetjük, hiszen az határozottan elválasztotta a megváltás eseményeit a hívságos világi történésektõl, a Heilgeschehent a Weltgeschichtétõl.13 „A keresztény doktrína Szent Ágostontól Szent Tamásig úgy rendelte maga alá teológiailag a történelmet – írta Löwith –, hogy kizárta vizsgálódása körébõl a véges dolgokat, méghozzá úgy, hogy az elsõdleges elvárásokat a történelmi léten kívüli szférába helyezte." Az eszkatológia e földi megjelenítésének kísérletei azonban ennek ellenére szívósan folytatódtak, és különbözõ gnosztikus millenarisztikus eszmékben és mozgalmakban öltöttek testet.14 Az effajta elgondolások gyakran kétféle funkciót is betöltenek egyidejûleg: egyfelõl a földi, „e világi" életre orientálnak, s így megpróbálják összebékíteni az üdvözülés reményét a szekularizáció folyamatával, másfelõl visszaállítják a földi történelem isteni értelmét. Az elsõ funkció realizálására számos ragyogó példát találhatunk a radikális orosz értelmiség szellemi történetében, míg a másodikét gazdagon illusztrálja az orosz vallásos eszmevilág. A fiatal Csernisevszkij az „új Messiás, új vallás és új világ"15 koncepciójával kötötte össze a maga szocializmusát. Vlagyimir Szolovjov pedig a „szabad teokráciáról" alkotott elképzelésében jelenítette meg millenarisztikus vágyálmait. Azonban mindkettõjüket egyaránt lelkesítette a földi üdvözülés reménye.

Az abszolútum immanentizációjának és e földi megtestesítésének kritikusai közé tartozott az orosz jogfilozófus, P. Novgorodcev is. Mûveiben azt az álláspontot képviselte, amelyet utóbb olyan bölcselõk fejlesztettek tovább, mint Voegelin és Löwith, és amely szerint minden olyan kísérlet, amely az abszolútumot nem a történelmen kívülre, hanem azon belülre próbálja helyezni, hamis abszolútumok létrehozásához és a bálványimádás bûnéhez vezet16. Tipikus formája az ilyen bálványimádásnak például egyfelõl a – világi vagy kvázivilági utópizmussal elegy – progresszióimádat, másfelõl a vallásos hiedelmek és a földi mennyország beköszöntét remélõ millenarizmus különbözõ kombinációi. A forradalom elõtti orosz gondolkodásban az említett tendenciák minden lehetséges változata jelen volt, a legelterjedtebbnek és legveszélyesebbnek azonban kétségtelenül a világi (vagy kvázivilági) progresszió imádata bizonyult, különösen, ha együtt járt azzal a meggyõzõdéssel, hogy az e tendenciát követõk olyan „valóban tudományos" ismeretek birtokában vannak, amelyek feltárják elõttük a fejlõdés törvényeit és a történelem eleve elrendelt célját.

A „Vehi" szerzõi, elsõsorban Sz. Bulgakov és Sz. Frank a radikális orosz értelmiséget a földi üdvözülés-vallás militáns szerzeteseinek nevezték. Minôsítésük helyességét messzemenõen alátámasztják a millenarizmus ideológiájával és mozgalmaival foglalkozó mai kutatások eredményei. Igaz ugyan, hogy az orosz radikálisok millenarizmusa lényegében szekularizált volt, tudatosan kerülte a vallási terminológiát, s így – legalábbis formailag – különbözött a szó szigorú értelmében vett vallásos millenarizmustól, tartalmilag azonban ennek ellenére magában hordta annak szinte valamennyi fõ jellemzõjét17: hitt abban, hogy a történelem egy eleve elrendelt, titkos terv szerint fejlõdik, és hogy a földi üdvözüléshez a kiválasztott elit (a forradalmi élcsapat, a forradalmi osztály) által el lehet jutni; dualisztikus, manicheus volt a világlátása: az embereket kiválasztottakra és kárhozottakra, tisztákra és tisztátalanokra, hívekre és ellenfelekre („haladókra" és „reakciósokra"), a fény, illetve a sötétség erõire osztotta; a Jó gyõzelmének áraként kész volt vállalni a Rosszat: akár úgy, hogy az eljövendõ boldogság érdekében elfogadhatónak tartotta a jelen generáció szenvedéseit, akár úgy, hogy hajlandó volt igazolni a vért és az erõszakot, mivel a földi mennyország elnyerésének eszközét látta bennük. Végül: gnosztikusan hitt abban, hogy a kiválasztottak egy olyan „igazi tudás" beavatottjai, amelynek minden kérdésre kész válaszai vannak, s amely a beavatottakat a beavatatlan, sötét tömegek fölé emeli. E tulajdonságai, valamint híveinek az „ügy" iránti feltétlen elkötelezettsége miatt joggal nevezhetjük a forradalom elõtti orosz radikalizmust (nem forradalmi szárnyának nagyobbik hányadát is) szekularizált vagy kvázi-szekularizált millenarisztikus mozgalomnak. Az abszolút bizonyosság, egy olyan univerzális ideológia keresése fejezõdött ki benne, amely egyértelmû megoldást kínál minden intellektuális és morális problémára. Innen már egyenes út vezetett ahhoz a tendenciához, amelyen belül minden a közös célnak rendelõdik alá, ez abszolutizálódik, azaz válik az emberiség sorsának meghatározójává, s mint ilyen – mindenáron megvalósítandóvá és maradéktalan, feltétlen önfeláldozást érdemlõvé. E tekintetben nehéz lenne tagadni, hogy az orosz radikalizmus intellektuális és morális hagyományai egyengették az utat a kommunista totalitarizmus elôtt.

Ilyen szempontból a nevezetes 19. századi vitát arról, hogy milyen szerepet játszanak a történelmi haladásban az objektív és a szubjektív tényezõk, tulajdonképpen a szekularizált millenarizmus két válfaja – a gnosztikus, illetve a cselekvõ-voluntarisztikus – közötti vitaként is felfoghatjuk. Belinszkij intellektuális küzdelme a dialektikus és történelmi szükségszerûséggel, a valósággal való megbékélése (amely a történelmi értelem feltárásának dialektikus fázisát jelenítette meg, és amelyet a létezõ valóságnak – a haladás dialektikus törvényei nevében történt – elhanyagolása kísért) a gnosztikus beavatottság ékes példája.18 A történelem objektív, titkos tervébe való beavatottság ehhez hasonló példáját láthatjuk Plehanovnak, az „orosz marxizmus atyjának" szellemi biográfiájában is. Plehanov világosan felismerte a strukturális rokonságot a maga marxizmusa és Belinszkij hegelianizmusa között.19 A narodnyikizmus olyan képviselõi, mint P. Lavrov vagy N. Mihajlovszkij, ezzel szemben a morális választás lehetõségét hirdették, tagadták a szükségszerûség történelemirányító szerepét. A két áramlat között azonban a látszat ellenére sem volt olyan nagy különbség, mint várhatnók. A „szubjektivisták" nem utasították el az „igazi tudásba" való beavatottság gondolatát, sõt a „haladás kritériumának" meghatározására tett kísérleteikbõl inkább arra lehet következtetni, hogy maguk is az ilyen beavatottság révén képzelték el az üdvözülést. Bár az igazság egzisztenciális aspektusát hangsúlyozták, azaz „az igazságnak megfelelõ élet" foglalkoztatta õket, nem pedig az, hogy mi valójában az igazság, ez csak még közelebb vitte õket a vallásos millenarizmushoz; a történelmi determinizmus elleni hadakozásuk pedig nem a történelem belsõ értelmének tagadását jelentette. Azt, hogy a szocializmus felé tartó fejlõdésben létezik ilyen belsõ értelem, éppúgy elfogadták, mint az „objektivisták". De szocializmuson az archaikus faluközösségi értékeknek egy magasabb szinten történõ újjászületését értették, ezért is tartották Oroszországot a maga faluközösségeivel a szocializmus számára legalkalmasabb országnak. Ebben a felfogásban, persze, újjáéledt a klasszikus hármas séma: az õseredeti, majd az elvesztett s végül az ismét elnyert paradicsomé. Ez a séma, amelyben most a szocializmus foglalta el a millenarisztikus eszme helyét, és amelyben az oroszoknak különleges, világtörténelmi küldetés jutott, rendkívül vonzónak bizonyult mind az objektív, mind a szubjektív beállítottságú radikálisok számára. Hatása alól még A. Herzen sem tudta kivonni magát, bármily elszántan, ha nem is mindig következetesen, tiltakozott minden olyan kísérlet ellen, amely a történelem tudatos jellegének bizonyítását célozta. (Jól látható ez például a „Sz togo berega" – „A túlsó partról" címû könyvében.)

A marxizmus lenini verziója valójában a „szubjektivizmus" és az „objektivizmus" homogén ötvözete volt. Lenin átvette Plehanovtól a történelem objektív, teleologikus fejlõdésének felfogását, de ugyanakkor nagy, sõt néha meghatározó jelentõséget tulajdonított a „szubjektív tényezõnek". Egyesítette tehát a bizonyosságot, amely a „magasabb szintû ismeretekbe" való gnosztikus beavatottság tudatán alapult, a militáns cselekvési ideológiával, amely arra a meggyõzõdésre épült, hogy a fejlõdés végsõ szakasza nem következik be magától, hogy a történelmi események menete (ha nem végkifejlete) szereplõinek akaratától, öntudatától, szervezettségétõl függ. Könnyû belátni, hogy az „akarat" fontosságának hangsúlyozása elõrevetíti az úgynevezett voluntarizmust, amely a „létezõ szocializmus" minden országában megjelent. De a leninizmus legvészjóslóbb, legtotalitarisztikusabb vonását az „öntudat" jelentõségének hangsúlyozása idézi fel. Itt ugyanis egy különös típusú öntudatról van szó: azt feltételezték róla, hogy a történelem belsõ logikáját tükrözi, ám nem alakulhat ki spontán módon, ezért a beavatott elitnek kell azt kívülrõl a tömegmozgalomba juttatnia. Eszerint mindenekelõtt azt kell tehát elérni, hogy a nép – a doktrína szervezett befogadtatása révén – „helyes öntudatra" ébredjen. Nem szorul különösebb bizonyításra, hogy az ilyen felfogás valójában a szellemi zsarnokság, a „totalitárius ideokrácia" legszörnyûbb vonásának igazolása.

Az orosz radikálisoknak, persze, nem volt monopóliumuk a millenarisztikus, messianisztikus törekvésekre, megmutatkoztak azok mind a konzervatív nacionalista ideológia némely irányzatában (tipikus és talán a legismertebb példa erre Dosztojevszkij), mind (politikai színezetüktõl függetlenül) a vallásos gondolkodás különbözõ irányzataiban (Csaadajev, a szlavofilok, V. Szolovjov). Ezenkívül még további olyan jellegzetességeket is találhatunk, amelyek az orosz gondolkodás radikális irányzataiban éppúgy megvoltak, mint a nem radikálisokban, vallásos irányzataiban éppúgy, mint a nem vallásosokban. Én azonban e cikk keretei között mindössze két jellemzõ eszmei tradíció – a Gemeinschaft típusú faluközösségi kollektivizmus és a jog negatív értékelése – rövid bemutatására szorítkozom.

Könnyû észrevenni, hogy e két tradíció között kölcsönös összefüggés áll fenn: a jog negatív értékelése összefonódik a Gemeinschaft típusú kollektivizmushoz való vonzódással, és a hideg, elszemélytelenedett, a törvény betûjéhez ragaszkodó Gesellschafttól való félelemmel. Mind a jobboldali, mind a baloldali beállítottságú orosz gondolkodók (egyfelõl Dosztojevszkij és a szlavofilok, másfelõl a narodnyikok és az anarchisták – Bakunyintól Tolsztojig) a patriarchális parasztságban látták az igazi testvéri közösségi szellem megtestesítõjét, az õ kollektivizmusa pedig jól elboldogul írott törvények nélkül, és képes útját állni az egoista individualizmusnak. Mindkét irányzat túlontúl könnyen mondott negatív ítéletet a polgári és emberi szabadságjogokról, azt feltételezve, hogy azok csak a kapitalista kizsákmányolás leplezésére szolgálnak. Mindkét irányzat specifikusan nyugati, Oroszországba kívülrõl importált és számára idegen jelenségnek tartotta a kapitalista fejlõdést és azt, hogy kibontakozásával párhuzamosan a jog mind erõteljesebben épül be a társadalmi viszonyokba. A törvényt és a törvény adta jogokat Oroszországban más-más okokból és más-más csoportok tagjai vetették el: „ki az abszolutizmus, ki pedig a szabadság nevében, ki Krisztus, ki Marx nevében, ki a magasabb rendû szellemi értékek, ki pedig az anyagi egyenlõség nevében.20 Az orosz értelmiség bal-, illetve jobboldali képviselõi ily módon táplálták egymásban a joggal szembeni gyanakvást és a liberalizmus elleni gyûlöletet. B. Kisztyakovszkij, a"Vehi" egyik szerzõje, írt errõl „A jog védelmében" címû híres esszéjében, az egyetlen olyan „Vehi"-cikkben, amely nemcsak a radikális orosz értelmiséget, hanem az orosz intellektuális örökség egészét bírálta. Kisztyakovszkij külön is felhívta a figyelmet arra, hogy az átlag orosz értelmiségi felfogásában a jog negatív értékelése könnyen párosul azzal a törekvéssel, amely minden társadalmi viszony aprólékos formális szabályozását célozza, jóllehet ez utóbbi a rendõrállamnak, a jogállam ellentettjének a sajátja. Kisztyakovszkij (1909-ben íródott!) esszéjének olvastán az emberben olyan benyomás támad, hogy az orosz forradalmi mozgalom végkifejlete teljességgel elkerülhetetlen volt, és hogy elõkészítéséhez politikai és filozófiai meggyõzõdésétõl függetlenül az orosz értelmiség egésze hozzájárult.

Érdemes e tekintetben külön is hangsúlyoznunk, hogy a jog negligálásával együtt járó kollektivizmus egyaránt sajátja volt az orosz radikális demokratáknak és az abszolutizmus híveinek. Oroszországban a demokrácia nem annyira az abszolutizmussal, mint inkább az arisztokráciával állt szemben. Az orosz politikai kultúra21 e sajátossága még a nyelvben is tükrözõdik: oroszul mondhatjuk azt, hogy „demokratikus abszolutizmus", de egy olyan, a lengyelben lehetséges kapcsolat, mint „nemesi demokrácia", értelmetlennek tetszik, képtelenül hangzik. Az oroszországi demokratikus hagyomány nem liberális-demokrata, hanem populista jellegû volt, az pedig köztudott, hogy a populizmus jól megfér az erõs paternalista hatalommal. Az orosz cárizmus egyébként gyakran hangsúlyozottan ellenséges volt az arisztokráciával szemben, a néphez való közelségét propagálta, és a gyengék védelmezõjének és az erõsek megfékezõjének szerepében tetszelgett. A személyiséget viszont mindkét esetben gyenge, alárendelt, az állam – lett légyen az abszolutisztikus vagy szocialista – gyámkodására szoruló lénynek tekintették. Még az orosz anarchizmusban is erõsen kollektivisztikus színezet fedezhetõ fel: elég, ha az individualisztikus értékek határozott tagadására gondolunk. Bakunyin és Kropotkin a társadalom politikai és jogi szervezettségét tekintették a legfõbb rossznak, ugyanakkor azonban – Thoreau és Max Stirner anarchizmusától eltérõen – feltétel nélkül elfogadták, hogy az ember a társadalom íratlan szabályaitól függ, azoktól például, amelyek a hagyományokban, illetve a szokásokban öltenek testet. Azon voltak, hogy a lehetõ legteljesebben kiiktassák az elidegenedést, méghozzá úgy, hogy mindenkit bekapcsoljanak a demokratikus irányításba. A személyiség „negatív" szabadságával azonban nem törõdtek. Mi több: osztották a szlavofilok véleményét, amely szerint az individualisztikusan értelmezett szabadság egyes emberek esetében éppúgy, mint az egész társadalom esetében, csakis maximális elidegenedéshez és veszélyes megosztottsághoz vezethet.

El kell tehát ismernem, hogy a forradalom elõtti orosz értelmiség és általában az orosz politikai kultúra hagyományainak egyes vonásaiban indokoltan kereshetjük a totalitárius diktatúra viszonylag könnyû oroszországi gyõzelmének okait. Ki kell emelnünk azonban azt is, hogy mindez csak a nem-totalitárius erõk némi gyengeségét és a totalitarizmussal szembeni elégtelen ellenállásukat magyarázza, nem pedig a militáns totalitarisztikus ideológia tényleges létrejöttét. A náci Németország példája azt mutatja, hogy a totalitarizmus még egy törvénytiszteletérõl híres országban is kialakulhat. Maga a millenarisztikus minta, amely oly sok áramlatot hozott létre Nyugaton is, Oroszországban is, nem tekinthetõ a millenarisztikus megnyilvánulások forrásának; a millenarisztikus ábrándok és a modern totalitarizmus kialakulása között sem N. Cohn, sem Y. Talmon nem tételezett fel közvetlen összefüggést.22 F. Hayek ezzel ellentétes megállapítása, amely szerint belsõ kapcsolat fedezhetõ fel a totalitárius szocializmus és a faluközösség tulajdonságai között23, erõsen vitatható. G. Simmel igen világosan mutatta ki a különbséget a kollektivizmus e két típusa között: „A mai szocializmus egyik fõ sajátossága teljesen ellentétes az õsi paraszti kollektivizmussal és tökéletesen idegen a farmerléttõl; az a sajátosság pedig, amelyre utalunk: az értelem, az akarat és az emberi számítás átfogó kontrollja a termelés felett."24

Ezzel végre eljutottunk a totalitárius gondolkodás kritikus pontjához, ahhoz az elképzeléshez, hogy az ember teljes ellenõrzése alá vonhatja a társadalmi erõket, alárendelheti õket akaratának, s így saját kollektív sorsának urává válhat. Más szóval: tudatosan irányíthatja és tervezheti a történelmet. Jóllehet minden alapunk megvan arra, hogy a millenarisztikus tendenciákat, a kollektivizmushoz való vonzódást és a jog alábecsülését Oroszországra jellemzõ (ám nem specifikusan orosz) sajátosságoknak tartsuk, de abban az elgondolásban, hogy az emberek kollektív létét az emberi értelemnek kell ellenõriznie, vitathatatlanul volt valami specifikusan nyugati, olyasmi, ami az újabb kori nyugati történelemre jellemzõ racionalizálódási folyamat prométheuszi szellemét idézte. El lehetne persze vitatkozni azon, hogy ez az elgondolás nem arra rendeltetett, hogy a totalitarizmus szülõjévé váljék, hogy nem-totalitárius szocializmushoz is vezethetett volna, amint azt legjelesebb képviselõje, K. Marx kívánta. Meglehet. De valamely ideológia történelmi funkciója és saját belsõ logikája két teljesen különbözõ dolog. Az igazsághoz híven azt mondhatjuk, hogy a marxizmus, a Nyugat e tipikus terméke, magában hordta – ha nem is egészen kifejlett formában – a kommunista totalitarizmus igazolásának legjobb ideológiai lehetõségét.25 Oroszország pedig nemzeti örökségének bizonyos sajátosságai miatt különösen ki volt téve annak a veszélynek, hogy elsõ áldozatává váljék. Oroszországban a marxizmus arra volt hivatva, hogy a hazai kollektivizmusnak új minõséget, a már meglévõ „teokráciának"26 új dimenziót kölcsönözzön, majd pedig ideológiai alapot nyújtson minden és mindenki totalitárius ellenõrzésének, méghozzá egy olyan közös cél érdekében, amelyrõl feltételezték, hogy történelmileg predesztinált, de ugyanakkor szabadon választott. Így született meg a kommunista totalitarizmus. Elsõ oroszországi képviselõjének P. Tkacsovot tekinthetjük, õ azonban túlságosan is megszállottja volt az egyenlõség eszméjének, és túlságosan is kevés figyelmet szentelt a társadalmi élet racionális modernizációjának. A kiteljesedett, megizmosodott modern kommunista totalitarizmus csak a leninizmus némely tendenciájában nyert kifejezést.

Elsõ kérdésemre tehát – hogy ti. voltak-e az orosz intellektuális hagyományoknak olyan vonásai, amelyek elõsegítették a totalitarizmus gyõzelmét – minden fenntartás mellett is igenlõ választ kell adni. Igen, voltak ilyen vonásai. Ugyanakkor biztos vagyok abban, hogy bár egynémelyikük lehetett a keleti kereszténység következménye, de a 19. századi ideológiai áramlatokban betöltött szerepüket azok a történelmi körülmények szabták meg, amelyek között Oroszország és szellemi elitje, az orosz értelmiség fejlõdött, nem pedig valamiféle „oroszság" évszázados hagyományai.

Az orosz értelmiség körében elterjedt millenarisztikus tendenciákat nem nehéz a millenarizmus szokványos okaival magyarázni.27 Ha elfogadjuk Yonina Talmon véleményét, amely szerint a millenarizmus az olyan emberek sajátja, akik elidegenedtek, elszakadtak gyökereiktõl, nem tudják kielégíteni szükségleteiket, elbizonytalanodtak és megzavarodtak a belsõ motívumaik és a külsõ késztetések közötti ellentmondástól, telve vannak egyre növekvõ magabízással, ugyanakkor azonban elkedvetlenedtek, sõt elkeseredtek a sok nélkülözéstõl, egész lényüket szörnyûségesen elértéktelenedett elvárásaik töltik el – akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az orosz értelmiség történeti okokból vált millenarisztikus ábrándokat befogadó közeggé. És tegyük hozzá: a fennálló társadalmi rendtõl elidegenedett, de a nép sorsáért és jövõjéért fájdalmas felelõsséget érzõ értelmiség, azaz szellemi elit általában az elmaradott, a modernizáció feladata elõtt álló agrárországokra jellemzõ. Minél erõsebb az ilyen értelmiségiekben a társadalmi kötelességtudat, annál hajlamosabbak arra, hogy önmagukban egyfajta kollektív messiást lássanak, s annak a népnek vagy osztálynak, amellyel azonosulnak, messianisztikus vonásokat tulajdonítsanak. Végül: tisztában kell lennünk azzal is, hogy értelmiségi természetük már önmagában is arra kényszeríti õket, hogy higgyenek az „igazi tudásba" való beavatottságuk üdvözítõ voltában – ehhez a keresztény gnózis befolyására sincs szükség.

Az orosz gondolkodásmód egyéb, már említett tulajdonságai – a hagyományos falusi kollektivizmus idealizálása, a klasszikus liberális értékek ominózus lebecsülése (amely különbözõ mértékben bár, de egyaránt jellemezte mind az orosz baloldaliakat, mind a jobboldaliakat) – szintén megmagyarázhatók anélkül, hogy ehhez az orosz jellem bármiféle elõre meghatározott kvalitásaira hivatkoznánk. A faluközösségi tradíciókhoz való kötõdés, a polgári szabadsággal szembeni gyanakvó bizalmatlanság minden gyengén fejlett ország tipikus sajátossága. Ezek az országok nyugatosodásnak, azaz nemzeti örökségüktõl idegennek érzik a modernizációt, és nem pusztán múltjuk értékeit, hanem nemzeti identitásukat is féltik tõle. A világ egyenlõtlen fejlõdése többnyire olyan körülményeket alakít ki, amelyek között felerõsödnek e tendenciák, méghozzá a fejlett országok ideológiai hatására: az utóbbiakban ugyanis bírálják az elért eredményeket, mélységesen kiábrándítóaknak, ill. „formálisaknak" minõsítve ôket. Lukács György bemutatta, hogyan segítette elõ a demokrácia nyugati kritikája, amely abból fakad, hogy „a tömegek és ideológiai szószólóik szükségképp bizonyos mértékig csalódnak a demokráciában",28 a jobboldali radikálisok militáns ideológiájának létrejöttét Németországban. Oroszország elmaradottsága ugyanígy közrejátszott abban, hogy a kapitalizmust, annak „formális szabadságát", „fiskális világszemléletét" illetõ nyugati kritika igen erõs hatása egybekapcsolódott a nemzeti örökséggel, és kialakította a törvénnyel szembeni ellenségesség intellektuális hagyományát. Ismételten utalnunk kell arra, hogy Oroszországban a marxi eszmék nemcsak azokra hatottak, akik marxistának vallották magukat; 29 a kapitalizmus, a liberalizmus és a „burzsoá demokrácia" marxi kritikája hozzájárult a narodnyik és anarchista eszmerendszer kialakulásához, sõt mind az orosz narodnyikizmus, mind az orosz anarchizmus összes irányzatának egyik eszmei összetevõje lett.

Térjük rá most a második kérdésre: az orosz eszmerendszer mely elemeit vagy irányzatait tekinthetjük különösen értékeseknek az intellektuális totalitarizmussal szembeni ellenállásban?

Elsõként a 19. századi orosz nyugatosok örökségét említhetjük, akik mindenekelõtt a szabad, autonóm személyiség eszméjének megfogalmazásával gazdagították az orosz eszmerendszert. Bár az 1840-es évek orosz „nyugatossága" nem sokáig létezett, ideológiai hatása nemcsak azokra a gondolkodókra terjedt ki, akik kitartottak amellett, hogy Oroszországnak a nyugati mintát kell követnie. A nyugatos ideológia fõ öröksége, a személyiség eszméje, túlélte a Nyugatból való kiábrándulást, és Herzennek, valamint Lavrovnak köszönhetõen beépült az orosz narodnyikizmus ideológiájába. Sokszor kísérték ugyan a törvény lekezelésérõl tanúskodó megnyilvánulások, mégis felbecsülhetetlen szolgálatot tett: afféle ellenméregként hatott a néptömeg-kultuszra és az olyan tendenciákra, amelyek a személyiséget csak mint a kollektív üdvözülés eszközét vették számításba. A baloldali orosz gondolkodók igen kritikusan kezelték a nyugati „burzsoá individualizmust", bár ezzel együtt magukévá tették Belinszkij elkötelezettségét a „személyiség eszméje" iránt, és megpróbálták összebékíteni azt a faluközösségi értékekkel. Ezért nem dominálhattak soha a forradalom elõtti orosz értelmiség intellektuális örökségében totalitárius eszmeáramlatok, ha ilyenek léteztek, sõt viszonylag erõsek voltak is. Mi több: kimutatható, hogy az értelmiség az orosz impérium fennállásának utolsó két évtizedében mindinkább az individualizmus pozitív vonásaira koncentrált. Jól mutatja ezt például R. Ivanov-Razumnyik „Az orosz társadalmi gondolkodás története" címû könyve (1908), amelyben a szerzõ a narodnyikizmust dicsõíti, és az individualizmust a radikális értelmiség legfõbb erényének nevezi.

Másodikként az orosz antiracionalizmus jól ismert tradícióját említeném. Ez számos elméletet és azok különbözõ hatékonyságú válfajait foglalta magába – a szlavofilok retrospektív romantizmusától a poszt-szlavofil konzervatív gondolkodás különbözõ irányzatain át V. Szolovjovnak a jövõre orientált, politikailag a liberalizmushoz kötõdõ messianizmusáig, vagy a 19. század elsõ évtizedének úgynevezett vallásos filozófiai reneszánszához tartozó gondolkodók nézeteiig. Igaz, a szellemi örökség e részében voltak veszélyes tendenciák is: szélsõségesen jobboldali szárnya például felélesztette a régi „Moszkva a harmadik Róma" elméletet, a szélsõbaloldaliak pedig a khiliasztikus színezetû misztikus forradalmisághoz vonzódtak. Az oroszországi antiracionalisztikus vallásos filozófia meghatározó, centrális részét mindazonáltal joggal tekinthetjük mélységesen antitotalitárius szellemi erõnek.

Megpróbálok konkrétabban fogalmazni. Az orosz antiracionalizmus számos ragyogó példával szolgált annak a prométheuszi racionalizmusnak a kritikus kezelésére, amelybõl a kommunista totalitarizmus kisarjadt. A kommunista totalitarizmus már említett törekvésére gondolok, nevezetesen: a társadalmi erõknek az emberi értelem tudatos ellenõrzése alá rendelésére, más szóval – a történelemnek és az emberi élet egészének (a társadalminak éppúgy, mint a magánszférának) racionális vagy kváziracionális kollektív tervezésére. A szlavofilok, akik e törekvést kifejezetten nyugati jellegûnek tartották, a racionalisztikus gondolkodás alkotó elemét látták benne, amely óhatatlanul az általuk „szabadság nélküli egységnek" nevezett állapothoz vezet, azaz a szétforgácsolt, megosztott társadalomra ráerõszakolt, mesterséges egységhez, amely megbontja mind a természetes társadalmi kapcsolatokat, mind az emberi személyiség belsõ egységét és teljességét. A. Grigorjev, a „talaj-elmélet" ideológusa élesen bírálta a haladás és a „céltudatos társadalom" modellje iránti feltétlen tiszteletet; azt vallotta, hogy az életet az isteni erõ irányítja, nem pedig a céltudatos emberi értelem, s hogy az embernek ezért az élet pulzusának irracionális lüktetésére kell figyelnie, nem pedig azzal próbálkoznia, hogy ellenõrizze az életet. Dosztojevszkij regényeiben ezek a gondolatok annak a harcnak a formájában jelennek meg, amelyet az Ember vallása (az Ember-isten) vív az Isten vallásával (az Isten-emberrel). Köztudott és általánosan elfogadott, hogy a Nagy Inkvizítor alakjában, melyet az író az Isten-embernek Ember-istennel való felcserélése logikus következményeként láttat, könnyen felfedezhetõ a totalitárius ideál látnoki elõrevetítése és elszánt kritikája. Dosztojevszkij a totalitárius ideált itt a legenyhébb formájában ábrázolta, ami még csak fokozza a hatást.30 Dosztojevszkij kritikájától egyenes út vezet Szolovjovnak a „hamis teokráciát" illetõ bírálatáig és Bergyajev figyelmeztetéséig: óvakodjunk a totalitarizmustól, hiszen az a szocializmusnak mint vallásnak a velejárója.31

Tisztában vagyok azzal, hogy az orosz antiracionalizmus – akárcsak ikertestvére, a német – sok veszélyes eszmét is magába foglalt. Mindazonáltal joggal állítható, hogy egészében tökéletesen átlátta a totalitarisztikus csábítás természetét, s egyben jó fegyver is volt ellene. Ennek egyik oka keresztényi irányultságában keresendõ; ez különböztette meg a német antiracionalizmus némelyik válfajától (lásd Nietzsche vagy Klages Lebensphilosofie-ját). Könnyen belátható, hogy minél erõsebben kötõdtek az orosz gondolkodók a kereszténységhez (a tényleges, lényegi és nem a formális kereszténységhez), annál ellenállóbbak voltak a földi lét bármely formájának abszolutizálásával szemben. D. Merezskovszkij – aki annak az „új kinyilatkoztatásnak" a prófétája, amely majd rehabilitálja a testet, és isteni jellegûvé alakítja az anyagot, amikor eljõ Isten országa e földön – nem volt annyira jellemzõ képviselõje a vallásos filozófiai tudatnak, mint azok a gondolkodók, akik – Bergyajevhez hasonlóan – össze akarták békíteni az istenivé alakítás neoplatoniánus igyekezetét az abszolútumot történelem felettinek, transzcendensnek láttató pravoszláv-keresztény felfogással. Ezért is volt az orosz vallásos filozófiai gondolkodás csúcsa a keresztény perszonalizmus, amely kitartóan és tudatosan szembehelyezkedett a fizikai és szellemi rabság minden formájával.32

A következõ orosz szellemi hagyomány, amely itt említést érdemel, kevésbé ismert, és jóval kisebb hatással volt a forradalom elõtti orosz értelmiségre. Jelentéktelennek azonban így sem mondható, különösen akkor, ha az orosz szellemi örökségnek a lehetõségeit vizsgáljuk, azaz igyekszünk megtalálni azokat az irányzatait, amelyek az orosz birodalom fennállásának utolsó évtizedeiben keletkeztek és erõsödtek meg, és amelyek hatása sokkal nagyobb lehetett volna, ha a bolsevik forradalom nem szakítja meg az orosz történelem folytonosságát. A bennünket érdeklõ hagyomány – ha a fentebb már említett „szubjektív" szempontból közelítjük meg – valóban jelentékeny, vonzó, megfelelõ gyakorlati következményekel járó filozófiai irányzattá fejlõdhetett volna.

A liberális orosz jogfilozófiára gondolok, B. Csicserintõl a jogelmélet kadet-párti mûvelõiig.33 Ez talán furcsán hangzik, hiszen Oroszország ritkán asszociálódik a liberalizmussal vagy a törvényességgel, ami persze indokolt. Ám éppen ezért fontos tudatosítanunk, hogy Oroszországban a liberalizmus szellemi hagyománya sokkal erõsebb volt, mint általában feltételezik. Az orosz liberális gondolkodók kutatásainak tárgyát éppen a jogállam képezte; az orosz liberalizmus a legértékesebbet a jogfilozófia terén alkotta, abban a vitában például , amely a törvény mint olyan értéke körül zajlott.

A szóban forgó orosz liberális gondolkodók szervesen kapcsolódtak az ország szellemi történetéhez, és odaadóan harcoltak a jognak – akkor uralkodó – negatív megítélése ellen. Filozófiai argumentumaik nagyon különbözõek voltak, de ezeket a különbözõségeket is egyetlen megszakítatlan fejlõdési folyamat láncszemeinek tekinthetjük, amelyek Csicserin klasszikus liberalizmusától elõbb a – a Vlagyimir Szolovjov, Pavel Novgorodcev és Lev Petrazsickij által más-más változatban képviselt – „új liberalizmushoz", majd B. Kisztyakovszkij „jogszocializmusához" vezettek. Filozófiai nézeteik, illetve a valláshoz való viszonyuk jellege között néha igen éles eltérések voltak, de mindannyian a jog eszméjének megôrzésére és tartalmának tisztázására törekedtek, szigorú különbséget téve a jog mint az igazság általános elveinek összessége és a jog mint kormányzati és adminisztratív intézkedések rendszere között. A jogot az állam fölé helyezték, határozottan elutasították azt a felfogást, amely a jogot a politikai hatalom eszközévé degradálta. Más szóval: egységesen álltak ellen a jogi pozitivizmus minden formájának, különösen annak, amely a jogot az eljárással azonosította, valamint az R. Ihering-féle „érdekek igazságszolgáltatásával". A jogi pozitivizmust azért ítélték el, mert az a törvény fölé helyezte a „Souveraint" (mindegy, hogy az egyénit-e vagy a kollektívat), s ezzel tulajdonképpen megnyitotta az utat a zsarnokság elõtt. Nem osztották a pozitivisták véleményét, amely szerint a törvény tartalma tetszõleges lehet, s hogy az igazságszolgáltatásnak csak a pozitív törvénnyel, a ius qua iussum-mal kell törõdnie, félretéve az igazságos törvény, a ius qua iustum problémáját; határozottan kiálltak amellett, hogy semmiképpen sem szabad összekeverni a jog igazságát (azaz a törvénnyel megerõsített igazságot) az erkölccsel, mert az végzetes következményekkel járna mind a törvényre, mind az erkölcsre nézve. Azon fáradoztak, hogy kimunkálják a személyi szabadságok jogi megalapozásának egy olyan elméletét, amely képes korlátozni a politikai hatalmat, beleértve a többségi demokrácia hatalmát is. Valamennyien az általános – nemegyszer metafizikus – ember- és értékfilozófia kontextusában vizsgálták a jogot, igyekeztek kiiktatni a „cinikus" relativizmust (melyet eleve a pozitivizmus sajátjának tekintettek), és olyan abszolút kritériumot kerestek a meglévõ pozitív törvények értékeléséhez, amelyhez a jövendõ törvényalkotása igazodhatna.

Közös vonásuk volt az is, hogy nagyon fontosnak tartották a jog és a politika különválasztását, illetve a jognak a politikai szabadsággal szembeni logikai és egziologikai prioritását. Valamennyien a jogi kultúra fejlesztésére törekedtek és arra, hogy megvédjék a jogot a túlpolitizáltságtól. Mélységesen meg voltak gyõzõdve arról, hogy a törvény uralma megvalósulhat teljes politikai szabadság nélkül is, fordítva viszont nem. Választásuk a törvénnyel korlátozott társadalomra esett (és nem a céllal korlátozottra), olyan társadalmat akartak, amelyben önkényesen nem lehet politikai döntéseket hozni, amelyben a törvény szorítja keretek közé a politikát, nem pedig a politika a törvényt. Az, hogy ezek a gondolkodók mindinkább magukévá tették az új liberalizmus elveit – például, hogy az államhatalmat kell felhasználni minden állampolgár „méltó léthez való jogának" biztosítására –, ahhoz a törekvésükhöz kapcsolódott, hogy a változó világban is megõrizzék a klasszikus liberális értékeket, méghozzá úgy, hogy kidolgozzák az egyre erõsödõ állami szabályozás és ellenõrzés alternatíváját. Ez az alternatíva, ti. a jog által uralt szabályozás és ellenõrzés, a szocializmus elemeit vitte a társadalmi és gazdasági viszonyokba, de közben megõrizte a korlátozott irányítás klasszikusan liberális elvét. Ugyanez vonatkozott a Kisztyakovszkij, majd a Szergej Gesszen által kidolgozott jogszocializmus-koncepcióra is.34 Ez a koncepció annyiban volt eredeti, hogy liberális szocializmus elképzelésében nemcsak a népszuverenitás elvét terjesztette ki a gazdasági szférára is, hanem magasabb szinten érvényesítette a joguralmat, azaz szélesítette az emberi jogok hatókörét. Ez a felfogás tehát nem a narodnyik-demokráciának tett engedmény volt, hanem sokkal inkább a szocialisztikus és klasszikusan liberális elvek ötvözete, amelyben különösen fontos helyet foglaltak el a személyiségi jogok. Ezek az említett koncepció értelmében teljes körû védelemben részesültek, nemcsak a hatalmi önkény különbözõ formáival, hanem a társadalmi konformizmus mechanizmusaival és a faluközösség erkölcsi nyomásával szemben is. Eszerint a jog eszméje elválaszthatatlan volt a személyiség eszméjétõl, amely már a 19. századi nyugatosoknál is központi helyet kapott. A jog rendeltetése abban állt, hogy védje a személyiséget az állami kényszerrel szemben; a jogtudaté pedig (szemben az erkölccsel), hogy segítsen a személyiségnek megvédeni szellemi és erkölcsi függetlenségét a közösség ránehezedõ nyomásától.

Nyilvánvaló, hogy egy ilyen szellemi tradíciót nem környékezhetett meg semmiféle totalitárius csábítás. De az, hogy egy ilyen hagyomány létezett Oroszországban, önmagában még nem változtat az orosz gondolkodás általános állapotán. Az orosz gondolkodást ugyanis mélyen gyökerezõ jogellenes elõítéletek hatották át, és sok olyan elemet tartalmazott, amelyre ráépülhetett az abszolúte ideokratikus, totalitárius állam kultusza. Ám mégis: e hagyomány kialakulása, majd kiteljesedése, képviselõinek magas szellemi színvonala jó cáfolatául szolgálhat az orosz „különösségnek", annak a többnyire puszta, bizonyítatlan állításnak, hogy az oroszoktól sui generis idegen a törvényesség szelleme, s hogy a totalitarizmushoz való vonzódásuk a gondolkodásmódjukból adódik. Meg kell még jegyeznünk azt is, hogy az ismertetett liberális tradíció nem volt összeegyeztethetetlen az orosz vallásos gondolkodás fõ sodrával. Vlagyimir Szolovjov például odasorolható mindkét irányzat követõi közé, az pedig vitathatatlan, hogy az õ nézetei számos liberális filozófusra – így Novgorodcevra és Gesszenre – hatással voltak.35

Láttuk tehát, hogy a forradalom elõtti orosz szellemi örökségen belül igen sok különbözõ irányzat létezett. Egyik részük magyarázatául szolgálhat annak, miért gyõzött viszonylag könnyen a totalitárius kommunizmus Oroszországban, a másik az ország nemzeti sajátosságait világítja meg, a harmadik viszont azt bizonyítja, hogy voltak olyan eszközök és szellemi erõk, amelyek felvehették volna a harcot a totalitarizmussal. Az orosz szellemi örökség gazdagsága, bonyolultsága és változatossága már önmagában is erõs támasz mindazon oroszok és nem oroszok számára, akik a totalitárius zsarnokság ellen küzdenek. Igaz ugyan, hogy ez az örökség csapdákat is rejt magában, olyanokat, amelyek különösen azokat az oroszokat fenyegetik, akik kiábrándultak a kommunizmusból, s most új vallást, új közös célt keresnek. Ezt a veszélyt semmiképpen sem szabad lebecsülni, mindenekelõtt azért, mert a szovjet rendszer mind jobban deideologizálódik, pontosabban: válságban van ideológiai legitimációja. A veszély elkerülésének leghatékonyabb eszköze viszont a tudás, esetünkben az orosz eszmetörténet részletes, mély, kritikus ismerete. Csak ilyen tudás birtokában lehetünk képesek a szellemi örökség helyes értelmezésére és kritikai értékelésére, s csak ez utóbbi segítségével választhatjuk ki a gazdag örökségbõl azokat az eszméket, amelyek továbbfejlesztésre érdemesek, illetve fedezhetjük fel a rejtõzõ csapdákat és elkerülésük módját. Ha egy nép jól ismeri saját szellemi hagyományait, nemcsak könnyebben találhat vissza gyökereihez, hanem helyes, kritikus önértékeléshez is juthat.

Oroszország régen várt szellemi és kulturális újjászületésének, amelyrõl az orosz patrióták álmodoztak, együtt kell járnia az orosz nemzeti öntudat erõteljes újjáéledésével. Ez viszont csak akkor következhet be, ha az ország polgárai megtanulnak szigorú kritikával viseltetni hazájuk múltja iránt.

Jegyzetek

1. Lásd A. Yanov: The Russian New Right–Wing Ideologies in the Contemporary USSR, Berkeley Calif., 1978.

2. A. Walicki: Spotkania z Mi³oszem (Encounters with Mi³osz), London, 1985. pp. 70–80.

3. „Vehi". Szbornyik sztatyej o russzkoj intelligencii. „Novosztyi", Moszkva, 1990. (Reprint). (Magyarul: Mérföldkövek, in: Az orosz forradalom démonai, Budapest, Századvég, 1990, 9–197. o.)

4. J. Szacki: Tradycja. Przeglad problematyki (Tradition. A Survey of Problems), Warszawa, 1971, pp. 147–154. Radin Max: Tradition, in: Encyclopedia of Social Sciences, Vol. XV, New York, 1949, pp. 62–67. – Szacki a szakirodalom alapján három hagyományfelfogást különböztet meg: „Az elsõt funkcionálisnak nevezhetjük, mivel figyelmének középpontjában az áll, hogyan hagyományozza át valamely közösség egyik generációja a másikra a kultúra egyes elemeit; a másodikat objektívnak, mivel figyelme az egyes elemek áthagyományozásának mikéntjérõl magukra a kultúra elemeire tevõdik át; a harmadikat szubjektívnak, mivel nem az áthagyományozás mûveletei, nem is ezek objektuma, hanem az adott generációnak a múlthoz való viszonya, az örökség elfogadása vagy el nem fogadása áll figyelme középpontjában."

5. A. Solzhenitsyn: Misconceptions About Russia Are a Threat to America. Foreign Affairs, Spring, 1980, Vol. 58. No 4. p. 797.

6. A totalitarizmus olyan meghatározásait, amelyekben a „pozitíve megfogalmazott egységes anyagi cél" a döntõ, lásd Herbert J. Spiro: Totalitarism, International Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. 16., 1968. pp. 106–113. – Spiro azonban alábecsülte a kommunista totalitarizmus „ideokratikus jellegét", azt a vonását tehát, amelyet a leggyûlöletesebbnek és legnyomasztóbbnak ítéltek az orosz „disszidensek".

7. N. A. Bergyajev: Isztoki i szmiszl russzkovo kommunyizma, Moszkva, 1990. (Reprint). (Magyarul: Ny. Bergyajev: Az orosz kommunizmus értelme és eredete, Budapest, Századvég, 1980.) Ugyanõ: Russzkaja igyeja. Voproszi filoszofii, 1990. No 1–2.

8. A millenarizmusról szóló irodalom kitûnõ áttekintését találhatjuk Yonina Talmon Millenarism Mouvements címû tanulmányában, Archives Européennes de Sociologie, Vol. 7. 1966. No 2. pp. 159–200. A dolgozat rövidített változata „Millenarizm" címen jelent meg: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10. 1968. pp. 349–361.

9. V. Lossky: The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957, p. 112.

10. Uo., p. 104.

11. E. Voegelin: The New Science of Politics. An Introduction, Chicago, 1952, p. 121.

12. Uo., p. 110.

13. K. Löwith: Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, Chicago, 1948, p. 203.

14. Uo., pp. 144, 159, 202–203.

15. Lásd N. G. Csernisevszkij: Dnyevnyiki, 1848. dec. 10 -i bejegyzés. I. Moszkva, 1931.

16. Lásd P. Novgorodcev: Ob obscsesztvennom igyeale, Berlin, 1921.

17. Yonina Talmon: id. mû.

18. A. Walicki: History of Russian Thought From the Enlightenment to Marxism, Oxford, 1980, pp. 121–127.

19. Plehanov és Belinszkij nézeteinek kölcsönviszonyáról lásd A. Walicki: The Controversy Over Capitalism. Studies in the Philosophy of the Russian Populists, Oxford, 1969. pp. 153–165.

20. A joggal szembeni negatív viszonyról bõvebben: Legal Philosophies of Russian Liberalism címû könyvem I. részében olvasható, Oxford, 1987.

21. A „politikai kultúra" fogalmáról és oroszországi használatáról lásd Political Culture and Communist Studies, Macmillan Press, 1984.

22. N. Cohn: The Pursuit of the Millenium, London, 1957. Y. Talmon: Political Messianism. The Romantic Phase, London, 1960. Y. Talmon: The Origins of Totalitarian Democracy, London, 1952.

23. Hadd tegyem hozzá: egyetértek Hayek azon megállapításával, amely szerint „jelenleg létezõ erkölcsi elveinknek vannak olyan rétegei, amelyek az emberi társadalom fejlõdésének korai szakaszaihoz nyúlnak vissza". F. A. (Hayek: Law. Legislation and Liberty, London, 1982., vol. II. p. 42.). Kritikával csak azt fogadom, hogy annyira biztos abban, hogy a társadalmi igazságról alkotott atavisztikus elképzelések és a totalitarizmus között kapcsolat van.

24. G. Simmel: The Philosophy of Money, trans. by T. Bottomore and D. Frisby, Boston, 1982, p. 352.

25. Z. A. Pelczynski, John Gray (eds.): Conceptions of Liberty in Political Philosophy. New York, 1984.

26. A „teleokrácia" és a „nomokrácia" közötti különbségrõl lásd F. A. Hayek: id. mû, pp. 15, 38–42.

27. Y. Talmon: id. mû, pp. 181–191.

28. Lukács György: Az ész trónfosztása. Az irracionalista filozófia kritikája. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1956, p. 51.

29. A. Walicki: The Controversy Over Capitalism, pp. 60–63., 132–153.

30. A szlavofilok és posztszlavofilok (ideértve Grigorjevet, Dosztojevszkijt és Szolovjovot) racionalizmuskritikájának részletes feldolgozását lásd The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought címû könyvemben, Oxford, 1975.

31. Lásd N. A. Bergyajev: Szocializm kak religija. in Voproszi filoszofii i pszihologii, T. 17. 1985, No 85, pp. 508–545.

32. Lásd V. V. Zenkovski: A History of Russian Philosophy, Trans. by G. L. Kline, London, 1953. vol. 2. Russzkaja filoszofszkaja miszl XX veka. Pod red. N. P. Poltorackovo. Pittsburgh, 1975. Sz. Levickij: Ocserki po isztorii russzkoj filoszofszkoj i obscsesztvennoj miszli, t. 2. Frankfurt/Main, 1981.

33. E szellemi irányzatról részletesebben: A. Walicki: Legal Philosophies of Russian Liberalism.

34. Lásd Sz. Gesszen: Problema pravovovo szocializma, in: Szovremennije zapicki, tt. 22–30, Paris, 1924–1927. Kisztyakovszkij nézeteit a jogszocializmusról lásd: Goszudarsztvo pravovoje i szocialisztyicseszkoje, in: Voproszi filoszofii i pszihologii, 1906, No 85, Goszudarsztvo i licsnoszty. in: Szocialnyije nauki i pravo, Moszkva, 1916.

35. A. Walicki: Vladimir Soloviev and the Legal Philosophies of Russian Liberalism, in: Russian Thought and Society 1800–1917. Essais in Honoure Eugene Lampert, 1984, pp. 153–180. Lásd még Legal Philosophies of Russian Liberalism címû könyvem Szolovjovról, Novgorodcevrõl és Gesszenrõl szóló fejezeteit.