– Játék!

Mennyi árnyalata van ebben a helyzetben ennek az egyetlen bekiabált szónak! Mindenekelõtt magában hordozza a fogalom elsõdleges jelentését: akkora a csapat elõnye, hogy a pályán zajló mérkõzés gyakorlatilag tét nélkülivé vált. 4–0-nál, percekkel a lefújás elõtt “lehet játszani”.

Ott bujkál ilyenkor a “játék” szóban egy speciális jelentéstartalom is, ami már csakis a versenyszerû sport körülményeire jellemzõ: “csak higgadtan, megnyugtató az elõnyötök, ne támadjatok ki fölöslegesen, nehogy pont a végén szopjatok be egy potyagólt!”

Egyértelmûen ott van továbbá a hazaiaknak szánt dicséret és a legyõzött, megalázott ellenfél felé áradó gúny is: “nagyon kiporoltunk benneteket, kutyaütõk, játszunk veletek, mint macska az egérrel.”

Minden lehetséges árnyalaton túl azonban fölfedezhetjük e bekiabálásban azt a bizonyosságot is, hogy – bár a sportélet hétköznapjaiban tapasztalható jelenségek gyakran kétséget ébresztenek bennünk eziránt – a sport nagyon mélyen összefügg a játékkal, alapvetõ természete szerint játékos tevékenység.

Nos, valóban így van-e? A “sportipar” dollármilliókat érõ szereplõje, aki nagy pénzeket szakít le teljesítménye ellenértékeként, egyetlen nagy verseny perceire lélekölõ edzésórák százaival készül, s a taktikai utasításokat akár a közönség füttykoncertje ellenére is hajlandó betartani – játszik-e egyáltalán? S ha sikerülne is belátni, hogy a sporttevékenység játéknak tekinthetõ, mondhatunk-e valamit ezen túl is kapcsolatuk természetérõl?

Jellegzetes válaszok a társadalomtudományban

A témával közvetve vagy közvetlenül nagyon sokan foglalkoztak az elmúlt évtizedekben. Nem is áltatom magam azzal, hogy a szakirodalom teljes körû áttekintésére támaszkodhatom. Az alábbi összefoglalóban csak arra vállalkozom, hogy néhány jellemzõ felfogás elemzésével közelítsek a fentiekben exponált problémához: a sporttevékenységek játéktartalmának kérdéséhez.

Huizinga: a sportnak semmi köze a játékhoz
 
 

Huizinga azonban nem ilyesmire gondol, amikor kétségbe vonja a mai sport játéktermészetét. Érvelése azon az eredeti kultúrfilozófiai elméleten alapul, amelyet Homo ludens címû nagy ívû munkájában fejtett ki. Központi állítása, hogy “az emberi kultúra a játékban, játékként kezdõdik és bontakozik ki” (Huizinga 1944: 7).Vagyis maga a kultúra játék. Tudjuk, hogy “a játék régebbi, mint a kultúra”, hogy “a játék legegyszerûbb alakjában, az állatok életében is több, mint tisztára fiziológiai jelenség, vagy lélektanilag meghatározott fiziológiai reakció”. A játék ugyanis “értelmes funkció”. “Ha azt az aktív elvet, ami értelmet ad a játéknak, szellemnek nevezzük, túl sokat mondunk, ha ösztönnek, semmit sem” (Huizinga 1944: 9–10).

Abból kell kiindulnunk, hogy az állatok és a gyermekek játéka hosszú évezredeken keresztül töretlenül terjedt ki az archaikus társadalmak felnõtt tagjainak közösségeire is – sõt, éppen a felnõttek játéka virágzott teljes pompájában. “Az archaikus közösség úgy játszik, mint a gyermek vagy az állatok” (Huizinga 1944: 26). A játék tehát nem szorul magyarázatra, jelenléte kezdettõl fogva természetes adottság. A játék az emberiség életében az elsõdleges kulturális tény. A kultúra “magasabb tartalmai”, az eszmék, ideológiák, mágikus kultuszok mind-mind származékos, a kultúra játszása közben utólag, az idõk folyamán kialakult jelenségek.

Ebbõl a szokatlan kiindulópontból származnak Huizinga nézeteinek mindazon “furcsaságai”, amelyek mindmáig szakadatlanul kiváltják a fejére zúduló heves támadásokat. Azt persze mások is észreveszik, hogy az archaikus kultúrák vallási, tudományos, mûvészeti élete, de még az archaikus jogszolgáltatás vagy a háborúk is nyilvánvaló “játékos” jegyeket viselnek magukon. Nehéz is nem észrevenni, mennyire “hasonlít” a szerepjátszáshoz, ahogy az archaikus közösségek harcosai nagy ünnepeiken zenével, énekkel, tánccal dramatizálva elõadják nemzetségük eredetlegendáit. A csata idejét és helyét szertartásos külsõségek között elõre megbeszélõ lovagok is kétségtelenül hasonlítanak a játékukat szervezõ gyermekcsapatokhoz. Huizinga azonban ott követi el az illetlenséget, hogy

A mítosz és a kultusz persze rendkívül sajátos játék. Nagyon fontos pontokon különbözik a gyermekek vagy az állatok játékától.

E nézõpontból a modern sport azért nem számít játéknak, mert kimenetele nem élet-halál kérdése a közösség számára – legalábbis nem abban a mély értelemben, ahogy az archaikus társadalmak számára volt létkérdés a kultikus játékok kimenetele. Ezek után paradoxnak tûnhet, hogy Huizinga a sport “túlságos komolyságáról” beszél, amikor véleményét megfogalmazza. Vajon nem válik éppen hogy “komolytalanná” az a tevékenység, amely csak idõtöltésül szolgál, ahelyett, hogy vérre menne?

Nos, valószínûleg itt is arról van szó, hogy Huizinga a szokásostól eltérõ értelemben használja a “komolyság” fogalmát. Ha abból indulunk ki, hogy az archaikus közösség, amikor kultikus cselekedetei útján, a játék misztikus megvalósító ereje segítségével egy magasabb rendû szabadságélmény légkörébe, szent, bizakodó ünnepi hangulatba került, akkor valóban azt mondhatjuk, hogy mindennek hiánya, a “felvilágosult” modern ember rideg valósággal szembesülõ keserû ébredése elkerülhetetlenül nemcsak hogy elkomolyodást, hanem egyenesen elkomorodást is jelent. A modern ember a játék szabadsághozó erejébe vetett hit nélkül játszik, játéka ezért csak komolyabb lehet, mint az archaikus társadalmakban élt elõdeinek játéka.

Huizinga kiindulópontját megismerve logikusnak kell tehát tekintenünk ítéletét: az õ szemszögébõl a modern sportnak valóban semmi köze nincs a játékhoz.

Elias: “ez” a játék “az” a játék?

“Civilizációs folyamat”-elméletébe illesztve Norbert Elias részletesen tárgyalja a modern sportok kialakulásának problémáját is (Elias 1971). Elfogadható-e az a fölfogás, amely a modern sportok kialakulását egyszerûen az antik sport “újjáéledéseként” tárgyalja? – kérdezi. Nem járunk-e közelebb a valósághoz, ha mai sportjaink fejlõdését és kibontakozását olyan egyedülálló jelenségnek tekintjük, amely lényeges jellemzõiben a versenyjátékok minden korábbi formájától különbözik? S ha – Eliast követve – ez utóbbi felfogást tesszük magunkévá, mit mondhatunk: melyek a modern sportot minden korábbi versenyjátéktól megkülönböztetõ jellemzõk?

A modern sportoktól még a klasszikus antikvitás versenyjátékai is alapvetõen különböztek mind a versenyzõk éthosza, mind a játékosok megítélésének alapjául szolgáló értékek, mind a versenyek szabályai és a résztvevõk teljesítménye szempontjából. Az egyik legfõbb különbséget Elias a szabályok által megengedett, szokásosnak tekinthetõ erõszakszint eltéréseiben jelöli meg. Különösen szembetûnõ, hogy a birkózásban és ökölvívásban, illetve az összes mai labdajáték õseként ismert “falkajátékokban” mennyivel inkább elfogadott volt az – akár az ellenfél halálát vagy megnyomorodását is elõidézõ – erõszak, mint e küzdõjátékok modern megfelelõiben. Azok a versenyjátékok olyan társadalmak jellemzõit hordozták magukban, amelyekben a küzdelem – a játékokban vívott küzdelem éppúgy, mint a háborúskodás – az egyén számára a legfõbb alkalmat jelentette harci erényeinek megmutatására. A harcosként helytálló egyén nemcsak önmaga, hanem nemzetsége, törzse, polisza számára is elismerést szerzett a csoportok közötti vetélkedésben. A hõsi harcban elesettnek ezekben a társadalmakban legalább akkora csodálat járt, mint a gyõztesnek, és nem ismertek nagyobb csapást, mint gyávának bizonyulni. Mielõtt lezajlott volna az a civilizációs folyamat, amely az erõszak állami monopolizálásával s ezzel párhuzamosan a viselkedés korlátainak belsõvé válásával, a modern értelemben vett “lelkiismeret” kialakulásával járt, tehát a modernizáció elõtti társadalmi formákban az egyének a mainál sokkal nagyobb mértékben függtek közvetlenül csoportjuk más tagjaitól. Viselkedésüket alapvetõen személyekhez köthetõ külsõ hatások irányították, indulataikat sokkal kevésbé szabályozták internalizált korlátok, mint a jelenkori ipari társadalmak tagjaiét. Minden harcképes férfinak bármikor készen kellett állnia az õt magát vagy csoportja tagjait érõ fizikai erõszak elhárítására vagy éppen a támadásra. Ebben a közegben a fizikai erõszakkal kapcsolatos érzékenység, a “durvaság” elítélése nemhogy erénnyé nem lehetett, hanem súlyos hátránnyá válhatott – mondja Elias.

Elsõ pillantásra mindez nem sokat mond arról, mennyiben tekinthetõk játéknak a modern sporttevékenységek. Elias elemzésébõl közvetlenül csak annyit tudunk meg, hogy felfogása szerint a sportok, akárcsak más mimetikus tevékenységek, az ingerekben, szenvedélyekben szegényedõ, az egyéneket indulataik elfojtására kényszerítõ jelenkori ipari társadalmakban a fölkavaró élmények “pótlására”, az “izgalmak keresésére” szolgálnak (Elias és Dunning 1986). Ez a gondolatmenet pedig egymással homlokegyenest ellenkezõ következtetések levonására ad alkalmat.

Értékelhetjük úgy a modern sporttevékenységeket, hogy azok – ellentétben korábbi társadalmak versenyjátékaival – “szelídülésükkel”, “civilizálódásukkal” együtt váltak “igazi játékká”: tét nélküli, öncélú, pusztán a játék öröméért végzett tevékenységgé. Hogyan is feltételezhetnénk, hogy az állandó fizikai fenyegetésnek kitett, folytonos életveszélyben élõ egyének rendszeres és változatos formákban megnyilvánuló versengése felszabadult, örömteli játék lehetett volna? Mi köze a vérre menõ küzdelem feszültségének a játék öröméhez? Láthattuk, hogy még a klasszikus antikvitás formailag “játékszerû” versenyei, az olümpiai, püthói, korinthoszi viadalok is önmagukon messze túlmutató jelentõséggel bírtak: az egyénnek és – ha nem is közvetlenül – vele együtt nemzetségének, városának a puszta léte, illetve presztízse volt a tét. Ezt az egzisztenciális feszültséget még a korunkban iparággá szervezõdött professzionális látványsportok óriási üzleti tétjei sem képesek létrehozni. Az erõszak nem tûnt el ugyan nyomtalanul a modern sportokból, de a durvaság, az ellenfél vagy saját magunk veszélyeztetése mindenképpen vitatott elemmé, “sportszerûtlenné” vált. Ezt a fejleményt pedig tekinthetjük úgy, mint a modern sport játékos tevékenységgé válásának legfõbb jellemzõjét. Eliastól tehát mindazok elegendõ muníciót kapnak, akik történeti-szociológiai szempontból kívánják bírálni Johan Huizinga “sportellenes” fölfogását.

Akkor sem kerülünk azonban szembe Norbert Elias elemzésének szellemével, ha éppen fordított következtetést vonunk le a civilizáció folyamatának tényeibõl: eszerint a “civilizálódás” a sport “elpuhulásával”, eljelentéktelenedésével járt. Játéktartalma ezzel visszaszorult. Nem gondolhatjuk ugyanis komolyan, hogy az archaikus társadalmakban a versenyzõk örökösen a tét túlzott nagysága miatt rettegve láttak neki a tusakodásnak. A játék definíciója még a legszigorúbb teoretikusok szerint sem a tökéletes tétnélküliséget követeli meg, hanem a játéktevékenységnek az anyagi haszonszerzés szempontjaitól való függetlenedését. E tekintetben pedig egyértelmû visszalépés történt a modern sportok kialakulásával. A klasszikus Görögországban a versenyek életre-halálra zajlottak – s egyáltalán nem biztos, hogy ez lerombolta a játék légkörét. Épp ellenkezõleg. Norbert Elias olyan társadalmakról tudósít, amelyekben a játékosok szerettek és tudtak is nyerni, s a dicsõségért a szó szoros értelmében mindent hajlandók voltak kockára tenni. Ebben a fölfogásban nem keverhetõ össze az emberéletre, vérre menõ versenyek szelleme a dollármilliókat kockáztató jelenkori sportipar “fesztiváljainak” légkörével. A tét mindkét esetben nagy, de a harci dicsõség éthosza, amely feltétlenül megkövetelte a végsõkig való bátor helytállást, egészen más mentalitást eredményezett, mint az üzleti sikernek a “civilizált” sportokban érvényre jutó szempontjai. Az utóbbival békésen megfér a taktikus számítás, mi több, egyenesen elvárható a játékosság szempontjainak teljes feladása.

Amint látjuk tehát, Norbert Elias megközelítése nem feltétlenül mond ellent Huizinga felfogásának. Komoly érvek szólnak amellett, hogy az archaikus versenyformák modern sporttá fejlõdését a játék kiürüléseként értékeljük. Ami egyfelõl megkönnyebbülésnek, a véres végkimenetel árnyától való megszabadulásnak, játékosabbá válásnak tûnik, az másfelõl “elkomolyodásnak” is tekinthetõ – éppen abban az értelemben, ahogyan Huizinga használja ezt a fogalmat. Nem csodálhatjuk, hogy az a tevékenység, amely immár nem életre-halálra folyik, hanem az elveszett izgalmak biztonságos körülmények között történõ “felidézésére”, “mímelésére” szolgál, szakrális jelentõségét is elveszti. Huizinga az archaikus versenyformák “misztikus valóra váltó” erejére hívja föl a figyelmet, szembeállítva azokat a “világrenddel” semmiféle kapcsolatban nem álló modern sporttal. A modernizáció elõtti társadalmak vallási felfogására jellemzõ egyfajta egészséges “földhözragadtság”: a szellemvilág közvetlenül jelenvalóként, kézzelfoghatóként való érzékelése. Ez a vallásosság bárki számára megnyitja azt a lehetõséget, hogy kapcsolatba lépjen istenével, ha elég erõteljesen szólítja meg. A zabolátlanul erõszakos versenyjátékok, amelyek végsõ áldozatként akár a játékosok életét is felajánlják, minden bizonnyal megfelelõen erõs hangon szóltak a szellemvilághoz.

Láttuk, hogy Norbert Elias maga nem nyilvánított véleményt a modern sportok játékos vagy “játékmentes” természetének kérdésében. Gondolatmenete mégis nagyon fontos számunkra, mert fogódzókat ad a probléma megoldásához. Nem kis mértékben neki köszönhetjük, hogy pontosan tudjuk, milyen társadalmi jelenségekrõl beszélünk, amikor a modernizáció elõtti versenyjátékok és a modern sportok összevetésére vállalkozunk.

Valóban meg kell-e elégednünk azonban ennyivel? Talán nem. Mielõtt továbblépnék, megkockáztatok még egy óvatos megjegyzést: ha betû szerint nem igazolható is, az Elias-szöveg szelleme mintha Huizinga kritikai véleményének támogatása felé hajlana. Norbert Elias leginkább olyankor lép ki az értékmentes elemzõ szerepébõl, amikor azt a divatos téveszmét “szapulja”, amely szerint a jelenkor álláspontjáról, saját állapotainkból kiindulva jogunk lenne “civilizálatlannak”, “barbárnak” minõsíteni a megelõzõ korok társadalmait. Látható kedvvel élcelõdik azok fintorgásán, akik a kötelezõ csodálattal adóznak az antik görögség mûvészetének, ugyanakkor pedig értetlenül állnak az olümpiai versenyek durvasága elõtt. Ezek a látszólag ellentétes jelenségek egyazon társadalomfejlõdési fok jellemzõi – figyelmeztet Elias. Nem hihetjük komolyan, hogy a megelõzõ korok normáit megítélhetjük úgy, mintha azok teljesen szabad egyéni döntések eredményei lettek volna.

Nehéz szabadulni a gondolattól, hogy Norbert Elias éppen témaválasztásával fejezi ki ellenszenvét a modern ember tudományos ítéletekben is megnyilvánuló gõgjével szemben. Munkássága a modernizáció elõtti társadalmak egyfajta “rehabilitációjaként” fogható fel, s ezen a ponton is szorosan kapcsolódik a Homo ludens szelleméhez.

Guttmann nézete: a sport játékos versengés

Allen Guttmann From Ritual to Record. The Nature of Modern Sport címû munkájában abból indul ki, hogy játéknak tekint “minden olyan fizikai vagy szellemi tevékenységet, amelyet a játékos nem haszonszerzés céljából, hanem pusztán magáért a tevékenységért, érdek nélkül mûvel” (Guttmann 1978: 3). A játék ebben az értelemben válik nála a szabadság letéteményesévé. Mindez persze nem zárja ki, hogy a játékost bizonyos külsõ célok (például egészségének megõrzése, jellemének fejlesztése, beilleszkedés a közösségbe és nem utolsósorban akár az anyagi érdekek követése) is hajtsák, amikor játékba kezd, motívumai között azonban korántsem mellékesen ott kell lennie az érdek nélküli tevékenység örömének is.

Annak érdekében, hogy a sportok definíciójához eljusson, Guttmann a szervezett – nem spontán – játékok nagy családján belül megkülönbözteti a versenyjátékokat a nem versenyjátékoktól. Ez a megkülönböztetés analóg Huizinga fentebb idézett kategóriapárosával, amely szerint a játékok két alaptípusát egyfelõl azok a játékok alkotják, amelyekben a résztvevõk harcolnak valamiért, másfelõl azok, amelyek által ábrázolnak, bemutatnak, illetve létrehoznak valamit. Az utóbbi típusba értelemszerûen alapjában együttmûködõ jellegû, az elõbbibe pedig versengõ jellegû játékok tartoznak. Olykor még formailag nagyon hasonló játékok is különböznek egymástól ebbõl a szempontból.1

A játék, a szervezett játék és a versenyjáték imént ismertetett fogalmai egymásra épülõ rendszert alkotnak. E fogalomrendszerre támaszkodva definiálja Allen Guttmann a sporttevékenységet a következõképpen:

Jómagam viszont azt hiszem, hogy Allen Guttmann nem olvasta elég alaposan az általa keményen bírált Homo ludenst. Hiszen éppen az elõzõ oldalakon idéztem egy hosszú részt Huizinga könyvébõl, amelybõl kiderül, hogy Guttmann bírálatával ellentétben Huizinga nagyon is el tud képzelni olyan versenyt, amely nem játék: többek között éppen a modern sportot tekinti ilyennek. Azt is láthattuk, hogy Huizinga “furcsa” álláspontja nem valamiféle “tévedésbõl” táplálkozik: inkább egyszerûen abból, hogy Huizinga játékfelfogása tér el alapvetõen a megszokott játékfelfogásoktól. Miközben maga is úgy látja, hogy az állatkölykök és a gyermekek játékának legfõbb specifikuma az “érdeknélküliség”, a “haszontalanság”, a felnõttek játékára ezt a kritériumot csak az anyagi haszon iránti érdektelenség értelmében tekinti érvényesnek. Az archaikus társadalmak tapasztalataira támaszkodva azt tartja a felnõtt közösségek által játszott játékok legfõbb erényének, hogy szellemi értelemben nagyon is szoros kapcsolatban állnak a közösség javával: misztikus megvalósító jelentõségük révén “beragyogják fényükkel a külsõ közönséges világot”, tehát szertesugározzák a szabadság élményét.2

Mivel a modern sporttevékenység nem hordoz ilyen magasrendû kulturális tartalmat, Huizinga nem is tekinti játéktevékenységnek. Nem csodálkozhatunk azon, hogy Allen Guttmann számára sem ez az érvelés, sem ez a következtetés nem elfogadható. Ez azonban nem azért van, mert Huizinga “tévedett”, Guttmann-nak pedig “igaza van”, hanem azért, mert alapkérdésekben más a véleményük.

Kew álláspontja: a sportolók maguk “ölik” a játékot

Frank C. Kew “Game-Rules and Social Theory” címû tanulmányában (Kew 1992) olyan alapállásból indul ki, amely kétségtelenül közelebb áll Guttmann véleményéhez, mint Huizingáéhoz. Elfogadja, hogy a sportok formális megközelítésben játéknak tekinthetõk, de fölteszi azt a kérdést, hogy mi a helyzet a játék – s ezen belül a sportok mint játékok – informális struktúrájával?

Kew szembeszáll a játékszabályok szerepének hagyományos, “formalista” értelmezésével, amely szerint a játékokat akkor is kielégítõen megérthetjük, ha kizárólag írott, illetve kinyilvánított szabályaik vizsgálatára szorítkozunk, mivel a “formalista” értelmezésben a játékfolyamatot teljes egészében a szabályok irányítják. A szabályok jelölik ki azokat a korlátokat, amelyek leküzdése árán a játékosoknak el kell érniük a játék kitûzött célját.

Kew szerint ezzel szemben figyelembe kell vennünk, hogy a formális szabályok végtelen számú lehetõséget hagynak nyitva, s a játékosoknak mindig az éppen adott, soha nem ismétlõdõ körülményekhez kell alkalmazkodniuk. A formális játékszabályok mellett ezért meg kell vizsgálnunk:

– a háttérvárakozásokat, vagyis azokat a tudásmorzsákat, amelyek az adott kultúrához tartozó egyének közös szellemi tõkéjét jelentik, amelyeket hallgatólagosan mindenki elfogad, s amelyek alapján mindenki azonosan értelmezi a formális játékszabályokat;

– az adott játékra jellemzõ speciális körülményeket, a játék olyan kodifikálatlan jellemzõit, amelyek nagymértékben meghatározzák a játszás folyamatát, a játékosok mozgásterét;

– a “preferált játék” lehetõségeit, amelyek minden, mégoly mereven szabályozott játékban is megnyílnak a céljaikat legjobban szolgáló utakat keresõ résztvevõk elõtt;

– a “szerzõdés” nem kinyilvánított elemeit, hiszen minden játék értelmezhetõ a résztvevõk nyílt és hallgatólagos elemekbõl álló szerzõdéseként; és

– a játék éthoszát, mint a hallgatólagos szerzõdések speciális válfaját, vagyis azokat a konvenciókat, amelyek etikailag kényes helyzetek szabályozására vonatkoznak.

Kew koncepciója önmagában is érdekes, és szorosan kapcsolódik a sportok játéktartalmának elemzéséhez. Mégpedig azért, mert ha valóban ekkora rés tátong a játékok formális és informális struktúrája között, akkor elvileg olyan helyzet is kialakulhat, hogy egy adott játék egy szempontból játéknak minõsül, míg más szempontból nem. Amint Kew megmutatja, ez a sportéletben valóban így is van. A sport különbözõ szereplõi ugyanis igencsak eltérõ mértékben érdekeltek az általuk mûvelt sport játéktermészetének fenntartásában, illetve megszüntetésében. Alapvetõ ellentét feszül egyfelõl a bírók, a játékszabályokat alkotó és a sportélet egésze felett õrködõ testületek, másfelõl pedig a sportból élõ edzõk, játékosok, illetve minden rendû és rangú segédszemélyzet között. Míg az elõbbiek fõ törekvése a játék (a “game identity”) megóvása, az utóbbiak mindent alárendelnek a nyerés szempontjainak. Az elõbbiek a folyamatban, az utóbbiak az eredményben érdekeltek (Kew 1992: 293). Sajátos, de a piaci logika alapján érthetõ helyzet, hogy mindkét csoport végsõ hivatkozási alapja a “fogyasztó”, a fizetõ, illetve a médiában közvetített sporteseményeket követõ közönség érdeke. A közönség ugyanis ebben a kérdésben valóban kétarcú. Nagyon hálás a szép játékért, de megköveteli az eredményességet is. Sõt, hogy az elemzõ dolgát nehezítse, ha a közönséget kedvenc csapata a kettõ közül bármelyikkel megajándékozza, könnyen megbocsátja akár a szép játék hiányát (cserébe a gyõzelemért), akár a vereséget (cserébe a szép küzdelemért).

Ebben a helyzetben a formális szabályok alakításáért és alkalmazásáért felelõs csoportok igyekeznek úgy alakítani a körülményeket, hogy a játékosok és edzõk élvezetes – a semleges nézõ számára is élvezhetõ – játékot legyenek kénytelenek nyújtani. Mégpedig szép játékot a fentebb Guttmanntól idézett sportdefiníció értelmében: a fizikai képességek olyan versenyszerû összemérését, amelynek nem anyagi haszonszerzés a célja, és amely a résztvevõktõl jelentõs erõfeszítést követel.

Mivel azonban a játékosok, az edzõk, az egyesületek elsõsorban megélni akarnak a sportból, megszerezni a mindenkori gyõztesnek járó anyagi lehetõségeket, és teljesíteni közvetlen támogatóik követeléseit, minden eszközt megragadnak, hogy – akár “a játék gyilkolása” árán is – legyõzzék ellenfeleiket. Kew imént ismertetett elemzése meggyõzõen igazolja, hogy céljaik elérésére fontos hatalmi eszközök állnak rendelkezésükre. A formális szabályok alakításába kevéssé szólhatnak ugyan bele, mégis õk a tényleges játékviselkedés legfõbb alakítói. A hallgatólagos szerzõdések, az egyéni céljaiknak megfelelõ “preferált játékok” rugalmas megváltoztatásával a legrafináltabban kimunkált formális szabálykörnyezetben is képesek érvényre juttatni sajátos érdekeiket. Ha tehát az az érdekük, hogy félredobják az “esztétikai” szempontokat, és csakis a hatékonyságra koncentráljanak, megtehetik.

Snyder: játék a sportélet réseiben

Kew megközelítésével rokon módon kezeli a sport és játék viszonyának problémáját Eldon Snyder “Sociology of Sport and Humor” címû tanulmányában (Snyder 1991). A játék nála sem feltétlenül azonos a sporttevékenységgel, sõt, tovább is megy Kew-nál, amikor humoros, a “komoly” sporttevékenységgel inkongruens jelenségnek minõsíti a sportéletben fölbukkanó játékelemeket.

Snyder a humor fogalmának bevett definíciójából indul ki. Humorosnak tekinti azokat a jelenségeket, amelyek valamilyen inkonzisztens, illetve inkongruens helyzetbõl adódnak, de csak akkor, ha ezen inkonzisztencia észlelését kifejezetten kellemes hangulat kíséri (Snyder 1991: 119). Az pedig, hogy az emberek mit tekintenek inkonzisztensnek, természetesen a kulturális környezettõl függ.

Tanulmánya megírásához a szerzõ elsõsorban egyetemi diákjai élményanyagát használta föl. E bõséges anyag a sporthumor egymástól is nagyon különbözõ típusait tárta föl. Engem most csak két típus érdekel:

– a közönség szórakoztatására szolgáló humor és

– a sportélet kulisszái mögött viruló humor.

Az elõbbi csoportba tartoznak mindenekelõtt a “sportbohócok”. Európában is népszerû kosárlabdacsapat a “Harlem Globetrotters”, amely szabályos show-vá alakítva parodizálja a “komoly” kosárlabdát. Ebben a kontextusban sportbohócnak minõsíthetõ “Eddie, a Sas”, az öntudatosan esélytelen brit síugró is, aki az 1988-es Téli Olimpia versenysorozatának humoros színfoltjává válhatott megújuló reménytelen próbálkozásaival. A sportbohócok esetében azt érezzük ellenállhatatlanul humorosnak, hogy valaki “csak úgy”, a játék öröméért “sportol”, vagyis nem gyõzni akar, hanem elsõsorban esztétikai szempontok vezérlik. Nagyon jellemzõ a sport szellemére, hogy az ilyesmi inkongruens jelenségnek számít.

A sportbohócok közé sorolhatók azok a sportolók is, akik akaratlanul válnak nevetségessé valamilyen irtózatosan nagy baklövés miatt. Jó példa erre az a kapus, aki a mezõny helyett a saját kapujába dobta a labdát (és pechjére errõl videofelvétel is készült). A humor forrása itt is az inkongruencia. A sportvilágban ugyanis, ahol minden a görcsös gyõzni akarás céljának rendelõdik alá, és – ahogy a modern sport újbaloldali kritikusai fogalmaznak3 – a túlspecializálódás következtében a közönség hozzászokhatott egyfajta gépies tökéletességhez, nagyon kilóg a sorból egy-egy látványosan “amatõr” megnyilvánulás.

A sportélet gazdag táptalaja a kulisszák mögötti humornak is. Egyrészt azért, mert bármely tartósan együttmûködõ csoport elõbb-utóbb kifejleszti saját, “belsõ használatú” tréfáit, amelyek beépülnek a csoport kultúrájába. Másrészt azért, mert a sportéletben állandóan magas hõfokon izzanak a szenvedélyek, és a nagymérvû feszültség légkörében mindig virágzik a humor, a játékos viselkedés. A játékosok öltözõi évõdései, az edzések vagy meccsek elõtt-alatt “elkövetett tréfák” olyan alternatív cselekvések, amelyek ideiglenesen fölfüggesztik a komoly, strukturált sporttevékenységet. Erre különösen a feszült várakozás idõszakaiban van szükség. A játékos viselkedésének ilyenkor kettõs hatása van: fenntartja a feszültséget, de egyben elviselhetõvé is teszi azáltal, hogy megakadályozza túlzott fokozódását.

A csapaton belüli humor amúgy “mellesleg” szorosabbra is fûzi a szálakat a csoport tagjai között. Megkönnyíti a kommunikációt, különösen olyan helyzetekben, amikor a csapat valamilyen nagy feladat teljesítésének lázában ég. A játékos szünet beiktatása átmeneti megkönnyebbülést hoz magával, egy idõre szükségtelenné teszi a figyelem összpontosítását. Ezzel éppen azt a célt szolgálja, hogy a fáradóban lévõ csapat új erõre kapjon, és a “szünet” után képes legyen elvégezni a feladatát.

A humoros közjátékok idõvel mikrorituálékká erõsödve szerves részeivé válnak a csoportkultúrának. A legtöbb sportcsapatban tetten érhetõ az a jelenség, hogy a közösség egyes tagjaitól társaik kifejezetten elvárják a tréfás játszadozás rendszeres kezdeményezését. Ezt a “játékmestert” hálás szerepe a csoport hierarchiájában is magasra emeli. A csoport “instrumentális” vezetõje mellett a játékmester válik az “expresszív” vezetõvé, aki a csapaton belüli harmóniát és szolidaritást erõsíti (Snyder 1991: 123–124).

Amint láthatjuk, Snyder úgy távolodik Guttmann felfogásától, hogy közben nem közeledik Huizingáéhoz. Guttmann játékdefiníciója ugyanis Snyder megközelítése szerint, bár elvileg elfogadható, itt csak a humoros közjátékokra érvényes, magára a sportra nem. Maga a sporttevékenység szerinte nemcsak hogy nem játék, de kifejezetten kemény, kimerítõ munka, olyan feladathelyzet, amelyhez képest a közbeiktatott játékos szünetek felüdülést jelentenek. A játék tehát Eldon Snyder szerint a könyörtelen, tréfát nem ismerõ “sportmunka” ellenpontozásaként olvad a sporttevékenység struktúrájába.

Olyan közelítésre látunk itt példát, amelyben a sport és a játék a hegeli értelemben vett dialektikus egységet alkot. Ellentétes természetû tevékenységek, amelyek ugyanakkor strukturálisan összetartoznak. A sportoló számára nélkülözhetetlen a játék, hogy tartósan képes legyen magas szinten sportolni. De amikor sportol, felfüggeszti a játékot. Ez a felfogás közel áll a játéknak az életünkben elfoglalt helyérõl kialakított modern képhez. Eszerint a játék olyan “fölösleges”, “haszontalan” függelék, amely nélkül igen nehéz, ha nem lehetetlen életben maradni. Nemcsak az embereknek, hanem még a melegvérû állatoknak is múlhatatlan szükségük van a játékra lelki egyensúlyuk fenntartásához. Vagyis a játék nélkülözhetetlen luxusfunkció. (Grastyán Endre pécsi kutatócsoportja idegélettani kísérletek sorozatát végezte el e szemlélet jegyében. Kísérleteik egyértelmûen igazolták azt a tényt, hogy játék nélkül nem tartható fenn lelki higiéniánk [Grastyán 1985].)
 

Játszik-e a sportoló?
 

Bizonyára nem kelt általános meglepetést, hogy az eddigiek alapján nem tudok erre a magvas kérdésre egyértelmû választ adni. A sport és játék viszonyának problémáját az eddigiekbõl láthatóan sokféleképpen lehet megragadni, és a különbözõ kiindulópontok nyomán levonható következtetések egyaránt érvényesek lehetnek. A zûrzavar tehát továbbra is teljes, bár ez most már talán nem a sötét õskáosz, hanem valamilyen rendezhetõ rendetlenség.

Az elsõ lehetséges rendezõelv a merev és a laza játékdefiníción alapuló közelítések különválasztása. Snyder és Kew egyaránt ragaszkodik ahhoz, hogy csak akkor tekinthetünk játéknak egy tevékenységet, ha az egyértelmûen “haszontalan”, “érdek nélküli” cselekvés. Guttmann viszont Huizingához és Eliashoz hasonlóan megengedi, hogy a játékos motívumai közé az öncélú játéköröm keresésén túl egyéb, külsõ érdekek szolgálatának motívumai is keveredjenek. Snydernél éppen ezért a jól megfizetett sportolók csak akkor játszanak, ha felfüggesztik sporttevékenységüket, Kew-nál pedig a sportolók csak formális értelemben játszanak, mivel informális hatalmukat arra használhatják, hogy a nyerés érdekét elõtérbe helyezve “kiheréljék” a játékot. Guttmann ezzel szemben annak ellenére is szilárdan játéknak tekinti a sporttevékenységet, hogy tisztában van a sportolók motívumainak “vegyes” szerkezetével. Ehhez a szemlélethez áll közel Elias is, aki a korábbi társadalmi formák versenyjátékait és a modern sportot mint egylényegû, de a civilizációs folyamat különbözõ szakaszaiban vizsgálható jelenséget kezeli. Huizinga pedig még ennél is messzebbre megy: szerinte az ember csakis akkor játszik, ha játéka nem öncélú, hanem a közösség magasabb céljait szolgálja.

Egy másik lehetséges rendezõelv az álláspontoknak az elemzés szintje szerinti rendezése. Ebbõl a szempontból is Kew felfogása sorolható Snyderé mellé. Ugyanis mindketten olyan jelenségként kezelik a sporttevékenységet, amelyet tovább kell bontani ahhoz, hogy különválaszthassuk a játékelemeket a nem játék jellegû elemektõl. Kew szerint a sporttevékenység belsõ szerkezetében elsõsorban a formális struktúra tekinthetõ játéknak, szemben a minduntalan “külsõ” érdekeket becsempészõ informális struktúrával. Snyder pedig a sporttevékenységre fordított idõt bontja föl kemény “sportmunkával” és játékos szünetekkel töltött szakaszokra. Huizinga, Guttmann és Elias viszont egészében tekint a sportra. Úgy vélik, hogy ezen a szinten is tökéletesen érvényes megállapításokat lehet tenni errõl a tevékenységrõl. Bár elismerik az ellentétes tendenciák létezését is, úgy ítélik meg, hogy a sport jelenségérõl mint egészrõl egyértelmûen ki lehet jelenteni, hogy játék (Guttmann szerint), illetve hogy nem játék (Huizinga). (Láttuk, hogy Elias álláspontja nem határozható meg egyértelmûen.) Szerintük tehát nincs szükség a sport szerkezetének további elemzésére.

Vizsgáljuk meg ezek után az elemzés intenciójának rendezõelvét is! Ez az a szempont, amelynek alapján Huizinga álláspontja mindenki máséval élesen szembekerül. Elias, Guttmann, Kew és Snyder ugyanis egyaránt leíró szándékkal vizsgálják a sporttevékenység természetét. Olyannyira így van ez, hogy explicit módon nem is foglalkoznak olyan elvont elméleti kérdésekkel, mint például a sport játéktermészete. “Csupán” azt kívánják megérteni, miként festenek a sporttevékenységek a valóságban. Deskriptív alapállásuknak megfelelõen elsõsorban a tényekre kíváncsiak. A következtetések levonásának feladatát az elemzõkre hagyták.

Huizinga alapállása ezzel szemben határozottan normatív. A modern sportokat egy ma nem – vagy csak szórványosan – létezõ ideáltipikus játéktevékenységgel, az archaikus társadalmak felnõtt közösségeinek kultikus játékaival veti össze, és ezen összehasonlítás fényében minõsíti õket a játéktól idegennek. Módszere mögött egyértelmû értékelõ szándék rejlik. Súlyos veszteségnek érzi az archaikus játéktartalmak elsorvadását. A mai sportot ennek megfelelõen minden formai hasonlóság ellenére “játéktalanított”, kiürült jelenségnek tekinti. Normatív megközelítésének fontos következménye, hogy problémát jelez ott, ahol a modern sportkutatók jelentõs részének véleménye szerint semmilyen probléma nincs: a sport természetének, társadalmi funkciójának kérdésében.

Mint a normatív elméletek megalkotói esetében általában, Huizinga esetében is azon múlik, hogy elfogadjuk-e következtetéseit vagy sem, hogy azonosulunk-e alapvetõ értékválasztásával. Ha valaki Huizingával együtt úgy gondolja, hogy a játéknak központi helye van a társadalom életében, és abban is egyetért vele, hogy ezt a központi helyet nem a haszontalan, érdek nélküli “játszadozás”, hanem inkább a közönséges világ hétköznapjait is jobbá tevõ játék foglalhatja el, akkor vele együtt kell levonnia azt a következtetést is, hogy a modern társadalmak életében túlságosan csekély a játék súlya.

Huizinga óvakodott attól, hogy ebbõl a következtetésbõl kiindulva “meghirdesse” az archaikus játékformák “visszaállításának” programját. Megelégedett azzal, hogy érzékeltesse a letûnt korok gazdag játékvilága és a mai játékszegény valóság közötti feszültséget. Elmélete tehát nem utópikus, inkább nosztalgikus jellegû. Kétségtelen azonban, hogy normatív szemlélete magában hordozza azt a tendenciát, amely a játék “rehabilitálására” ösztönzi a nézeteivel azonosulókat. A Homo ludens befogadástörténete ugyanakkor azt mutatja, hogy Huizinga játékelméletének ebbõl a szempontból nem volt visszhangja. A témával foglalkozók számára mindmáig “kötelezõ” hivatkozni rá, egyszersmind azonban – úgy tûnik – álláspontját “illik” elutasítani is.4

Önmagában persze nem lenne baj, hogy egy, a század közepén alkotó történész-filozófus a “partvonalra szorul”. Az a tény viszont zavaró, hogy a Homo ludenst érõ bírálatok túlnyomórészt Huizinga álláspontjának félreértésén alapulnak. Az archaikus társadalmak természetének pontos megértése nélkül, illetve annak bizonyítása nélkül, hogy ezek a társadalmi formák nem rendelkeztek a Huizinga által leírt jellemzõkkel, nem jelenthetjük ki, hogy “túl messzire ment”, amikor oly nagyvonalúan jelölte meg a játéktevékenység határát. Gondolhatjuk úgy, hogy mindazoknak az értékeknek, amelyeket a Homo ludens a játéktevékenységhez kapcsolódó jellemzõkként határoz meg, nincs jelentõségük a modern társadalmak számára. Megpróbálhatjuk bebizonyítani azt is, hogy az archaikus játéktevékenység elsorvadása után más tevékenységek is képesek (így például a sporttevékenység is) a Huizinga által “kultúrateremtõnek” nevezett értékek hordozására. A tudományos pontosság követelménye pedig meg is követeli mindennek végiggondolását a Huizinga fölött ítéletet mondóktól.

Talán nem a véletlen mûve, hogy a Homo ludens körül sûrû homály terjeng. Számtalanszor tapasztalhattuk a tudomány történetében, hogy azokat a gondolkodókat, akik érzékeny pontra tapintanak, a kényelmet szeretõ “derékhad” egyszerûen az utópisták gyanús táborába sorolja, megtakarítva ezzel álláspontjuk továbbgondolásának munkáját.
 

Hivatkozott irodalom

Bahtyin, Mihail (1982): François Rabelais mûvészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Barthes, Roland (1983): Mitológiák. Budapest: Európa Könyvkiadó (Mérleg).

Böhme, Jac-Olaf, Jürgen Gadow, Sven Güldenpfennig, Jörn Jensen és Renate Pfister (1974): Sport im Spätkapitalismus. 2. kiadás. Frankfurt: Limpert.

Elias, Norbert (1971): The Genesis of Sport as a Sociological Problem. In The Sociology of Sport. A Selection of Readings. Eric Dunning szerk., 87–116. London: Cass.

Elias, Norbert és Eric Dunning (1986): The Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process. Oxford–New York: Blackwell.

Grastyán Endre (1985): A játék neurobiológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Guttmann, Allen (1978): From Ritual to Record. The Nature of Modern Sports. New York: Columbia University Press.

Huizinga, Johan (1944): Homo ludens. Kísérlet a kultúra játékelemeinek meghatározására. Budapest: Athenaeum.

Kew, Frank C. (1992): Game-Rules and Social Theory. In International Review for the Sociology of Sport, 27(4): 292–307.

Snyder, Eldon E. (1991): Sociology of Sport and Humor. In International Review for the Sociology of Sport, 26(2): 119–131.

Stone, Gregory P. és Ramon A. Oldenburg (1967): Wrestling. In Motivations in Play, Games and Sports. Ralph Slovenko és James A. Knight szerk., 503–522. Springfield, Illinois: Charles C. Thomas.

Tamásik Tibor (1992a): Eldönteni az eldönthetetlent. Döntéshozatal és játék. In Új Pedagógiai Szemle, 2(2): 36–44.

Tamásik Tibor (1992b): A mágián innen, a ráción túl. Kísérlet kétes döntési problémák megoldására játékos módszerrel. Budapesti Közgazdaságtudományi Egyetem, kézirat.

Jegyzetek

1 Lásd például Barthes, valamint Stone és Oldenburg tanulmányait az amatõr és profi birkózás sajátosságairól (Barthes 1983; Stone és Oldenburg 1967).

2 Mit jelent közelebbrõl ez a “beragyogások”? Elsõsorban azt, hogy az archaikus világban az ünnep nem egyszerûen a hétköznapok felfüggesztését jelenti, hanem az egyén és közösség megoldatlan – köznapi eszközökkel megoldhatatlan – gondjainak szimbolikus eszközökkel történõ kezelését. A modern világban az ünneplés pihenést jelent, kikapcsolódást, a köznapi bajok elhessegetését. Az archaikus világ ünnepi alkalmai viszont az egyetemes gondokkal való szembenézésre és azok megoldására biztosítanak lehetõséget. Itt nem egyszerûen pihenésrõl, hanem alkotó tevékenység által történõ regenerálódásról van szó. A téma bõséges irodalmából kiemelkedik Mihail Bahtyin mûve (Bahtyin 1982).

3 A “késõi kapitalizmus” neomarxista bírálói szerint a sport a játéknak a kapitalizmus által eltorzított formája. Nem kínál menekülési utakat a munka világából, sõt, funkcionális és strukturális szempontból éppenhogy tökéletesen leképezi azt. A polgári teoretikusokkal szemben, akik a modern sport “fair” szabályaira hivatkoznak, a neomarxisták úgy vélik, hogy a sport valamennyiünket arra “idomít”, hogy elfogadjuk a fennálló társadalmi rend mélyen igazságtalan és méltánytalan szabályait, mint a “fair” játék kiindulópontját. A témáról lásd például Jac-Olaf Böhme és szerzõtársai mûvét (Böhme, Gadow, Güldenpfennig, Jensen és Pfister 1974).

4 Allen Guttmann jól érzékeli, hogy Huizinga a Homo ludens megalkotásával a modern társadalmak alapvetõ jellegzetességeit támadja. Abban viszont téved, hogy ez a támadás a modernizáció romantikus elutasítását, a holland történész konzervatív hitvallását tükrözi (Guttmann 1978: 80). Ha a Huizinga által leírt elkomolyodás, a kultúra játékelemeinek visszaszorulása valóban létezõ folyamat, ezen vajmi keveset segít a problémát jelzõ gondolkodók “lekonzervatívozása”. Jómagam úgy vélem, hogy Huizinga munkássága és egyéni kiállása – a Homo ludens keletkezési éve 1938! – századunk legjobb társadalomreformer hagyományai közé tartozik. A Homo ludenst nem végállomásnak – még kevésbé vakvágánynak – kell tekinteni, hanem kiindulópontnak, amelynek alapján a 2000. év felé közeledve is érvényes kísérleti reformkoncepciók dolgozhatók ki. Ebbe az irányba tett lépésnek szántam például egyes korábbi tanulmányaimat (Tamásik 1992a, 1992b).