A tétlenség magyarázata

Az elmúlt több mint három évtizedben a hatalomról és ideológiáról szóló viták arra próbáltak választ adni, hogy miként is lehet a gyengébbek (például a hétköznapi polgárok, parasztok, a munkásosztály) alkalmazkodó viselkedését megmagyarázni akkor, ha semmi jel nem utal arra, hogy ezt a alkalmazkodást (erõszakkal, fenyegetéssel) kényszerítették ki. Magyarán: miért adják be az emberek akkor is a derekukat, ha nem ez az egyetlen választási lehetõségük? Észak-Amerikában a tétlenség okairól szóló érveket az úgynevezett "közösségi erõ irodalmában" lehet fellelni. Ezen irodalom alapját pedig leginkább olyan helyi felmérések szolgálják, melyek viszonylag alacsony politikai részvételi hajlandóságot mutatnak a feltûnõ egyenlõtlenségek és a viszonylag nyitott politikai rendszer ellenére.1 Európában, Angliát is beleértve, ezek az érvek jóval szélesebb szociológiai síkon vannak jelen, és leginkább neomarxista, Gramsci hegemóniaelméletét felhasználó gondolatokkal operálnak.2 Itt arra próbálnak magyarázatot adni, hogy a kapitalizmus okozta irritáló egyenlõtlenségek ellenére a nyugati munkásosztály miért marad viszonylag tétlen, annak ellenére, hogy rendelkezésére állnak a parlamenti demokrácia nyújtotta politikai eszközök. Más szavakkal: egy alárendelt osztály miért fogad el, de legalábbis tûr el egy, nyilvánvalóan érdekei ellen való gazdasági rendszert akkor is, ha közvetlen eszközökkel erre nem kényszerítik, s ettõl nem is kell tartania. Megjegyzendõ, hogy e polémiák olyan elõfeltevéseken alapulnak, amelyek majd mindegyike meglehetõsen vitatható. Az alávetettekrõl azt feltételezik, hogy tétlenek, hátrányos helyzetûek és nem állnak közvetlen kényszer alatt. Az érvelés kedvéért most elfogadjuk mindhárom elõfeltevést.

A pluralista álláspontot kivéve, gyakorlatilag mindenki a domináns vagy egyeduralkodó ideológiára vezeti vissza a közösségi erõ kérdésében föllelhetõ anomáliát. Meglehetõsen vitatott azonban, hogy pontosan mi is ez az ideológia, hogyan jött létre, hogyan terjed, és mik is a hatásai. A vitában részt vevõk legtöbbje egyetért abban, hogy bár a domináns ideológia nem zárja ki teljesen az alávetettek érdekeit, de igyekszik elrejteni vagy hamisan feltüntetni azokat a társadalmi kapcsolatokat, amelyek egyébként, ha közvetlenül érvényesülnének, veszélyeztetnék az uralkodó elit érdekeit.3 Ha egy elmélet arra vállalkozik, hogy felhívja a figyelmet a társadalmi valóság elferdítésére, akkor kezdettõl fogva mélyebben kell e valóságot ismernie, így egy ilyen elmélet ebben az értelemben a hamis tudat elmélete kell hogy legyen. Véleményem szerint - nagyon leegyszerûsítve a dolgot - különbséget tudunk tenni a hamis tudat erõs és gyenge elmélete között. Az erõs változat szerint a domináns ideológia képes meggyõzni az alávetetteket arról, hogy olyan értékekben higgyenek, amelyek megmagyarázzák és igazolják saját alárendeltségüket. Az érvek, amelyek a misztifikáció e változata ellen szólnak, elég jók ahhoz, hogy meggyõzzenek az elmélet tarthatatlanságáról (lásd Abercrombie et al. 1980; Willis 1977), különösen, ha olyan hatalmi rendszereket vizsgálunk, mint a jobbágyrendszer, a rabszolgaság vagy a kasztrendszer, ahol a beleegyezés és a polgárjogok még csak retorikai szinten sincsenek jelen. A hamis tudat gyenge elmélete viszont csak annyit állít, hogy a domináns ideológia úgy bírja engedelmességre az alávetetteket, hogy meggyõzi õket a fennálló társadalmi rend természetes és elkerülhetetlen voltáról. Az erõs elmélet a megelégedettséget hangsúlyozza, a gyenge változat megelégszik a beletörõdéssel. A gyenge elmélet finomabb formájában tökéletesen tartható, és ahogy néhányan megállapították, definíció szerint igaz. Én azonban azt állítom, hogy az elmélet alapjában véve hibás, s igyekszem megmutatni, hogy miért. Elõtte azonban a lehetõ legmeggyõzõbb formában ki akarom fejteni az elméletet, csak hogy lássék, mirõl is van szó valójában.

A közösségi erõ irodalmában a vita alapvetõen a pluralisták és antipluralisták között zajlik. A pluralisták számára a jelentõsebb tiltakozás és a radikális ellenállás hiánya egy relatíve nyitott politikai környezetben elégedettséget jelent, de legalábbis azt, hogy az elégedetlenség még nem elég nagy ahhoz, hogy megérné akár idõt, akár energiát ölni a politikai mozgósításba. Erre az antipluralisták a következõképpen válaszoltak: valójában a politikai színtér jóval kevésbé nyitott, mint ahogy azt a pluralisták gondolják, és az alávetettek sebezhetõsége miatt egyrészt az elit rendelkezik a politikai agenda felett, másrészt az ebben való szereplés is igencsak korlátozott. Ahogy arra ellenfeleik rögtön rámutattak, az antipluralista érveléssel az a gond, hogy egyfajta politikai Heisenberg-elvet hoz létre. Ha tehát a pluralisták képtelenek felfedni azokat a sérelmeket, amelyeket az elit vélhetõleg sikeresen eltüntetett, akkor hogyan állapíthatjuk meg a nyilvánvaló beleegyezésrõl, hogy az hiteles-e, vagy csak az elnyomásnak köszönhetõ? Az az elit, amelyik az antipluralista aknamunkát sikeresen végrehajtotta, következésképpen el is tüntette a nyomait minden általa elnyomott témának. Az antipluralista álláspontot tartandó, s közben a témák elfojtásának mikéntjére választ keresve John Gaventa a hatalmi kapcsolatok harmadik szintjének bevezetését javasolja (Gaventa 1980: 1. fej.). Az elsõ szint a kényszer és befolyás ismerõs és nyílt gyakorlása. A második szint a megfélemlítés, valamint az, amit Gaventa az "anticipált reakciók szabályának" hív. Ez utóbbi tipikusan az alávetettek és legyõzöttek tapasztalataiból következik, s azt jelenti, hogy az alávetettek inkább a hatalommal szembe nem szállás alternatíváját választják, mert megelõlegezik az elbukásukat bizonyossá tévõ szankciókat. Itt vélhetõen sem az értékekben, sem a sérelem fokában nincs változás, az elbizonytalanodást valójában a reménytelen esélyek fölbecslése okozza.4 A harmadik szint jóval kifinomultabb, s felér a hamis tudat erõs és gyenge elméletével. Gaventa azt állítja, hogy a domináns eliteknek a hatalom elsõ két szintjén megszerzett befolyása "elég erõt ad nekik ahhoz, hogy hatalmukról domináns elképzeléseket, igazolásokat vagy hiedelmeket alakítsanak ki, például a média vagy egyéb szocializációs intézmények irányítása révén".5 Az eredmény, szerinte, egy vesztes és apatikus kultúra lehet, olyan, mint amilyet az appalache-i szénmedencében tanulmányozott. Homályban marad viszont, hogy a Gaventa kiemelte "misztifikációból" mennyi az értékek és preferenciák valóságos megváltoztatása, és mennyi az elitek legyõzhetetlenségébe vetett hit megerõsítése. Az sem világos, hogy ezek az ideológiai befektetések miért maradnának az alávetettek számára meggyõzõek saját közvetlen élményeiken túl, sõt azok ellenére is. Mindenesetre Gaventa egyaránt támogatja a hamis tudat erõs és a naturalizáció gyenge elméletét.

Amikor azt próbáljuk megérteni, hogy miért alkalmazkodott a nyugati munkásosztály olyan nyilvánvalóan a kapitalizmushoz és a vagyoni egyenlõtlenségekhez a politikai mozgósítás joga ellenére is, azt találjuk, hogy ebben egyaránt szerepet játszottak a politikai hegemónia erõs és gyenge változatai. Az erõs verzió az úgynevezett "ideológiai államapparátus" - az iskola, az egyház, a média vagy a parlamentáris demokrácia intézményrendszere - szerepét hangsúlyozza, amely, mint kiderült, ugyanúgy kvázimonopóliumot gyakorol a termelés szimbolikus formái felett, ahogy a gyártulajdonos birtokolja a gyártás materiális termékeit. Ez az ideológiai munka biztosítja az alávetettek aktív beleegyezését a saját alávetettségüket újratermelõ társadalmi megállapodásokba.6 Röviden szólva, ennek az erõs verziónak két komoly kritikát kell kiállnia. Elõször is alapos bizonyítást nyert, hogy a feudális, a korai, ill. a késõkapitalista rendszerek alávetettjei korántsem voltak olyan egységesek, mint ahogy azt az elmélet állítja.7 Másrészt, s ez jóval súlyosabb ellenérv, semmi okunk azt feltételezni, hogy az uralkodó ideológia egy kiterjedt, idealizált változatának elfogadása meggátolna bármiféle - akár erõszakos - konfliktust, sõt, a bizonyítékok szerint akár konfliktusforrás is lehet.8

A hegemóniaelmélet gyenge verziója nem vállalkozik az uralkodó elit ilyen nagy ívû megragadására. E verzió szerint az ideológiai domináció egyrészt arra képes, hogy az alávetettek számára meghatározza, mi reális és mi nem, másrészt pedig bizonyos vágyakat és sérelmeket az értelmetlen, üres álmok területére szorít vissza. Ha egy hegemóniának sikerül meggyõznie az alávetetteket arról, hogy helyzetük, életlehetõségeik és megpróbáltatásaik megváltoztathatatlanok és elkerülhetetlenek, akkor még korlátozott formában sem kell megváltoztatnia az emberek értékrendjét ahhoz, hogy megelégedést, belenyugvást érjen el. Ha az alávetettek meg vannak gyõzõdve arról, hogy helyzetüket se most, se késõbb nem lehet megváltoztatni, akkor az üres kritika és a reménytelen törekvések érthetõ módon gyakorlatilag eltûnnek. Richard Hoggartnak az angol munkásosztály helyzetérõl szóló együttérzõ és átgondolt értékelése jól megragadja a misztifikáció gyenge elméletének lényegét:

Mikor az emberek úgy érzik, nem sokat tehetnek azért, hogy életük fontosabb elemeiben változás következzék be - még ha tárgyilagos is ez az érzés, s nem a reménytelenség, csalódottság vagy sértõdöttség érzése -, olyan viszonyt alakítanak ki helyzetükkel, amely lehetõvé teszi számukra az élhetõ életet, s nem vesznek tudomást helyzetük folyamatos nyomásáról. Helyzetük elemeit a természeti törvények, azaz az adott dolgok közé helyezik; azzá a kérlelhetetlen anyaggá alakítják, amibõl életet kell gyúrni. Ezek az érzelmek fatalizmussal, de még a sima elfogadással társulva sem érik el a tragikus szintet, túlságosan is emlékeztetnek arra, ahogy egy sorkatonának sincs választása (Hoggart 1954: 77-78).

Ez az értékelés egy bizonyos szinten kétségkívül meggyõzõ. Az alávetettek helyzete történelmük során kétségtelenül "adottnak" látszott, s valójában is az volt.9 S ha ez az állítás érvényes korunk munkásosztályára, minden politikai jogával és lehetséges vagy valós forradalmakkal való kapcsolatával együtt is, akkor jóval inkább érvényes a jobbágyok, rabszolgák, érinthetetlenek esetében. Példaképp képzeljük el egy érinthetetlen helyzetét a 18. századi vidéki Indiában. Csoportjának kollektív történelmi tapasztalatai szerint mindig léteztek kasztok, saját kasztját mindig is lenézték s kizsákmányolták, és soha senkinek nem sikerült kitörnie kasztjából - életében. Nem csoda hát, hogy ilyen körülmények között a természeti törvény erejével jelenik meg a kasztrendszer s benne az egyén helyzete. Összehasonlítási alap hiányában az egyén számára a kasztrendszer adottság, sorsa - alternatív tapasztalat vagy tudás híján - legalábbis elkerülhetetlen.10

A hamis tudat elvének ez a nyilvánvalóan kényszerítõ erejû, gyenge verziója nem összeegyeztethetetlen az átélt uralom bizonyos fokú utálatával, sõt gyûlöletével. Nem azt állítjuk, hogy az egyén szereti helyzetét, hanem azt, hogy itt kell errõl megállapítást tennünk. Olvasmányaim szerint az ideológiai uralom e legszûkebb fogalma majdhogynem ortodoxiává lett, s a hasonló témájú irodalomban folyton-folyvást beleütközhetünk. Bourdieu szerint: "Minden fennálló rend (különféle mértékben és eszközök által ugyan, de) hajlamos saját mindenhatóságát természetessé tenni" (Bourdieu 1977: 164). Más megfogalmazások csak a részletekben térnek el egymástól. Ekképpen írhat Anthony Giddens is a "jelen természetessé tételérõl", melynek során a kapitalista gazdasági struktúrák kezdenek természetessé válni (Giddens 1979: 195). Paul Willis mindkettejüknek válaszul állítja: "az ideológia egyik legfontosabb funkciója abban a módban rejlik, ahogy a bizonytalan és törékeny kulturális megoldásokat és eredményeket mindent átható naturalizmussá alakítja" (Willis 1977: 162).11 Gyakran megtörténik azonban, hogy e jobban védhetõ hegemóniaelméletet megkísérlik felhizlalni a hamis tudat erõs elméletévé. Hogy ez sikerüljön, azzal érvelnek - esetenként egyszerûen csak azt állítják -, hogy aminek az elkerülhetetlenségérõl meg vagyunk gyõzõdve, az ezáltal igazságos is. Bourdieu epigrammatikus megfogalmazásában az alávetettek hajlamosak "visszautasítani azt, ami egyébként is visszautasított, s szeretni az elkerülhetetlent" (Bourdieu 1977: 77)).12

Ugyanezt a képletet Barrington Moore egyfajta pszichológiai általánosságként fogalmazza meg: "ami az ember számára elkerülhetetlennek látszik, annak igazságosnak is kell lennie" (Moore 1987: 64). Hasonló logika rejlett az amerikai feketék személyiségstruktúráját vizsgáló korai tanulmányok mögött is.13 Ez az "ember belenõ a szerepébe" változat, miszerint a rasszista társadalom a feketéket szerepjátszásra kényszerítette, arra, hogy viselkedésüket folyamatosan a domináns, tehát fehér világ elvárásaihoz igazítsák. E szerint a logika szerint nehéz, ha nem éppen lehetetlen egyszerre szerepet játszani, és fenntartani az egyén szerepfüggetlen önértékelését. Mivel vélhetõleg az egyén arra nem képes, hogy módosítsa a hatalmasok által kiosztott szerepet, ezért önmagát kell összhangba hoznia szerepével, függetlenül személyisége integritásának fokától.14

A hamis tudat és a hegemónia kritikája

Számos ellenvetést lehet tenni a hegemónia és a hamis tudat esetében. Külön-külön is bénítóak, de együtt végzetesnek bizonyulhatnak. Érdeklõdésünk azonban leginkább arra fog kiterjedni, hogy a domináció hogyan képes létrehozni a hegemóniát megerõsítõ társadalmi bizonyítékokat. Ezért, és mert máshol15 hosszabb kritikákat találhat az olvasó, itt egy rövid és néhol sematikus értékelés következik.

A hegemóniaelméletben talán az az implicite megfogalmazott állítás a legproblematikusabb, hogy az alárendelt csoportok szövetkezése szükségszerûen csökkenteni fogja a társadalmi konfliktusokat. És mégis, tudjuk, hogy minden olyan ideológiának, amely hegemóniára tör, ígéreteket kell tennie az alávetetteknek, el kell nekik magyaráznia, hogy miért éppen az a bizonyos társadalmi rend az õ érdekük is. Amint nõ az ígéretek száma, nõ a konfliktusveszély is. Hogyan lehet ezeket az ígéreteket megértetni, végrehajtani és behajtani, vajon jóhiszemûen ígérték-e õket? E problémák mélyebb taglalása nélkül is világos, hogy az uralkodó elit és a köznép közötti legmegrázóbb konfliktusok közül jó néhány akkor következett be, amikor a fennálló társadalomba elvileg beilleszthetõ célokat követtek.16 Nehéz lenne a forradalom elõtti Franciaország cahiers de doléances-aiban megfogalmazott milliónyi panasz közül olyat találni, ami a jobbágyság és a monarchia eltörlését kívánta volna. Az igényekben egy reformált, javított feudalizmus fogalmazódik meg. De a kérések viszonylagos visszafogottsága sem akadályozta meg - sõt, némelyek szerint egyenesen felerõsítette - a parasztoknak és a sansculotte-oknak azon erõszakos cselekedeteit, amelyek késõbb a forradalom társadalmi alapját adták. Ehhez hasonlóan az 1917-ben, Oroszország európai felén spontán alakult üzemi bizottságok követelései sem hagynak kétséget afelõl, hogy a munkások csupán "munkakörülményeik javítását" szerették volna elérni, de "megváltoztatni" nem akarták azokat, és a legkevésbé sem szándékoztak a termelõeszközöket kisajátítani (Moore 1987: 369-370). Nyolcórás munkanap, a teljesítménybér eltörlése, minimumbér meghatározása, tisztelet a menedzsment részérõl, fõzési és tisztálkodási lehetõségek - e reformcélok nevében elkövetett forradalmi tettek voltak a bolsevik forradalom mozgatórugói. További példákban sem szenvedünk hiányt.17 A lényeg egyszerûen az, hogy az alávetett csoportok - a hagyományosan forradalminak nevezett mozgalmak bázisa - olyan célokat követnek, amelyek benne foglaltatnak az uralkodó ideológiáról alkotott felfogásukban. A "hamisan tudatos" alanyok, úgy tûnik, hajlamosak forradalmi cselekvésre.

Fogadjuk el feltételesen (a vita kedvéért), hogy a kiteljesedett hegemónia az alávetettek tétlenségével jár: vajon milyen gyakran jutna hatalomra ilyen hegemónia? Az a probléma a hegemónia tézisével - vagy ahogy Gramsci követõi felvetették: a hegemónia erõs változatával -, hogy nehéz magyarázatot találni az alulról jövõ társadalmi változásokra. Ha a gyakorlati kényelmet biztosító materiális termelõbázis, valamint a hatalom és a kontroll legitimációját biztosító szimbolikus termelési eszköztár egyaránt az elit kezében összpontosul, akkor a létrejött önfenntartó egyensúlyt csak egy kívülrõl jövõ sokk zavarhatja meg. Willis megfigyelése szerint: "az újratermelés strukturalista elmélete áthatolhatatlannak állítja be a domináns ideológiát (és kultúrát). Túl pontosan illeszkedik minden darab. A folyamat biliárdgolyó simaságú felszínén nem mutatkozik repedés" (Willis 1977: 175). Az elmélet legerõsebb megfogalmazása még a viszonylag stabil ipari demokráciák esetében sem veszi figyelembe a valóságos társadalmi konfliktusok és az ellenállás mértékét, pedig a hegemóniaelméleteket elsõsorban ezekre szabták.

A hegemóniaelméletek valójában már a modern társadalmak esetében sem tudnak mit kezdeni a társadalmi konfliktusok tényével, ha pedig feudális, rabszolgatartó vagy kaszttársadalmakra próbáljuk alkalmazni a hegemóniaelméleteket, feloldhatatlan ellentmondássá válnak. A hegemónia és naturalizáció támogatói már akkor is egy sereg ellentmondó ténnyel kerülnek szembe, ha csak az agrár-Európának a francia forradalmat megelõzõ háromszáz évét vizsgáljuk. Ami ebbõl a korból mindenképpen figyelemre méltó, az a parasztokat kísértébe hozó, tettre sarkalló - és mint tragikus módon kiderült: nem mindig megalapozott - történelmi lehetõségek gyakorisága. Watt Tyler késõ 14. századi felkelésétõl kezdve a német parasztfelkeléseken keresztül egészen a francia forradalomig az ezernyi felkelés és lázadás nem más, mint az állhatatos és - dacára annak, amit visszatekintve hiszünk - esélytelen paraszttörekvések emlékmûve. Marc Bloch szerint: "Egy társadalmi rendszert nemcsak belsõ struktúrája, hanem reakciói is jellemeznek. … A történész szemében - akinek feladata a megfigyelés s a dolgok közötti összefüggések megmagyarázása - a földesúri rendszer parasztlázadásai ugyanolyan természetesek, mint a sztrájk, mondjuk, a kiteljesedett kapitalizmusban" (Bloch 1970: 169). Ami az észak-amerikai rabszolgaságot illeti, ahol a felkelõk még esélytelenebbek voltak, itt két figyelemre méltó dolgot is találhatunk. Az egyik az, hogy egyáltalán voltak felkelések, a másik pedig az, hogy nem volt egy olyan felkelés sem, amely mindenhol gyökeret tudott volna ereszteni. A felkelések szórványos voltát valójában nem az magyarázza, hogy a rabszolgák hittek volna az "elkerülhetetlen" igazságosságában, hanem inkább az, hogy a rabszolgák kis farmokon voltak szétszórva, csak kevesebb mint negyedét alkották a népességnek, és folytonos felügyelet alatt álltak.18

Az a társadalmi jelenség, melyet itt most meg kellene magyaráznunk, éppen az ellenkezõje annak, amit a hegemónia és hamistudat-elméletek magyarázni igyekeznek. Hogy lehet az, hogy az alávetettek oly gyakran vélekedtek és cselekedtek úgy, mintha helyzetük nem lenne elkerülhetetlen, annak ellenére, hogy a józanabb történelmi értelmezések ennek épp az ellenkezõjét állították volna? Itt nem a szolgaságra és a hatalom kisugárzására kell magyarázatot találnunk. Inkább az alávetettek hibás helyzetértékelését kell megértenünk, amely aztán saját erejük és emancipációs lehetõségeik túl-, és az ellenfél erejének alábecsléséhez vezetett. Ha az elit-dominálta nyilvános forgatókönyv a felelõs a dominancia természetessé tételéért, akkor, úgy tûnik, léteznie kell egy ellenhatásnak, amely a denaturalizációért felelõs.

E történelmi távlatot szem elõtt tartva lassan megkérdõjelezhetjük a hegemónia és naturalizáció logikáját. Véleményem szerint indokolatlan a naturalizáció gyenge tételét a hegemónia erõs tételévé alakítani. Még akkor sem mondhatjuk el, hogy a jobbágyok, rabszolgák, érinthetetlenek igazságosnak vagy legitimnek látták a dominációt, ha tényként fogadjuk el, hogy gyakran semmiféle ismerettel nem rendelkeztek a változatos elveken nyugvó társadalmi rendszerekrõl. Tegyük fel inkább, hogy a rabszolgának ugyanolyan megkerülhetetlennek tûnik a dominancia, mint a parasztnak az idõjárás. Az igazság, a legitimáció egyszerûen irreleváns fogalmak minden esetben, ha olyan elkerülhetetlen dolgokról van szó, mint az idõjárás. Ami azt illeti, a földmûves még az idõjárást is megpróbálja eredeti természetétõl megfosztani, s erre ott vannak a megszemélyesítés, a befolyásolás és a kontroll rituális eszközei.19 Amit elkerülhetetlennek hittünk, az most ismét az ember potenciális ellenõrzése alatt van. S ha meddõ marad minden erõfeszítés, a földmûves is csak olyan, mint modern, tudományos mása, mindketten az idõjárást átkozzák. De legalább nem keverik össze az elkerülhetetlent az igazságossal.

A naturalizáció gyenge elmélete jóval inkább meggyõzõ, mégpedig azért, mert nem állít többet az elkerülhetetlen elfogadásánál. Mégis gyakran félreértik azáltal, hogy felteszik: az alternatív társadalmi berendezkedésekrõl szóló ismeretek hiánya automatikusan a jelen naturalizálódásával jár, függetlenül attól, hogy a jelen végül is mennyire gyûlöletes. Vegyük csak szemügyre, hogy mire is képes a történelem számtalan alávetettjének képzelõereje. Bár a jobbágy, a rabszolga, az érinthetetlen képtelen elképzelni a jobbágyságtól, rabszolgaságtól, kasztrendszertõl különbözõ berendezkedést, arra azonban könnyedén képes, hogy a feje tetejére állítsa az elosztások és jutalmak egész rendszerét - gondolatban. A felfordult világ évezredes témája - ahol az utolsókból elsõk lesznek, s az elsõkbõl utolsók - megtalálható minden olyan kulturális tradícióban, ahol hangsúlyosak a hatalmi, státus- vagy vagyoni egyenlõtlenségek.20 Így vagy úgy, de az alábbi vietnami népdalban kifejezett gondolatok majd minden népi utópiában szerepelnek:

A királyfiból király lesz majd, / S csak a pagoda õrének fia söpri a fügefaleveleket, / De ha egyszer felkel majd a nép, / A királyfi fog a pagodában söprögetni. (Giap 1971: 183.)

Az alávetettek fantáziájának e kollektív forgatókönyvei nem csupán elvont ujjgyakorlatok. Ahogy látni fogjuk, ezek számtalan vallási gyakorlatba beágyazódtak - mint a katolikus karneválok, az indiai krisnaünnep, az ókori Róma szaturnáliái vagy a buddhista délkelet-ázsiai vízifesztiválok esetében -, s sok helyütt szolgáltak felkelések ideológiai alapjául.

A tömegek képzelõereje a fennálló társadalmi rend tagadására is képes. Anélkül, hogy valaha is kiléptek volna saját rétegzett társadalmukból, képesek voltak olyan rendszereket elképzelni, amelyekben nem létezik az oly súlyosnak talált megkülönböztetés. Az 1381-es angol parasztlázadás híres dalocskája: "Mikor Ádám gyûjtögetett, s Éva font, a nemesúr ugyan hol volt?" egy nemesek és arisztokraták nélküli világot képzelt el. A 15. századi taboriták mind a radikális egyenlõségnek, mind a munkaérték-elméletnek elébe vágtak: "Hercegek, egyháziak és világiak egyaránt, bárók és lovagok csak annyit birtokolhatnak, mint bárki más, s akkor mindenkinek jut elég. Eljõ majd az idõ, mikor a hercegek és urak megdolgoznak napi betevõjükért" (Cohn 1957: 245). Még mielõtt bárki is a zsidó-keresztény kultúrkör utolsó ítéletet megelõzõ tökéletes társadalmának mítoszára korlátozná az ilyenfajta egyenlõsítési törekvéseket, meg kell említenünk, hogy hasonlóakat találhatunk majdnem minden erõsen rétegzett társadalom esetében. Gyakorlatilag a legtöbb hagyományos utópiát többé-kevésbé szisztematikus tagadásként is értelmezhetjük, az alávetettek tapasztalta kizsákmányolás, elnyomás tagadásaként. Az a paraszt, akit az adószedõk, a kilencedet és robotot követelõ földesurak, a tizedet begyûjtõ papság és a rossz termés fojtogató gyûrûje vesz körül, hajlamos adók, tized és robot nélküli világról ábrándozni, ahol a természet bõkezû, s nincsenek földesurak, papok, adószedõk. Az ehhez hasonló utópiák általában álcázva, allegorikus formában keltek szárnyra, hogy elkerüljék a nyílt lázadás látszatát. Annyi biztos, hogy a premodern korban ezek az évezredes hitek és várakozások gyakran a legdúsabb táptalajai voltak az esetenként bekövetkezõ nagyarányú lázadásoknak.

A történelmi bizonyítékokból alig vagy egyáltalán nem következik, hogy el kellene fogadnunk a hegemóniaelmélet akár erõs, akár gyenge változatát. Az ellenállás útjában álló számos akadály egyike sem tulajdonítható annak, hogy az alávetettek képtelenek lettek volna elképzelni egy ellentétes társadalmi rendet. Igenis képesek egy fordított és ellentétes uralmi rend fogalmának megalkotására, s ami még fontosabb, azokban a ritka esetekben, amikor a körülmények lehetõvé tették, kétségbeesetten építettek is ezekre az értékekre. Nem csoda, hogy a piramis alján lévõket nagyon is érdekelték az utópista jóslatok, a kínkeservvel megélt társadalmi rendtõl különbözõ berendezkedések. Egészen pontosan: az asztalnál ülõ parasztot kiszolgáló földesurat ábrázoló röpirat valószínûleg nagyobb örömet váltott ki a parasztságból, mint uraikból (Kunzle 1978: 80-82). Ha pedig képesek voltak elképzelni egy ellentétes társadalmi rendet, az arra vall, hogy az elit sugározta propaganda, amely helyzetük megváltoztathatatlanságáról próbálta õket meggyõzni, nem bénította meg az alávetetteket. Semmiféleképpen sem akarom azt mondani, hogy a jobbágyok és a rabszolgák története csupán egymást érõ nagyszerû kalandok sorozata, mint ahogy nem akarom kisebbíteni egy-egy eltiport felkelés megrázó élményét sem. Mindazonáltal abból, hogy milyen gyakran törtek ki parasztlázadások, s hogy mennyi volt belõlük sikeres, megállapíthatjuk, hogy a valóság - bármelyik félreértelmezése élt is az adott pillanatban - mindig reményteljesebbnek mutatta a helyzetet, mint amennyire azt a tények indokolták volna. Megdöbbentõ, hogy az alávetettek milyen erõsen hajlottak arra, hogy saját, azonnali gyõzelmük jeleként értelmezzenek minden pletykát és félreérthetõ hírt.

A hegemónia egy harmatgyenge elmélete

Vajon mi marad akkor a hegemóniaelméletbõl ebben az összefüggésben? Azt hiszem, vajmi kevés. Ennek ellenére igyekszem meghatározni, melyek azok a korlátozott és szigorú feltételek, amelyek fennállásakor az alávetettek elfogadhatják vagy éppen legitimálhatják az alárendeltségüket indokló társadalmi megállapodásokat.21

A nem akaratlagos alárendeltség esetében az ideológiai hegemónia szerintem két, meglehetõsen szigorú feltétel teljesülése esetén jelentkezhet. Az egyik az, hogy nagy a valószínûsége annak, hogy az alárendeltek jelentõs csoportjai hatalmi pozícióhoz jutnak. Elég erõs ösztönzést jelenthet az uralmi minták legitimálására az a várakozás, hogy valaki majdan részese lehet annak az uralomnak, amelyet ma még kénytelen elviselni. Felerõsíti a türelmet és a versenyt, és nem utolsósorban valamiféle bosszút is ígér, még akkor is, ha e bosszú tárgya nem az lesz, aki a sérelmet valaha okozta. Ha e feltétel igaz, az segít megmagyarázni sok, életkoron alapuló uralmi rendszer stabilitását. Az öregek által kizsákmányolt fiatal maga is megöregszik; a megalázó munkát végzõk helyett - már ha megvan a lehetõség az elõmenetelre - késõbb mások dolgoznak; a klasszikus kínai meny, ha fia (!) van, jó eséllyel válhat uralkodó anyóssá.22

A súlyos és nem akaratlagos alárendeltséget talán más módon is legitimálni lehet: az alárendeltek teljes atomizálásával és szüntelen ellenõrzésével. Ez pedig a viszonylagos diszkurzív szabadság társadalmi részének tökéletes eltörlésével jár. Más szavakkal: azok a társadalmi feltételek tûnnek el, amelyek az alárendeltek közötti rejtett forgatókönyvek létrejöttét tennék lehetõvé. A vizionált társadalom leginkább a nyilvános átiratban vagy a Bentham Panopticonjában propagált hivatalos történetre hasonlít, amennyiben persze a társadalmi kapcsolatrendszer hierarchikus és a felügyelet tökéletes. Mondanunk sem kell, hogy ez a végsõ totalitariánus elképzelés, ahol nem létezhet élet az uralmi viszonyokon kívül, még csak meg sem közelíti bármely valós társadalom helyzetét. Ahogy Foucault megjegyezte: "A magány a teljes behódolás legbiztosabb alapja" (Foucault 1979a: 237).23 Talán csak a büntetõintézetekben, az átnevelõtáborokban és az elmegyógyintézetekben nyerhet bárki is bepillantást abba, hogy mi is történik ilyenkor valójában.

A koreai háború alatt az észak-koreai és kínai hadifogolytáborokban meglehetõsen sikeresen használták az elkülönítés és felügyelet technikáit. E táborok kapcsán számunkra az a figyelemre méltó, hogy a fogvatartók mi mindent tettek meg azért, hogy kicsikarják a szükséges vallomásokat, és elérjék a megfelelõ hatást (Winn 1983: passim). A kihallgatások során a foglyok extrém fizikai megterhelésnek voltak kitéve, heteken keresztül elvágva a világtól, izolálva a többiektõl és a kinti valóságtól. A kihallgatótisztek felváltva alkalmaztak jutalmat és büntetést, azt állították, hogy a fogoly azért nem kapott otthonról postát, mert már senki sem kíváncsi rá odahaza. S mintha mindez nem lenne elegendõ, a fogvatartók arra törekedtek, hogy uralják foglyaik minden tettét és kommunikációját, besúgók segítségével és elkülönítés révén igyekeztek megakadályozni a kapcsolatfelvételt és a szolidaritás kialakulását. A drákói szigor azonban kevés vallomást eredményezett, és a foglyok közül sokan arról számoltak be, hogy szeretetet éreztek kegyetlen kihallgatójuk iránt. Valójában tehát a következõ történt: a fogvatartók ideiglenes hegemóniát tudtak kialakítani azáltal, hogy az egyén képtelen volt saját érzelmeit, dühét társai révén megerõsíteni, így nem alakult ki a színfalak mögötti, rejtett forgatókönyv, egy új társadalmi valóság.

Szeretném hangsúlyozni a körülmények drákói szigorát, mert ezek okozták az engedékenységet. A fogvatartók sikertelenek voltak, ha megengedték, hogy a foglyok segítsenek egymásnak; arra kellett koncentrálniuk, hogy mindenféle autonóm, alávetettek közötti csoportkapcsolatot leromboljanak. De a foglyok még ekkor is gyakran tudtak titokban, a hatalom orra elõtt kommunikálni egymással. A fogvatartók által nem érzékelhetõ nyelvi nüanszok segítségével képesek voltak nyíltan megfogalmazni például azt, hogy tetteiket kikényszerítették, és valójában õszintétlenek. A rendfenntartás és az elkülönítés megfelelõ foka összhangban van azzal, amit a szociálpszichológiai olvasmányainkból a hatalomnak tett és az egyén morális értékrendjével ütközõ engedékenységrõl tudunk. Stanley Milgram híres kísérletében, ahol a jelentkezõknek az volt a feladatuk, hogy elektromos áramütést (ill. amit ennek hittek) adjanak a feltett kérdésekre hibásan válaszoló személyeknek, sok olyan apró változtatás volt, ami drámaian csökkentette az engedelmeskedõk számát (Milgram 1974: 116-121).24 Ha a kísérletet felügyelõ személy kilépett a szobából, az alanyok nem engedelmeskedtek a parancsoknak, s késõbb hazudtak az adott áramütésekrõl. Egy másik esetben a kísérleti alany két-három olyan személlyel volt együtt, akik nem voltak hajlandók egyre nagyobb áramütéseket adni. A kísérleti alanyok nagy többsége még ilyen kicsi társadalmi támogatás mellett is megtagadta az engedelmességet a kísérletvezetõnek. Az együttmûködési hajlandóság tehát eltûnik abban a pillanatban, amikor az alany nincs szoros felügyelet alatt, és mihelyt a vele egy csónakban evezõktõl bármilyen kicsiny támogatást is kap.25

Bizonyos feltételek mellett tehát tartható az a feltételezés, hogy még egy súlyos, az akarat ellen való alárendeltséget is fel lehet tüntetni igazságosnak és legitimnek. Ezek a feltételek azonban annyira szigorúak, hogy egyszerûen alkalmazhatatlanok a dominancia minket érdeklõ, nagyléptékû eseteire. A rabszolgáknak, jobbágyoknak, parasztoknak és az érinthetetleneknek nem volt igazán reális lehetõségük a felfelé mobilitásra vagy a státusukból való kitörésre. Ugyanakkor ezeknek a csoportoknak mindig megvolt a saját külön életük is a rabszolganegyedekben, a falvakban vagy a háztartásokban, a vallási és rituális életben. Egyrészt nem kívánatos, másrészt lehetetlen teljesen lerombolni az alávetettek autonóm társadalmi életét, amely a rejtett forgatókönyveknek nélkülözhetetlen alapjául szolgál. A domináció nagy történelmi formái nemcsak hogy megteremtik az alárendeltek beszédtémájául szolgáló csüggedést, megaláztatást és kihasználást, de képtelenek is arra, hogy megelõzzék egy olyan független társadalmi közeg kialakulását, ahol az alávetettek viszonylagos biztonságban kommunikálhatnak.

A hegemónia kuliszáinak társadalmi létrehozása

Ha a hegemóniaelmélet fentebb felsorolt kritikái mind igazak lennének, a domináns ideológia internalizálásán kívül más magyarázatokat is kellene keresnünk az alávetettek beletörõdésére és tétlenségére. Természetesen egy seregnyi oka van annak, ha fennmarad egy uralmi forma annak ellenére, hogy az elitnek nem sikerült ideológiailag bevonnia a leghátrányosabb helyzetûeket. Csak hogy megemlítsünk néhányat: elképzelhetõ, hogy az alárendelt csoportok kulturálisan, földrajzilag megosztottak, lehet, hogy ismervén a lehetséges megtorlás mértékét, vakmerõségnek gondolják a nyílt ellenállást, de a létfenntartásért vívott mindennapos harc és az ezzel járó folyamatos ellenõrzés sem kedvez a nyílt ellenállásnak, végül pedig az is elképzelhetõ, hogy egyszerûen cinikussá tették õket a múltbéli sikertelenségek.

Mindez azonban nem magyarázza azt a hihetetlen vonzerõt, melyet a hegemóniaelméletek és az ideológiai szövetségek gyakorolnak a társadalomtudósokra és történészekre. Nem szabad elfelednünk, hogy az ideológiai szövetségek elmélete egyaránt vonzotta a mainstream társadalomtudósokat és Gramsci neomarxista követõit. Parsons szociológiájának strukturális-funkcionális világában az alávetettek természetesen elfogadják a társadalmi rend mögött álló normatív elveket, melyek nélkül nem létezhet társadalom. A neomarxista kritika ezen felül még azt is felteszi, hogy ezek a csoportok internalizálták a normákat, bár náluk ezek az objektív érdekek hamis képei csupán. Mindkét esetben az ideológiai szövetség teremti meg a társadalmi stabilitást; az elõbbinél ez az egyensúly kívánatos, az utóbbinál pedig éppen a stabilitás az, ami lehetõvé teszi az osztályokon alapuló kizsákmányolást.26

Annak, hogy az ideológiai bekebelezés elmélete ennyire rímel történelmi ismereteinkre, a legnyilvánvalóbb oka egyszerûen az, hogy a dominancia, mint láttuk, az akaratlagos, sõt lelkes cinkosságot meggyõzõen bizonyító hivatalos forgatókönyvet hoz létre. Normális esetben az alárendelteknek alapvetõ érdeke fûzõdik ahhoz, hogy semmiféle explicit jelét ne mutassák alá nem rendeltségüknek. Természetesen mindig fûzõdik valamilyen gyakorlati érdekük az ellenálláshoz is, annak érdekében, hogy a minimumra csökkentsék a szigort, a munkát és az õket ért megaláztatásokat. E két, egymásnak ellentmondó célt úgy hozzák összhangba egymással, hogy az ellenállásnak a nyílt konfrontációt kerülõ formáját választják. A parasztság, a biztonság és a siker érdekében, jobban szerette leplezni ellenállását. Ha a föld birtoklásáról volt szó, a kihívó földfoglalás helyett inkább betelepedtek ("elbirtokoltak"); ha adóügyek kerültek sorra, inkább ügyeskedtek, semmint lázadoztak; ha a termékek tulajdonjoga volt vitatott, inkább loptak, vagy a vadorzást választották ahelyett, hogy egyszerûen kisajátították volna maguknak a termést. Csak ha e módszerek csõdöt mondtak, és veszélybe került a létfenntartás, vagy ha látszólag kicsi volt a kockázat, csak akkor választotta a parasztság a nyílt, kollektív engedetlenség útját. Ez az oka annak, hogy az uralkodó és az alávetettek közötti kapcsolat hivatalos forgatókönyvei tele vannak szolgai alázattal, eufemizmusokkal, a státusz és a legitimáció egyhangú deklarációival. Nyílt színen a jobbágyok vagy a rabszolgák cinkosnak tûnnek, mert a beleegyezés és egyetértés látszatát keltik; az alulról jövõ diszkurzív megerõsítések miatt az ideológiai hegemónia biztosnak tûnik. A hatalmi viszonyok hivatalos forgatókönyve olyan terület, ahol a hatalom természetesnek tûnhet fel, egyrészt azért, mert az elit leginkább ennek a létrejöttére gyakorolja a legnagyobb befolyást, másrészt pedig azért, mert az alárendelteknek általában közvetlen érdekük fûzõdik e látszat fenntartásához.

A "hivatalos forgatókönyv" mint társadalmi tény számottevõ nehézségeket okoz az alávetett csoportok jelenbeli és történelmi helyzetét vizsgáló kutatások számára. Híján vagyunk a tényleges felkeléseknek, miközben az események tömegét, így a hatalmas mennyiségû anyagot csak a hivatalos forgatókönyvekben találhatjuk meg. Azokban az esetekben pedig, amikor az alávetettek végre felbukkannak, jelenlétük, motivációjuk és viselkedésük az uralkodó elit interpretációja szerint jelenik meg. Amikor pedig az alávetett csoport szinte analfabéta, a probléma még bonyolultabb lesz. A baj nem csupán az, hogy az elit által a saját tevékenységérõl vezetett feljegyzések az elit osztályt és státuszt reprezentálják. Az igazi veszélyt az alávetettek azon õszinte igyekezete jelenti, hogy elrejtsék tevékenységüket és véleményüket, ha azok veszélyt jelenthetnek számukra. Viszonylag keveset tudunk arról, hogy az egyesült államokbeli rabszolgák milyen mértékben dézsmálták meg uraik javait, az állatállományt, a termést, az éléskamrát. Ha sikeresek voltak a rabszolgák, ez azt jelenti, hogy bár uruk tudott ugyan a veszteségekrõl, de a lehetõ legkevesebb információval rendelkezett. Még kevesebbet tudunk arról, miként vélekedtek a szolgák egymás között uruk javainak effajta újraelosztásáról. Amit tudunk, azt leginkább az Északra vagy Kanadába szökött rabszolgáktól vagy a felszabadítást követõen gyûjtött beszámolókból tudjuk. Az ideológiai és materiális ellenállás közben az az alávetettek legfõbb célja, hogy észrevétlenek maradjanak; minél inkább elérik ezt a célt, annál kevésbé fognak valamilyen nyilvántartásban szerepelni. Az alávetettek így cinkostársak abban, hogy sterilek a hivatalos forgatókönyvek, de így tudták a legjobban eltüntetni a nyomaikat. A felkelések, ellenállások története ugyan enged némi betekintést a rejtett forgatókönyvekbe, de mivel híján vagyunk a krízishelyzeteknek, az alávetetteket leginkább csak a jófiú szerepében ismerhetjük meg. A rabszolgák kifejtette ellenállás normál körülmények között történõ észlelése hasonlatos ahhoz, ahogy a szubatomikus részecskéket megpróbáljuk elcsípni a részecskegyorsító ködkamrájában. Csak az ellenállás nyomait vehetjük észre - például azt, hogy milyen sok kukorica tûnt el.

Nézzük meg, milyen nehézségekkel találta szembe magát Christopher Hill, amikor megpróbálta meghatározni az angol polgárháború leveller eszméinek társadalmi és vallási elõfutárait (Hill 1982: 103). Természetesen tudjuk, hogy a levellerek nem ott és akkor, 1640-ben rögtönözték társadalmi eszmerendszerüket, de kérdés, hogy sikerülhet-e megtalálni a gyökerüket. Érdemes például a lollard vallási eszmék körül kutakodni. A probléma csak az, hogy a fennálló rendre veszélyesnek tartották az effajta eretnek nézetek követõit, aminthogy azok is voltak. Hill szerint: "azok, akik ezekben [az eszmékben] hittek, ügyeltek arra, hogy ne hagyjanak maguk után árulkodó nyomokat" (Hill 1982: 87). Az adott körülmények között a lollardok egy üldözött és földalatti szektát képeztek, amely semmiféle eszközzel nem rendelkezett ahhoz, hogy ortodoxiát kényszerítsen a hívõkre. Bepillantást csak egynéhány illegális prédikálásról szót ejtõ jelentésbõl, esetenkénti antiklerikális incidensekbõl, valamint a Szentírás - késõbb a baptisták és a kvékerek által újrafelfedezett - radikálisan demokrata olvasataiból nyerhetünk. Tudjuk, hogy elutasították mind a rangot, mind a címek viselését, és már a 15. század elején is a közvetlenül Istennek való gyónásban hittek, mindazok számára eltörölték volna a tizedet, akik szegényebbek voltak a papoknál, és kocsmákban vagy a szabad ég alatt prédikáltak, akárcsak a familisták, ranterek vagy levellerek. Ott virultak, ahol a leglazább volt a felügyelet, legelõkön, erdõs, mocsaras vidékeken, földesúrtól, paptól távol. Ha megszorongatták õket, habozás nélkül letagadták eretnek hitüket, csakúgy, mint késõbb a familisták. Hill errõl a következõt írja: "Az, hogy ennyire nem voltak hõsiesek, annak tulajdonítható, hogy minden egyházat gyûlöltek, legyen az katolikus vagy protestáns. A mártíromság elutasítása kétségtelenül segített tanaik fennmaradásában, de meglehetõsen megnehezíti a történészek dolgát, ha az eretnek szekták beazonosításával próbálkoznak" (Hill 1982: 93). Amire a lollardok és familisták ez idõ tájt a legkevésbé vágytak, az az volt, hogy számba vegyék õket. Érdekes, hogy a lollardok iránti érdeklõdést az 1640-ben kezdõdött angol polgárháborút jellemzõ radikális heterodoxia nyílt felszínre törése váltotta ki. Földalatti történetük azért kaphatott történelmi jelentõséget, mert a benne megtestesülõ eszmék felszínre törhettek az angol polgárháború politikai mobilizációjában és hatalmi vákuumában. Ezek a kedvezõ történelmi pillanatok teszik számunkra lehetõvé, hogy visszapillanthassunk a korábban rejtett forgatókönyvekre, s ezek nélkül olybá tûnhet, hogy az alávetettek színfalak mögötti történelme örökre elveszett vagy homályba süllyedt.

Állítsunk most fel az alávetettek ellenállásuk jeleit rejtegetõ viselkedésérõl egy, az elõzõvel parallel történelmi érvet. Abban a malajziai régióban, ahol kutatásaimat végeztem, a rizstermelõ parasztoknak nem akarózott kifizetni a hivatalos iszlám tizedet.27 Az igazságtalanul és korrupt módon beszedett adó a tartományi központba vándorolt, de az egyházi hatóságok aztán semmit nem juttattak vissza a falusi szegényeknek. A maláj parasztság azonban csendben, de biztosan ellehetetlenítette ezt az adórendszert, úgy, hogy az eredetileg befizetendõ összegnek csak a 15 százaléka folyt be a hatóságokhoz. Nem voltak felkelések, tüntetések, adólázadások, a rendszert lassan, de türelmesen felõrölték: hamisan vagy egyáltalán nem vallották be a megmûvelt föld területét, a beszolgáltatott termést kövekkel, sárral, vizezéssel tették súlyosabbá. Minket most nem érintõ politikai okok miatt sem a politikai, sem az egyházi hatalomnak nem állt szándékában felhívni a figyelmet erre a csendes, de hatékony bojkottra. Ha nem így tesznek, az azzal járt volna, hogy beismerik a központi hatalom gyengeségét vidéken, és esetleg megjelennek az elégedetlenség más jelei is.28 Az ellenfelek hallgatása így aztán valamiféle közös konspirációt eredményez, s a feljegyzésekben nyoma sem marad a konfliktusnak. Ha néhány évtized múlva megvizsgáljuk az e korból származó dokumentumokat, újságcikkeket, beszédeket, nyomát sem találjuk majd e problémának.

A hegemónia- és hamistudat-elméletek vonzereje nagyban függ attól a stratégiai látszattól, melyet az elit és az alávetettek együtt illesztenek a nyílt forgatókönyvbe. Az alávetettek védekezõ behízelgése29 a biztosítéka annak, hogy ha fentrõl alaposabban szemügyre veszik õket, a lollardból ortodox hívõ válik, a vadorzóból az úri tulajdon békés tisztelõje, az adócsaló paraszt pedig kész teljesíteni a kötelességeit. Minél nagyobb hatalmat gyakorol valaki felettük, és minél szorosabb a felügyelet, az alávetetteknek annál nagyobb a késztetése arra, hogy az engedelmesség, egyetértés, tisztelet látszatát keltsék. De ugyanezen az alapon azzal is tisztában vagyunk, hogy minél szigorúbb körülmények csikarják ki az engedékenységet, ez annál kevésbé lesz összhangban a színfalak mögötti helyzettel. Mint láttuk, az eliteknek is lehet nyomós indítéka az egység látszatának fenntartására, mert engedékenységet és tiszteletet akarnak. Hacsak nem sikerül mind az elitek, mind az alávetettek nyílt forgatókönyvei mögé pillantanunk, a társadalmi tényekbõl csak a hegemóniai status quo megerõsítését fogjuk tudni kiolvasni. S mert az alávetteteket sem csapja be tetteiknek látható része, ezért a társadalomtudósoknak és történészeknek sem kell elhinniük, hogy e tettek képe valós.

A hatalom vallatása vagy a hegemónia használati értéke

A nyomornak csak annyi irónia engedtetett meg, hogy az Igazságot és a Jóindulatot igazságtalan tagadásra bírja.
Balzac: A vidéki orvos

Ahogy én értelmezem a bizonyítékokat, abból az következik, hogy legalább egy pontban a feje tetejére kell állítanunk Gramsci hegemóniaelemzését. Gramsci eredeti megfogalmazásában - amelyet az ideológiáról szóló neomarxista munkák többsége átvett -, a hegemónia a cselekedetek szintje helyett elsõsorban a gondolat szintjén mûködik. A forradalmi párt és az õ értelmisége remélhetõleg fel fogja oldani azt az ellentmondást, hogy a munkásosztály - bár a kapitalizmusban folyamatosan forradalmi jelentõségû dolgokkal küzd -, az egyeduralkodó társadalmi gondolat rabja lévén, képtelen forradalmi következményeket adni cselekvéseinek. Gramsci szerint ez a leigázott tudat az, ami megakadályozza a munkásosztályt a gyakorlatában egyébként benne rejlõ radikális eredmények elérésében:

Az aktív tömeg-embert a gyakorlati tevékenység jellemzi, de gyakorlati tevékenysége nem jár együtt világos elméleti tudatossággal… Sõt, elméleti tudata történetileg ellentmondásban is lehet a tevékenységével. Azt is mondhatjuk, hogy kétféle (vagy egy, önmagának ellentmondó) elméleti tudat létezik: az egyik, amely a tettekben jut kifejezésre, s a valós világ gyakorlati átalakítása során megteremti az egységet a többiekkel, és egy másik, egy felületesen explicit vagy verbális, amelyet a múltból örökölt, s kritika nélkül fogadott el. Ez a szóbeli örökség azonban nem következmények nélkül való… a tudatnak ez az ellentmondásos állapota gyakran meggátol mindenféle tettet, döntést vagy választást, s ezzel morális és politikai passzivitást okoz (Gramsci 1971: 333).

Megvizsgáltuk már az alávetettek domináns ideológiát felfordítani vagy megtagadni képes képzeletének erejét. Annyira gyakori ez a minta, hogy érdemes a történelmileg hátrányos helyzetû csoportok vallási-politikai eszköztárába sorolni. Ha minden mást változatlannak veszünk, akkor járunk el helyesen, ha gondolati és ideológiai síkon kevésbé tekintjük kényszer alatt állóknak az alávetetteket, hiszen eldugott helyeken viszonylagos biztonságban beszélhetnek szabadon, szemben a politikai cselekvés és harc síkjával, ahol a hatalom mindennapos felügyelete miatt az alávetettek inkább kényszer alatt állnak, lehetõségeik többnyire korlátozottak. Egészen nyersen szólva: a jobbágyok öngyilkosságot követnének el, ha uraik meggyilkolásával és a földesúri rendszer eltörlésével próbálkoznának, de az elképzelhetõ számukra, hogy errõl beszéljenek és képzelõdjenek, feltéve, ha elég diszkréten teszik mindezt.

Egy szkeptikus azt mondhatja, hogy Gramsci-kritikám csak abban az esetben tartható, ha a hatalmi viszonyok eleve kizárják az ellenállás és ellenkezés minden nyílt formáját. Csak ilyen feltételek mellett szigorúak olyan mértékben a cselekvés korlátai, hogy szinte hegemonikusnak tûnnek. Bizonyos, mondanák a szkeptikusok, hogy nyílt hatalmi harc esetében a tiszteletnek és alázatnak ez a maszkja azonnal lehull, vagy legalábbis észrevehetõen elhalványodik. Itt lehet a hamis tudat ellen szóló érveket is megkeresni. Ha azonban az alávetettek még az aktív ellenállás közben is magukénak tekintik a domináns ideológia zömét, akkor joggal tekinthetjük bizonyítottnak az egyeduralkodó ideológia hatását.

Igaz, az alávetettek nyílt tiltakozása és küzdelmei ritkán jártak valóban radikális ideológiai fordulattal. Ez a tagadhatatlan tény járult hozzá a hegemóniaelmélet gyenge verziójának ismételt fölerõsödéséhez. Barrington Moore meggyõzõ fogalmazásában:

van egy kulturális feladat, amelyet minden alávetett csoportnak végre kell hajtania: ez pedig az, hogy alá kell aknázniuk és fel kell robbantaniuk a domináns réteget igazoló érveket. Ennek az lehet az egyik formája, ha bebizonyítják, hogy az uralkodó réteg nem hajtja végre mindazokat a feladatokat, amelyeket elvállalt, s így megszegi a társadalmi szerzõdést. Gyakrabban fordul elõ, hogy e réteg egyes tagjairól állítják ugyanezt. A kritika e formái sértetlenül hagyják a domináns réteg alapvetõ funkcióit. Csak a legradikálisabb kritika kérdõjelezi meg a királyok, papok, kapitalisták, tábornokok, bürokraták és a többiek létének társadalmi hasznát (Moore 1987: 84).

Moore implicite arra ösztönöz bennünket, hogy fokozatos radikalizmusban gondolkodjunk a hatalom vallatása kapcsán. A legenyhébb lépés az, ha azzal vádoljuk meg az uralkodó réteg egy tagját, hogy olyan normákat sértett meg, amelyek alapján maga is uralkodik; a következõ lépés az, ha az egész osztályról állítjuk, hogy nem veszi figyelembe az uralmának alapjául szolgáló elveket; a legradikálisabb lépés pedig az, ha magukat az elveket utasítjuk el. Az uralom bármely formájának kritikája elképzelhetõ ezen a módon. Egy dolog azt állítani, hogy ez a király nem olyan jótékony, mint elõdje volt, egy másik, ha azt mondjuk, hogy a királyok általában kevésbé jótékonyak, mint azt állítják magukról, és megint egy másik a királyság minden formáját mint elfogadhatatlant elutasítani.

Ez a séma azon sémák egyike, amelyek azt vizsgálják, hogy egy adott kritika milyen mélyen vág az uralomba, s így vannak bizonyos elõnyei. Én inkább azt vitatom, hogy e módszerrel következtetni lehet az adott esetben fennálló ideológiai dominancia mértékére. Meggyõzõdésem szerint az a tény, hogy a társadalomkritika korlátozott marad, önmagában nem bizonyíték arra, hogy az uralkodó ideológia meggátolja a bírálókat egy sokkal hatékonyabb kritika tudatos megalkotásában. Komoly elemzõi hiba lenne azt állítani, hogy a rabszolgák, jobbágyok, parasztok érinthetetlenek és más alávetettek etikailag engedékenyebbek lettek volna, csupán azért, mert az ellenállás általuk választott módja megfelelt a kihívott fél diktálta illemszabályoknak.

A tény az, hogy az alávetettek követeléseinek nyilvános reprezentációiban még konfliktushelyzetben is majdnem mindig vannak olyan stratégiai vagy párbeszédes dimenziók, amelyek a reprezentáció formáját meghatározzák. Minden felkelés és kihívás, még a legerõszakosabb is, kivéve persze a forradalmi krízisek környékérõl ismerõs totális hadüzeneteket, számol azzal, hogy sértetlenek maradnak az uralmi forma központi tulajdonságai. Mindaddig, amíg ez a feltételezés megmarad, a nyílt forgatókönyvbõl nem igazán deríthetjük ki, hogy a hegemonikus értékekhez intézett felhívásból mennyi a bölcsesség és a szóvirág, és mennyi az etikai behódolás.

Az egyenlõtlen helyzet minden résztvevõje számára világos, hogy mik az uralkodó értékekhez intézett felhívások lehetséges stratégiai elemei, mert azok mindig a nyelvbõl következnek. Egy banális példával élve: képzeljünk el egy kapitalista cégnél valakit, aki béremelésért folyamodik feletteseihez, vagy éppen béremelése elmaradását nehezményezi. Mindaddig, amíg arra számít, hogy a jelenlegi struktúra kereteibõl nem fog kilépni, ügyét feljebbvalói intézményi érdekének fogja feltüntetni. Valójában azért követel béremelést, mert mondjuk, új autót akar vásárolni, játékszenvedélyét akarja megfinanszírozni, vagy egy szélsõséges politikai csoportot akar támogatni, s úgy érzi, jogosult a béremelésre, mert annak idején hûségesen fedezte fõköke hibáit; ezeket az érveket azonban csak a családja vagy a közeli barátok fogják hallani, és nem lesz nyoma a hivatalos forgatókönyvben. Ezért aztán emberünk valószínûleg a cég intézményi sikeréhez való lojális és hathatós múltbeli hozzájárulását fogja hangsúlyozni, s beígéri ugyanezt a jövõre vonatkozóan is. A stratégiai cselekvés leginkább felfelé irányul, mert így a legvalószínûbb, hogy meghallgatásra talál. A kérelem, persze, lehet teljesen nyílt és õszinte, ezt azonban nem tudjuk csak a hivatalos forgatókönyvre alapozva megállapítani.

Az uralkodó hatalom így - a nyílt forgatókönyvben - folyamatosan a tisztelet, megbecsülés, hódolat, csodálat, sõt imádat jeleit kelti maga körül, s ezek az uralkodó elitet még inkább meggyõzik arról, hogy céljait igazolják a maga körül látott társadalmi tények. Így hát az a klasszikus állítás, hogy "(jobbágyaink, rabszolgáink, érinthetetleneink) szeretnek minket", igazabb, mint ahogy azt az uralom kritikusai hajlamosak feltételezni. E nem túl bonyolult társadalmi alkímia révén az uralom salakja olyan nyílt diszkurzív megerõsítést eredményez, amely, úgy tûnik, képes ezt az uralmat a szándékos, sõt lelkes beleegyezés aranyává átalakítani.

A legtöbb alulról jövõ erõ - még ha az tiltakozás is - nyíltan vagy burkoltan, de többnyire akkor is betartja a szabályokat, ha éppen azok megszüntetése a cél. Ha eltekintünk a hivatalos forgatókönyvnek szóló tisztelettõl, amelyre e szabályok segítségül hívása utal, használatuk leginkább szokványos, kiüresedett és ritkán õszinte. A francia királynak címzett Lettre de cachet, amelyben rendszerint személyes sérelmek orvoslását kérik az uralkodótól, a korona megszólításakor meglehetõsen liberálisan kezeli a dagályos nyelvet. A formulák ismertek voltak, s egy jegyzõ is képes volt arra, hogy a lényegi mondanivalót a korona nagyságát és jóságát, valamint a kérelmezõ alázatát és lojalitását megfelelõen kifejezõ eufemizmusokba csomagolja. Ahogy Foucault megjegyezte, ezek a formulák lehetõvé tették, hogy a "koldusok, a szegények vagy az egyszerû középszer megjelenhessen abban a furcsa színházban, ahol a póz, a szónoklat és a dagályosság az úr, s ahol fel kell hogy öltsék a színes rongyokat, ha magukra akarják vonni a hatalom figyelmét" (Foucault 1979b: 88). Foucault-nak ez a "furcsa színháza" nem csak arra volt jó, hogy az alávetettek meghallgatásra találjanak, hanem értékes politikai segítséget is jelentett konfliktus vagy éppen felkelés esetén. Egy civil börtönbõl és egynémely parasztlázadásból vett példákkal talán megmutathatjuk, hogy az eufemizált erõ hogyan szolgálhat az alulról jövõ követelések alapjául.

Thomas Mathiesen gondosan leírta egy viszonylag haladó norvég börtön elítéltjeinek nyílt stratégiáit. Tanulmányában azt vizsgálja, hogy a lakók hogyan képesek az õrök és az adminisztráció érdekei ellenében is képviselni a saját érdekeiket (Mathiesen 1965). Céljaink szempontjából mindegy, hogy a börtönlakók cinizmussal vagy legitimálóan tekintenek-e az intézményre, viselkedésük mindaddig összefér mindkét feltételezéssel, ameddig stratégiájuknak része a börtönfelügyelõkkel folytatott folyamatos alku. Annak ellenére, hogy a reális forradalmi lehetõségeknek híján vannak, és definíció szerint csekély politikai erõforrással rendelkeznek, a foglyok sikeresen veszik fel börtönhatóságokkal a harcot, mégpedig úgy, hogy helyesen használják fel az uralkodó ideológiát. A foglyokat leginkább az zavarja a börtönélet hétköznapjain, hogy nincs hatalmuk a vezetéssel szemben, amely látszólag szeszélyesen és kiszámíthatatlanul osztja el a jutalmakat és büntetéseket. Próbálkozásaik során, amelyek arra irányulnak, hogy a velük szembenálló hatalmat megszelídítsék, kiszámíthatóvá és manipulálhatóvá tegyék, olyan stratégiát követnek, amelyet Mathiesen "bírálóként" jellemez. Miközben kihangsúlyozzák azokat a normákat, amelyeket az õ kicsi királyságuk uralkodói állítottak fel, azt állítják, hogy uraik nem tartják magukat a hatalmukat igazoló normákhoz. A foglyok folyamatosan a jutalmak (például egy jobb körletbeni elhelyezés, jobb munka, eltávozás) elosztását szabályozó irányelvek, eljárások és feltételek lefektetését akarják elérni. Feltétlen hívei a senioritásnak, amennyiben az automatikusan és mechanikusan mûködik. Az a szélesebb társadalom, ahonnan õk idekerültek, meghonosította a törvényes eljárásmódok és az állampolgárok automatikus egyenlõségének értékeit, amelyeket ügyesen alkalmaznak a saját esetükre. Ebbõl a szempontból viselkedésük moralizáló; a személyzet az, amely eltér a legitim normáktól, nem õk. Újra érvényesül a radikális indetermináció elve. A hivatalos forgatókönyvbõl gyakorlatilag nem derül ki, hogy a foglyok érvei mennyiben stratégiaiak, amennyiben ez a fennálló normák tudatos manipulációját jelenti. A börtöntisztviselõk pedig talán soha nem is fogják megtudni.

A börtönszemélyzetnek valamennyire sikerült ellenállnia a helyzet logikájának. Hatalmuk nyilvánvalóan azon nyugszik, hogy az elõnyök és büntetések elosztásánál maximalizálják a személyes megítélést; gyakorlatilag ez az egyetlen módja annak, hogy egy, az alapvetõ szabadságjogaitól már megfosztott populációt engedelmességre bírjanak. Ha megfosztják az õröket az elosztás jogától, elpárolog a hatalmuk is, s ha azt akarják, hogy mozgásterük kiszélesedjék, akkor a "bánásmód-ideológiához" folyamodnak, és reakcióikat a foglyok személyes eseteihez igazítják. A foglyok szempontjából ez azt jelenti, hogy megbüntethetõk mogorva ábrázatuk vagy gyûrött ruhájuk miatt egyaránt. Itt a nagyszerû példa arra, hogy egy adott ideológiai és normatív szabálygyûjtemény hogyan segíti a hatalom gyakorlását és a hatáskörén belül könnyen elérhetõ konfliktusokat. Ha egy hegemóniára törõ ideológia, amelynek definíció szerint az alávetettek valódi érdekeit kell képviselnie, képlékeny, ezzel a politikai követelés fegyverét adja ellenfelei kezébe, s e fegyvert saját ideológiája legitimálta.30 Akár hisz a szabályokban, akár nem, csak egy bolond nem ismerné fel az ilyen könnyen elérhetõ ideológiai eszközöknek a hasznát.

Az uralkodó réteg ideológiájának felhasználása semmiképpen nem akadályozza meg a heves érdekütközéseket; sõt, valójában gyakran indoka lehet az erõszaknak. A daimyóhoz, a földesúrhoz intézett petíciók a Tokugava kori Japánban gyakran parasztlázadások és felkelések elõzményei voltak. Annak ellenére, hogy a kérelmezés fõbenjáró bûn volt, a falusi vezetõk néha megtették ezt a drámai lépést, ilyenkor kérelmeiket mindig tiszteletteljes fordulatokban fogalmazták meg, az "úr irgalmára" apelláltak adócsökkentésért, és "feljebbvalóik jótékony segítségének" hagyományát idézték meg (Najita és Scheiner 1978: 41, 43). Ezt a megfogalmazást, még ha egy felkelés elõjátéka is, gyakran tekintik olyan kivételes alkalomnak, amikor bepillanthatunk a "jóindulatú urak és tiszteletre méltó parasztok" igaz paraszti világába, pedig valójában csak a hatalommal folytatott párbeszédnek vagyunk tanúi, ez a párbeszéd pedig nem mentes több-kevesebb stratégiai dimenziótól. Egy dolog azonban világos. Azzal, hogy a folyamodványok megmaradnak a tiszteletadás keretei között, a parasztság valamelyest csökkenteni tudja azt a halálos veszedelmet, amelyet a kérvényezés kétségbeesett aktusával vont magára. Az implicit fenyegetéssel terhes kollektív provokáció közepette a parasztok igyekeznek átengedni a szimbolikus felsõbbséget a hivatalos értékeknek, s közben azt sugallják, hogy tétlenségük s lojalitásuk nem fog megváltozni, feltéve, hogy az úr hû marad a hierarchikus társadalmi szerzõdés parasztok adta értelmezéséhez. Mindenki számára világos persze, hogy a petíció, mint általában a petíciók, fenyegetést hordoz, de a dokumentum a parasztság által adottnak elfogadott hierarchia megszólításával kezdõdik.

Az alávetetteknek a petícióban kifejezõdõ kollektív ragaszkodása a magukénak érzett "jogokhoz" tartalmazza egy ki nem mondott "de ha nem" eshetõségét is - ennek jelentését az úr képzelõerejére bízzák. Ahogy a nemesség fegyelmezetten tartja magát saját értékrendjéhez, legyen ez a ragaszkodás - mint a noblesse oblige - bármilyen kínos is, úgy a parasztság is ragaszkodhat ahhoz, hogy az elit betartsa a parasztok értelmezte társadalmi szerzõdést mintegy paysans obligent-ként. Ezek a petíciók általában a szenvedésekrõl, a reménytelenségrõl, a lojális parasztok adók, sorozás vagy bármi más okozta próbára tett türelmérõl szólnak, és ahogy azt egy francia történész a 17. században pontosan megfogalmazta: "Megfenyegeti urát az, ki a kétségbeesésrõl beszél neki."31 A kétségbeesésrõl szóló petíció így gyakorlatilag két, egymásnak ellentmondó elemet ötvöz: erõszakkal való implicit fenyegetést és tiszteletteljes hangnemet. Soha nem egyszerû kideríteni, hogy ebbõl az alázatból mennyi az elitek megszólításakor kötelezõ formula - amelynek önmagában nincs jelentõsége -, és mennyi a többé-kevésbé tudatos szándék, hogy úgy érjék el tényleges céljukat, hogy közben nyíltan tagadják, hogy kétségbe vonnák a rétegzõdés és autoritás alapvetõ értékeit. A LeRoy Ladurie által rekonstruált 1580-as, Romans-ban lejátszódott felkelésbõl tudjuk például, hogy már 1579-ben alakot öltött a parasztok és kézmûvesek között a lázadás gondolata. És mégis, amikor Katalin anyakirálynõ meglátogatta a várost, és megkérdezte Paumier-t, hogy miért szegül a király ellen, Paumier a beszámolók szerint azt válaszolta: "A király szolgája vagyok, de azért választottak az emberek, hogy megvédjem a háborús erõszak sújtotta szegényeket, és hogy alázattal kövessem a Cahiers-ben [= felterjesztés - a ford.] megfogalmazott jogos panaszokat".32 Mivel a helyzet még nem érett meg a nyílt lázadásra, valószínûnek vehetjük, hogy Paumier óvatosan fogalmazott. Az is valószínû, hogy minden különösebb tartalom nélkül használta a tiszteletet tükrözõ formulákat, csakúgy, ahogy manapság mi használjuk a standard üdvözlõ és búcsúzó paneleket üzleti levelezésünkben. Van azonban egy harmadik lehetõség, melyet mélyebben meg kívánok vizsgálni. Ez pedig az, hogy az alávetettek, szûkében az egyébként is ritka mindent-vagy-semmit szituációknak, megtanulták ellenállásukat és ellenkezésüket az alávetettség rituáléiba öltöztetni, hogy elrejthessék céljaikat, s biztosítsák a visszavonulás útját, ezzel is enyhítve az esetleges elbukásuk okozta következményeket. Ilyen feltevést bizonyítani nem tudok, de azt hiszem, meg tudom mutatni, hogy miért is kell vele komolyan foglalkozni.

Naiv monarchizmus: "Éljen X"

A parasztság naiv monarchizmusának további, kevésbé naiv interpretálásához Daniel Fieldnek az oroszországi jelenségrõl írott alapos tanulmányára hagyatkozom (Field 1976). A cár atyuskáról szóló mítosz, hogy majd eljön és megszabadítja az embereket az elnyomástól, sokak szerint jelentõs konzervatív ideológiai erõként vonult végig az orosz történelmen. Lenin úgy gondolta, hogy az 1905-ös Véres Vasárnapig, amikor köztudott volt, hogy a katonaság a cár parancsára lõtt a békés tüntetõk közé, a naiv monarchizmus volt a parasztság fellázadásának útjában álló legfõbb akadály:

… eddig a parasztok naivan és vakon hittek a cár atyuskában, aki majd személyesen érkezik, hogy könnyítsen elviselhetetlenül nehéz életkörülményeiken; és úgy gondolták, a korlátozásokért, az önkényeskedésért, a fosztogatásokért és egyéb gaztettekért csak a cárt félrevezetõ hivatalnokok okolhatók. Elnyomott generációk hosszú sora, kegyetlen sorsú muzsikok éltek a beletörõdés állóvizében, és erõsítették ezt a hitet. A parasztság képtelen volt fellázadni, így csak a petíciók és az imádság maradt (Field 1976: 2 - kiemelés tõlem).

Leninnel vitatkozva felhozható, hogy egyszerûen nincs érv, amely amellett szólna, hogy a cármítosz hozzájárult a parasztság politikai passzivitásához, azt viszont nem nehéz belátni, hogy a mítosz megkönnyítette a parasztság ellenállását.

A mítosz maga a 17. században, a dinasztiák viszályának vészterhes korszakában született. Egy többé-kevésbé standard változat szerint a cár atyuska szeretné megszabadítani hû alattvalóit a jobbágyterhektõl, ám gonosz hivatalnokok és udvaroncok, hogy ezt megakadályozzák, megkísérlik orvul meggyilkolni. Csodálatos módon túléli (gyakran odaadó jobbágyának köszönhetõen), elrejtõzik az emberek között, zarándokként osztozik velük szenvedéseikben, néhány kiválasztott elõtt kilétét is felfedi. Egy idõ után visszatér a fõvárosba, ahol az emberek felismerik, megkoronázzák, minek utána a jókat megjutalmazza, a gonosz pedig elnyeri méltó büntetését. Igazságos cárhoz méltóan uralkodásával a béke és nyugalom idõszaka köszönt be.33

A mítosz legfigyelemreméltóbb tulajdonsága a képlékenység, a hûséges parasztok szája íze szerinti formálhatósága. A mítosz felhívás volt a cár nevében eljáró tisztségviselõkkel szembeni ellenállásra, akik így nem tudták végrehajtani a "jóságos" cár parancsait, ha azok súlyos adókat, bérleti díjakat vagy robotot akartak behajtani, illetve a hadseregbe próbáltak besorozni. Ha a cár tudna a nevében, hûtlen emberei által elkövetett igazságtalanságokról, megbüntetné õket, és orvosolná a bajokat - vélte a parasztság. Ha a petíciókat visszautasították, és az elnyomás folytatódott, úgy gondolták, hogy egy szélhámos - egy hamis cár - bitorolja a trónt. Ilyenkor, ha a parasztok csatlakoztak a felkelés zászlajához, ezt azért tették, hogy az igazi cárt juttassák hatalomra, s így a monarchia iránti hûségüket demonstrálták. II. Katalin uralkodása alatt legalább huszonhat trónkövetelõ akadt. Pugacsov, az európai történelem egyik legnagyobb jobbágyfelkelésének vezetõje sikerét részben annak köszönhette, hogy III. Péterként cárrá kívánta koronáztatni magát - és trónigényét sokan el is ismerték. Gyakorlatilag a jóságos cár akarata megegyezett azzal, amivel õt a parasztság, saját érdekei és megpróbáltatásai következtében felruházta, s ez volt az, ami a mítoszt politikailag olyan lázítóvá tette. A cáratyuska-mítosz képes volt a jobbágyság elnyomással szembeni ellenállását a korona iránti lojalitássá átváltoztatni. 1902-ben az ukrán felkelõk az elöljáróság elõtt azzal védekeztek, hogy magától a cártól kaptak engedélyt arra, hogy elvegyék a nemesség gabonáját, ám a hivatalnokok igyekeztek elhallgatni ezt az ukázt elõlük. A parasztok szembeszállnak a helyi hatalommal, azt állítják, hogy a hivatalnokok tevékenykednek a cár parancsa ellenében, s aztán mint csalókat, elutasítják az ellentétes értelmû üzeneteket és az üzenetközvetítõket. Fellázadnak a jobbágyság reformját vagy eltörlését követelve, mondván, ezt a cár már elrendelte, de a kegyetlen hivatalnokok eltitkolják elõlük.

A szimbolikus jujitsu formájában egy nyilvánvalóan konzervatív, passzivitást ajánló mítosz a sértettség és zendülés alapjává válik, amit viszont nyilvánosan az uralkodó iránti hûséges elkötelezettség igazol. Egykoron a jobbágyok meg voltak gyõzõdve arról, hogy ellenállásukkal a cárt szolgálják, a mítosz sugallta alázatos türelem és imádság azonban nem segített a hivatalnoki karnak. Field összegzésében "Naiv vagy nem, a parasztság olyan és csak olyan módon nyilvánította ki a cár iránti hûségét, ami saját érdekeinek a legjobban megfelelt. A parasztvezérek a folklorisztikus formában készen kapott mítoszt a parasztság felébresztésére, felvillanyozására és egyesítésére használták. A mítosz volt a reménytelen ellenállás ürügye, és semmi más nem állt a rendelkezésükre" (Field 1976: 209).

Mindkét, Field által megvizsgált esetbõl arra lehet következtetni, hogy a helyi hivatalnokok valóban ellenszegültek a cár parancsainak. Az 1861-es jobbágyfelszabadításkor a bjezdnyei (Kazanyi terület) parasztokat demoralizálta az a felfedezés, hogy a megváltásért fizetett és ledolgozott adók révén terheik súlyosabbak voltak, mint eladdig bármikor. Amikor egyikük azt állította, hogy a felszabadítási rendelet teljes szabadságot és tehermentességet biztosít számukra - a rendeletben több összefüggésben is megjelent a volja (szabadság) szó -, de a földesurak és hivatalnokok meghiúsították ezt, kaptak a lehetõségen, és lévén, hogy most õk voltak elõnyben, megtagadták a fizetést. Ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy õket hivatalosan szabadították fel, nem túlzó az az elképzelés, hogy valójában eltitkolták elõlük a rendelet igazi tartalmát. Nem ez lett volna az elsõ alkalom, hogy a nemesek és hivatalnokok elhallgattak vagy eltorzítottak egy cári rendeletet. Ezzel egy idõben petíciót fogalmaztak a cárhoz, és hárman közülük személyesen vitték el azt Pétervárra. Akármivel bízták is meg õket, a zendülés és a hitszegés csábításának ellenálltak. Kitértek a kérdések elõl, és ha kényszerítették õket, "színleltek" (Field 1976: 79).

A második eset a csigirini kerületben (Kijevi Kormányzóság) történt, Ukrajnában. A földosztás (egyénileg vagy közös módon történõ) megvalósítása több mint hét évig tartó vitát váltott ki. A többség nem értett egyet a földosztás korábban javasolt módjával, s végül 1875-ben nem fizették ki a megváltást, és a leghódolatteljesebb formában petíciót intéztek a cárhoz, hivatkozva egy még nagylelkûbb ukázra, amelyet elhallgattak elõlük. A Csigirin-epizód egyetlen rendkívüli vonása, hogy egy populista agitátor is érkezett a vidékre, hogy a zavaros helyzetben felkelést robbantson ki, és a hitelesség kedvéért egy hamis, a cár kezébõl származó uralkodói, a követelések jogosságát igazoló okirattal és pénzzel érkezett. Megpróbálta a parasztság hiszékenységét és naiv monarchizmusát lázadás kirobbantására felhasználni. A parasztok úgy kezelték õt, mint minden kívülállót: megszabadították a pénzétõl, "alázatosak és szolgálatkészek voltak a jelenlétében, egyébként meg saját érdekeiket tartották szem elõtt" (Field 1976: 201).

Amikor leleplezték a szélhámost, a helyiek, az õket terhelõ következményektõl rettegve, petíciót fogalmaztak a cárhoz. Ebben elmagyarázzák, miért gondolták azt, hogy a cár számukra kedvezõ döntést hozott. Petíciójuk így kezdõdött: "Hogy is nem hihettünk mi, egyszerû, tudatlan emberek szeretett uralkodónk kegyességében, amikor az egész világ hisz benne, mikor ismerjük szeretetét és gondoskodását, alattvalóiba vetett bizalmát…" (Field 1976: 198).34 Természetesen nem arról van szó, hogy a parasztok az oldalukat fogták volna a nevetéstõl, vagy cinikusan számítgatták volna kijelentéseik hatását, hanem arról van szó, hogy bizonyos szinten megértették, mennyire hasznos a cárhoz intézett folyamodványokban a naivitás, az egyszerûség és az elmaradottság. Hivatalosan a parasztokat gyerekes, felvilágosulatlan, istenfélõ és alapvetõen lojális alattvalóknak festették le, ez pedig olyan uralkodási filozófiához vezetett, amely egyszerre hangoztatta a szigorúságot és a paternalista engedékenységet. Szorult helyzetekben ennek a hivatalos képnek megvolt a maga haszna a parasztok számára is. Egyszerûségükre és hûségükre hivatkozva fordultak a cárhoz, bõkezûségére és megbocsátására apellálva, és ezt játszották ki a bírákkal és a rendõrtisztviselõkkel szemben is, ha kapcsolatba kerültek velük. Hiszen ha a parasztok közismerten hiszékenyek, aligha vonhatók felelõsségre azért, hogy áldozatul estek az ügyes, lázító propagandának. Ilyen körülmények között el sem képzelhetõ hatásosabb szimbolikus magyarázat a zendülésre és az engedetlenségre - merthogy e magyarázat minimalizálta az adóterhek, föld, tartozás, sorozás és a gabona kapcsán a földesurakkal és hivatalnokokkal folytatott harc kudarcainak következményeit. A naiv monarchizmus használati értékét a hegemonikus értékek stratégiai használatában való hosszú gyakorlatban, illetve a színlelés szükségének történetében kell megragadnunk.

A naiv monarchizmus haszna a parasztság számára részint abból a származik, hogy az a cári bürokrácia számára is érték volt. Mindenekelõtt, a naiv monarchizmus volt a legkényelmesebb magyarázat a paraszti zavargásra azok számára, akik a legtöbbet nyerték a javak, státusz és vagyon fennálló elosztási rendszerébõl. Ha elégedetlenség uralkodott el, meg lehetett magyarázni az alapjában véve szilárd és igazságos társadalmi rend pillanatnyi zavarával. A jobbágyok/parasztok hûek voltak a cárhoz, általában teljesítették az állammal szembeni kötelezettségeiket, kivéve ha néhány agitátor vagy telhetetlen hivatalnok, illetve arisztokrata kötelességeik megszegésére bujtotta fel õket. Elég volt néhány agitátort begyûjteni vagy néhány hivatalnokot elbocsátani, és a rend helyreállt. Nem kellett alapjaiban változtatni a rendszeren, és nem kellett a parasztokat tömegesen Szibériába deportálni. A bûnbánatot gyakorló parasztokkal szembeni elnézõ bánásmód tovább erõsítette a cár atyai engedékenységérõl alkotott képet, így igazolva a parasztság naiv monarchizmusát. És mivel a parasztság még mindig naiv, tudatlan és oly könnyen félrevezethetõ volt - Nem vallottak-e be mindent petícióikban? -, így szükségük volt az erõs, autoriter uralkodóra, illetve embereire, hogy vezessék és irányítsák õket.

A hallgatólagos ideológiai cinkosság, amely itt nyilvánvalóan mûködik, a cári paternalizmus logikájából következik. Míg a parasztok felhasználhatták a naiv monarchizmust lázadások szítására, közben értékelték a róluk kialakított mítoszt is - a tudatlan, sötét narod [= nép - A ford.] sztereotípiája alkalmanként ugyanolyan kényelmes volt, mint a cár gondoskodásába vetett együgyû hit. Ebbõl a szempontból nem szabad a cári, illetve a paraszti mítoszt a monarchia ideológiai találmányaként kezelnünk, amelyet a parasztság egyszerûen elsajátított és újraértelmezett. Ezek a mítoszok inkább a történelmi harcok velejárói voltak, olyanok, mint egy dühös vita, ahol az olyan alapkifejezésekben, mint az egyszerû paraszt és a nagylelkû cár, egyetértés van, de az interpretációk az alapvetõ érdekektõl függõen élesen különbözõ irányt vesznek.

Az orosz parasztság naiv monarchizmusának kevésbé naiv értelmezése során meg kell állnunk, ha azoknak az eseteknek az elemzéséhez érünk, amelyek során a lázadó alávetettek a konzervatív hegemónia rituális szimbólumait hívták segítségül. Európában és Délkelet-Ázsiában a jelentõs kulturális és vallási különbségek ellenére is megtalálhatjuk az igazságos király vagy vallási megváltó visszatérését megjövendölõ tradíciókat.35 Ezek a hagyományok legfõképp parasztfelkelésekben váltak élõvé, és ideológiai szerepük valószínûleg ugyanaz volt, mint a cáratyuska-mítosznak Oroszországban. A sokféle változatot - amelyek közül csak egy volt az angliai templomos és királypárti lázadás - megvizsgálva jól látszik, hogy mindegyikben megtalálható egy fontos stratégiai elem. A 16. és 17. században Franciaországban és Itáliában gyakran elõfordult, hogy a felkelõk "Soká éljen a Szûz!", "Viva Maria!" jelszavakat kiabáltak, aztán részletes követeléseikkel folytatták. Peter Burke véleménye szerint "nem valószínû, hogy a lázadók ne lettek volna tudatában annak, hogy stratégiai értéke van a >>Viva Maria!<< vagy >>Vive le Roi!<< kiáltásoknak, amelyekkel elfogadhatóvá tették követeléseiket. Ebben a korlátozott értelemben a vallási eszmék harci eszközök voltak" (Burke 1982: 79). Így a "Vive le Roi!" jellegû jelszavak ugyanolyan szerepet játszottak a "Le a feudális kötelezettségekkel, le a sóadóval!" típusú követelések elõtt, mint a hódolatteljes nyitómondatok a keserû sérelmek orvoslását követelõ petíció elején.36 Ez a megszólítás bevett formája, semmibe nem kerül, és az ellenfelet biztosítja afelõl, hogy nem akarják mindenáron elpusztítani, sõt lojális törekvéseket sugall; a királynak módot ad arra, hogy teljesítse a petíció kéréseit, és közben látszólag növelje a presztízsét; és lehetõséget ad egy kellemes védekezõ álláspontra, amely korlátozza a lehetséges veszteségeket, ha elbukik a kezdeményezés. Ezek a gesztusok néhány kulturális kontextusban éppen olyan szokásossá válhatnak, ahogy a hétköznapi társalgás bevezeti az alattvalók panaszait, ha még nincsenek annyira elidegenítve, hogy hadat üzenjenek. Ilyen kifejezésekre gondolok: "Igazán nem panaszkodni akarok, de…", vagy " Mély tisztelettel…". Minden hegemonikus törekvésû uralkodó ideológiának, per definitionem, olyan politikai fegyvereket kell az alávetettek kezébe adnia, amelyeket fel lehet használni a nyílt forgatókönyvben.

Térjünk vissza röviden az "etikai engedelmesség" és a hegemónia kérdéséhez úgy, hogy a nyílt forgatókönyvet saját politikai kontextusába illesztjük. Úgy hiszem, a történelmi bizonyítékok világosan megmutatják, hogy az alávetettek nyitottak voltak az uralom fennálló formáit elutasító forradalmi gondolatra. A német parasztháború sváb mesteremberei és földmûvesei el tudták hinni, hogy Krisztus keresztre feszítése minden hívõt megváltott a jobbágyságtól, a szolgaságtól és az adóktól; az érinthetetlenek hitték és elképzelték, hogy az ortodox hinduizmus az õ egyenlõségükrõl szóló szent szövegeket elrejtette; a rabszolgák szintén hittek abban, hogy eljön majd szabadságuk napja, uraik pedig megbûnhõdnek zsarnokságukért.

Így nem az az igazán ritka, hogy az alávetettek gondolatban megtagadják az uralmat, hanem az, hogy hányszor cselekedtek nyíltan ezen eszmék szerint. Csak egészen rendkívüli történelmi körülmények között, ha a fennálló uralmi rendszer majdnem teljes összeomlása a valóságos lehetõségek példátlan távlatát nyitja meg, csak akkor lehetünk szemtanúi az alávetettek nyílt párbeszédének. A nyugati történelemben a német parasztháború, az angol polgári forradalom, a francia forradalom, az orosz forradalom és az 1936-os Spanyol Köztársaság kínáltak ilyen rövid és kivételes pillanatokat.37 Az általában rejtett üzenetre, az igazság és a visszavágás utópiájának gondolatkörére vethetünk itt egy pillantást.

Egyéb körülmények között, ami gyakorlatilag a politikai élet zömét jelenti, idesorolva a leghevesebb konfliktusokat is, a tét jóval kisebb, mint egy új világ meghódítása. A konfliktus párbeszédes formát ölt, amelyben a dialógus nyelve mindig a nyílt forgatókönyvben érvényesülõ uralkodó ideológia kifejezéseire alapul. Ha a hivatalos diszkurzus egy keresztény uralkodó és egy istenfélõ paraszt között zajlik, az ideológiai küzdelem e kifejezések értelmezése körül fog folyni.38 Hasonló a helyzet a jóságos cár és lojális alattvalója közötti domináns diszkurzusban is: az ideológiai küzdelem tárgya e kifejezések interpretálása, és nincs szükség az erõszakos összeütközés kizárására. A paternalisztikus urak és a hívõ alattvalók uralkodó ideológiája nem akadályozza meg a társadalmi konfliktust, egyszerûen csak egy lehetõség a strukturált vitára. Úgy tekinthetjük az uralkodó diszkurzust, mint egy plasztikus nyelvi sajátosságot vagy nyelvjárást, amely számos eltérõ jelentést hordozhat, beleértve olyanokat is, amelyek az uralkodó szemszögébõl nézve felforgató tartalmúak. A majdani hegemonikus értékekre való hivatkozás nagyon keveset áldoz fel a rugalmasságból, mert adott, hogy ezek a kifejezések mennyire képlékenyek, és megvan az az elõnye is, hogy látszólag tagadja a legfenyegetõbb célokat. A kifejezetten forradalmi célokat kivéve, a csatát csak az uralkodó diszkurzus terepén lehet megvívni.

A nyilvános bizonyítékokból lehetetlen megállapítani, hogy pontosan milyen mélyre hatol az uralkodó diszkurzus látszólagos elfogadása. Ha igazán pedánsak vagyunk a fenti jelenségekbõl levonható következtetéseket illetõen, elmondhatjuk, hogy ha az uralkodó elitet nem forradalmi körülmények közötti szólítjuk meg, és ha élünk a hatalom elosztásával kapcsolatban néhány megszorító feltevéssel, akkor a politikai harcok során az uralkodó ideológia kifejezéseinek használata egyrészt reális, másrészt körültekintésrõl tanúskodik.

A nyilvános diszkurzus figyelemmel kísérése

Ha én a bírót játszom, akkor neked a tolvaj szerepét kell eljátszanod. Ha te nem vagy igazi tolvaj, én sem lehetek igazi bíró. Érted?
Genet: A balkon

Bármely uralkodó csoport, miközben megvédi a társadalmi egyenlõtlenségek azon elveit, amelyeken saját hatalma is nyugszik, bizonyos kritikákkal szemben magát is sebezhetõvé teszi (Moore 1987: 84). Amennyiben az egyenlõtlenség elvei megkerülhetetlenül azt állítják, hogy az uralkodó rétegnek fontos társadalmi funkciói vannak, e réteg tagjai támadási felületet nyitnak, ha ezeket a funkciókat nem becsületesen, illetve nem megfelelõen töltik be. Úgy tûnik, a kiváltságra és a hatalomra való igény teremti meg az uralom éles kritikájának alapját, mégpedig az elit által megalkotott kifejezésmódban. Az uralkodó diszkurzusból jövõ kritika ideológiai megfelelõje annak, amikor valaki a maga ásta verembe esik. Bármely uralmi forma esetén körülhatárolható, hogy mi jogon tart igényt legitimációra, fölsorolhatók azok a diszkurzív állítások, amelyeket a nyílt forgatókönyvbe szán, leírhatók a hatalmi viszonyok azon aspektusai, amelyeket igyekszik majd elrejteni (a szennyese); azok a tettek és gesztusok, amelyek aláaknázhatják a legitimáció iránti követelését; a saját vonatkozási rendszerében felbukkanó lehetséges kritikák, és végül fölsorolhatók azok az eszmék és cselekedetek, amelyek az uralom formáját teljes egészében elutasítják vagy profanizálják.39

Az uralom formáinak elemzésekor jó, ha annak részletezésével kezdjük, hogy a hatalmi igények struktúrája milyen nyílt forgatókönyvet kíván. Ezek után már megvizsgálható, hogyan lehet a nyílt forgatókönyvet aláásni vagy visszautasítani. Ha például a feudális Európa fegyverforgató arisztokratáinak és jobbágyaiknak a kapcsolatát vizsgáljuk, elõször is meg kell értenünk, hogyan alapult az örökletes hatalom iránti igényük a munkáért, a terményért és katonai szolgálatért viszonzásul nyújtott fizikai védelemre. Ez a "csere" diszkurzív megerõsítést nyerhet, ha hangsúlyozzuk a becsületet, a noblesse oblige-t, a bátorságot, a bõkezûséget, a lovagi tornákat és a katonai vitézség megnyilvánulásait, az erõdépítést, a lovagi rend jogait és szertartásait, a fényûzést szabályozó törvényeket, a jobbágyok munkára vagy katonai szolgálatra való összegyûjtését, a jobbágyoknak az uraik elõtti tiszteletadását és alázatát, az engedetlenség példaszerû megbüntetését, a hûségesküt és a többi. A feudális "szerzõdés" diszkurzíven megtagadható bármely olyan magatartási formával, amely megszegi ezeket a megerõsítéseket: ilyenek például a gyávaság, a kicsinyes alkudozás, a fösvénység, a jobbágyok elszökése, a jobbágyok fizikai védelmének az elmulasztása vagy a tisztelet és hódolat jobbágyok részérõl történõ megtagadása és így tovább. Ugyanilyen típusú elemzés alkalmazható a Bráhman (vagy egy felsõbb kasztbeli elöljáró) és az alsóbb kasztok közötti viszonyokra. A hatalmi igény alapját a szent örökletes státusz, a felsõbbrendû karma jelenti, és azok, a feltehetõen alapvetõ rituális szolgáltatások, amelyeket státusuknak és tudásuknak köszönhetõen csak a Bráhmanok láthatnak el. A diszkurzív megerõsítés magában foglalja a tiszta és tisztátalan rituális szétválasztását, amely szétválasztja a tisztát a tisztátalantól, az étrendet, az öltözködést, a viselkedés kifinomultságát, de ide értendõ az olyan fontos rítusokon való részvétel, mint a születés, a házasság és a halál, továbbá a közös étkezések tabuinak, valamint a szegregáció bármely, foglalkozás, lakóhely, kutak és templomok szerinti formájának stb. a felügyelete. E hierarchia kifejezõdésének diszkurzív tagadása létrejöhet a közönséges és a tiszta határvonalának megszegésével, ha sikertelenek a Bráhmanok által nyújtott rituális szolgáltatások, vagy ha az érinthetetlenek megsértik a számukra kötelezõ megszólítási és viselkedési normákat és így tovább. Az elemzésnek ezt a formáját a fogalmak összehasonlításával természetesen bármely történelmi uralmi formára kiterjeszthetjük, legyen szó akár a papi uralomról, a szolgaság bizonyos formáiról, különféle monarchikus rendszerekrõl, egyes hagyományokban a próféták szerepérõl vagy az olasz és japán cégeknél a menedzsment hatalmáról. Ha sikerült kidolgoznunk az uralom egy bizonyos formája által megkövetelt nyílt forgatókönyvet, szinte mindent megtettünk azért, hogy pontosan meg tudjuk mondani, hogyan néz ki az adott összefüggésben az, ami felforgató tevékenységnek számít.

Az uralom egyedi vonásaitól eltekintve biztos, hogy az elit írta nyílt forgatókönyv tartalmazni fogja a hierarchia, a privilégium és a becsület látható és hallható megjelenítéseit. Ezen az uralom olyan kifejezésmódjait értem, mint a megszólítás, a viselkedés, a társalgás hangereje, az étkezés, az öltözködés és tisztálkodás formái, a kulturális ízlés, a megszólalás sorrendje és hogy ki kit enged elõre. Ugyanilyen okból az is biztos, hogy ha a nyílt forgatókönyvet - véletlenül vagy szándékosan - megsértik, ez megzavarja és deszakralizálja az ünnepélyes méltóság elõbb felsorolt elemeit (Guha 1983: különösen a 2. fejezet). Az effajta szabályszegések ugyanis a nyílt forgatókönyvben egy kisebb lázadást jelentenek.

Csakúgy, ahogy a hivatalos forgatókönyv segít meghatározni, hogy mi számít - mint lèse-majesté [felségsértés] - az uralkodó megsértésének, azt is segít meghatározni, hogy melyek azok, a hatalom gyakorlásával együtt járó sötét üzelmek, amelyeket a nyilvánosság elõl mindenképp el kell rejteni. Az egyenlõtlenség alapelvei a piszkos üzelmeknek egy olyan szféráját hozzák létre, amely ha leleplezõdik, ellentmondana a hatalom legitimációs törekvéseinek. Az uralkodó réteg, melynek hatalmi igénye az intézményesített és becsületes bírákra bízott igazságszolgáltatáson nyugszik, mindent meg fog tenni annak érdekében, hogy elrejtse orgyilkosait, merénylõit, titkos rendõrségét és a megfélemlítés egyéb eszközeit. Egy olyan elit, amely az önfeláldozásra és a közvélemény elõtti feddhetetlenségre alapozza a hatalmát, sokkal többet veszít, ha kiderül a felsõbb körökben folyó korrupció, mint az olyan elit, amely patrónusi rendszerre épít. Az egyenlõtlenség bármilyen nyilvános igazolása egy olyan szimbolikus Achilles-sarok, ahol az elit különösen sebezhetõ.

Azok a támadások, amelyek erre a szimbolikus Achilles-sarokra irányulnak, belülrõl kritizálják a hegemóniát. Igen nehéz ezeket a kritikákat elhárítani, mivel átveszik az elit által kisajátított ideológiai fogalmakat. Noha e kritikák néha kétszínûek és cinikusak, mégsem vádolhatók lázítással, mert magukra öltik annak az elitnek a társadalmi hivatását, amelyet most képmutatással, sõt a szent bizalom megsértésével vádolnak. A fõ érvek megfogalmazásával és közzétételével az uralkodó réteg aligha képes megvédeni magát az általa választott területen. A gyáva oroszlán a pátosz vagy egyenesen a komikum jelképe azok szemében, akik az oroszlánt a bátorság jelképének tekintették. Az aszketikus papság alaposan megtépázódik, amennyiben kiderül róla, hogy parázna és mértéktelen; a jóságos cár sokat veszít hírnevébõl, ha kiderül, hogy a békésen tüntetõ tömegbe lövet; a rabszolgatartó paternalizmusigénye üres szó csupán, ha rabszolgáját önkényesen megkorbácsoltatja; a tábornok kompromittálódik, ha sorsára hagyja katonáit, hogy saját bõrét mentse. Bármely uralkodó csoport ebbõl a szempontból azokkal a szimbólumokkal élhet vissza a legkevésbé, amelyekkel a leginkább körülbástyázta magát (Bourdieu 1977: 193-194).40

Talán ez az oka annak, hogy - amint azt korábban is jeleztem - nagyon sok radikális támadás olyan, a hegemónián belüli kritikákból eredeztethetõ, amelyek, miközben azt állítják, hogy az elit nem azok szerint cselekszik, komolyan veszik az uralkodó elit értékeit. A támadás megindítása valójában arra szólítja fel az elitet, hogy vegye komolyan a saját retorikáját. Egy ilyen támadás nemcsak per definitionem jogos kritika, hanem azzal a veszéllyel is jár, hogy hatást gyakorol az elit õszintén elkötelezett tagjaira is, méghozzá úgy, ahogy azt egy külsõ támadás nem tudná megtenni. A szovjet disszidens Vlagyimir Vojnovics jól illusztrálja a kiábrándult hívõk kritikájának erejét:

Én teljesen ártalmatlan tagja voltam a társadalomnak. A fiatalok azok, akik komoly érdeklõdést mutatnak a kommunizmus elméleti alapjai iránt, és elmélyednek Marxban, Leninben és Sztálinban, akik sokkal nagyobb veszélyt jelentenek a rendszer számára. A szovjet hatalom felismerte ezt. Az az ember, aki komolyan veszi az elméletet, elõbb vagy utóbb elkezdi összehasonlítani a gyakorlattal, és végül valamelyiket elutasítja; ha pedig még tovább megy, akkor mindkettõt elveti. De egy olyan ember, akit az elmélet nem fertõzött meg, a gyakorlatot közönséges és megváltoztathatatlan gonosznak tekinti, olyan valaminek, amivel együtt lehet élni (Voinovich 1985: 147).

A figyelemre méltó tény az lehet, amikor egy majdani egyeduralmi ideológia képes az alávetetteket meggyõzni arról, hogy komolyan kell venniük, ha egy potenciálisan radikális eseménylánc mozgásba lendül. Azaz, ellentétben a köznapi bölcsességgel, valamint Gramsci elemzésével, nem valószínû, hogy a radikalizmus a hátrányos helyzetûek soraiban üti fel a fejét (pedig úgy tûnik, õk alkotják a nagy többséget), õk ugyanis az uralkodó ideológiát kevésbé veszik komolyan; a radikalizmusra inkább a - marxista terminológia szerint - hamis tudattal rendelkezõk hajlanak. Paul Willis angliai, munkásosztálybeli középiskolásokról szóló, lényeglátó tanulmányában erõs ellenkultúrát fedezett fel, amelyet az uralkodó közhelyektõl való cinikus távolságtartás jellemez, de távol áll a radikalizmustól (Willis 1977: 110-111). Paradox módon, éppen a "konformisták" testesítik meg a radikalizmus veszélyét - a konformisták, akik, úgy tûnik, formálisan legalábbis elfogadják a modern társadalom par exellence hegemonikus eszközének, az iskolának az értékrendjét. Mivel úgy ténykedtek, mintha elfogadnák az uralkodó ideológia implicit ígéreteit (ha keményen dolgozol, ha engedelmeskedsz a hatalomnak, ha jól teljesítesz az iskolában, és nem ütöd az orrod abba, ami nem tartozik rád, akkor kiérdemled az elõrejutást, és kielégítõ munkád lesz), áldozatokat hoznak az önfegyelem és a magas követelmények terén, miközben a többiek elárulták ezeket az értékeket. A munkaadók nem szívesen alkalmazták õket, mivel egy tipikus munkásosztálybeli fiatalhoz képest - aki realista volt, keveset várt el, és morgolódás nélkül végezte napi munkáját - rámenõsek voltak, és nehezebb volt velük bánni. A rendszernek azoktól az alattvalóktól kell a leginkább tartania, akik között a legsikeresebbek a hegemónia intézményei.41 A kiábrándult szerzetes (Caliban) mindig nagyobb fenyegetés a vallás számára, mint azok a pogányok, akiket soha nem fogtak meg az ígéretek. A megcsalatás okozta düh magában hordozza az egykori hitet.

Bodó Balázs fordítása

Felhasznált irodalom

Abercrombie, Nicholas, Stephen Hill és Bryan S. Turner (1980): The Dominant Ideology Thesis. London: Allen and Unwin.

Adas, Michael (1979): Prophets of Rebellion: Millenarian Protest against European Colonial Order. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Althusser, Louis (1970): Reading Capital. London: New Left Books.

Babcock, Barbara A. (szerk.) (1978): The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Ithaca: Cornell University Press.

Bachrach, Peter és Morton S. Baratz (1970): Power and Poverty: Theory and Practice. New York: Oxford University Press.

Bauman, Zygmunt (1976): Socialism, the Active Utopia. New York: Holmes and Meier.

Bloch, Marc (1970): French Rural History: An Essay on Its Basic Character. Janet Sondheimer ford. Berkeley: University of California Press.

Bourdieu, Pierre (1977): Outline of a Theory of Practice. Richard Nice ford. Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, Pierre (1984): Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Richard Nice ford. Cambridge: Harvard University Press.

Burke, Peter (1978): Popular Culture in Early Modern Europe. New York: Harper and Row.

Burke, Peter (1982): Mediterranean Europe, 1500-1800. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester: Manchester University Press.

Chakrabarty, Dipesh (1983): On Deifying and Defying Authority: Managers and Workers in the Jute Mills of Bengal circa 1900-1940. In Past and Present, 100: 124-146.

Cohn, Norman (1957): The Pursuit of the Millennium. London: Secker and Warburg.

Dahl, Robert A. (1961): Who Governs? Democracy and Power in an American City. New Haven: Yale University Press.

Evans, Sara (1980): Personal Politics: The Roots of Women's Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left. New York: Vintage Books.

Field, Daniel (1976): Rebels in the Name of the Tsar. Boston: Houghton Mifflin.

Foucault, Michel (1979a): Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Alan Sheridan ford. New York: Vintage Books.

Foucault, Michel (1979b): Michel Foucault: Power, Truth, Strategy. Meaghan Morris és Paul Patton szerk. Sydney: Feral Publications.

Gaventa, John (1980): Power and Powerlessness: Quiescence and Rebellion in an Appalachian Valley. Urbana: University of Illinois Press.

Genovese, Eugene (1974): Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made. New York: Pantheon.

Giap, Nguyen Hong (1971): La condition des paysans au Viêt-Nam à travers les chansons populaires. Paris, thèse 3ème cycle, Sorbonne.

Giddens, Anthony (1975): The Class Structure of Advanced Societies. New York: Harper.

Giddens, Anthony (1979): Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis. Berkeley: University of California Press.

Glass, James M. (1985): Delusion: Internal Dimensions of Political Life. Chicago: University of Chicago Press.

Gramsci, Antonio (1971): Selections from the Prison Notebooks. Quinten Hoare és Geoffrey Nowell Smith szerk. és ford. London: Wishart.

Guha, Ranajit (1983): Elementary Aspects of Peasant Insurgency. Delhi: Oxford University Press.

Habermas, Jürgen (1975): Legitimation Crisis. Boston: Beacon Press.

Hill, Christopher (1982): From Lollardy to Levellers. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester: Manchester University Press.

Hochschild, Arlie Russell (1983): The Managed Heart: The Commercialization of Human Feeling. Berkeley: University of California Press.

Hoggart, Richard (1954): The Uses of Literacy: Aspects of Working Class Life. London: Chatto and Windus.

Ileto, Reynaldo Clemeña (1975): Pasyon and the Interpretation of Change in Tagalog Society. Ph.D. dissertation, Cornell University.

Jones, Edward E. (1964): Ingratiation: A Social Psychological Analysis. New York: Appleton-Century-Crofts.

Kunzle, David (1978): World Upside Down: The Iconography of a European Broadsheet Type. In The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. Barbara A. Babcock szerk. Ithaca: Cornell University Press.

Ladurie, Emmanuel LeRoy (1979): Carnival in Romans. Mary Feeney ford. New York: George Braziller.

Lukes, Steven (1974): Power: A Radical View. London: Macmillan.

McCarthy, John D. és William L. Yancey (1970): Uncle Tom and Mr. Charlie: Methaphysical Pathos in the Study of Racism and Personality Disorganization. In American Journal of Sociology, 76: 648-672.

Mathiesen, Thomas (1965): The Defenses of the Weak: A Sociological Study of a Norwegian Correctional Institution. London: Tavistock.

Milgram, Stanley (1974): Obedience to Authority: An Experimental View. New York: Harper and Row.

Miliband, Ralph (1969): The State in Capitalist Society. London: Weidenfeld and Nicholson.

Moore, Barrington, Jr. (1987): Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt. White Plains, N.Y.: M. E. Sharpe.

Najita, Tetsuo és Irwin Scheiner (1978): Japanese Thought in the Tokugawa Period, 1600-1868: Methods and Metaphors. Chicago: University of Chicago Press.

Nicholls, David (1982): Religion and Peasant Movements during the French Religious Wars. In Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Studies, University of British Columbia. Janos M. Bak és Gerhard Benecke szerk. Manchester: Manchester University Press.

Parkin, Frank (1971): Class, Inequality and the Political Order. New York: Praeger.

Patterson, Orlando (1982): Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge: Harvard University Press.

Poulantzas, Nicos (1978): State, Power, Socialism. London: New Left Books.

Polsby, Nelson (1963): Community Power and Political Theory. New Haven: Yale University Press.

Scott, James C. (1977): Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition. In Theory and Society, 4 (1): 1-38 és 4 (2): 211-246.

Scott, James C. (1985): Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press.

Scott, James C. (1987): Resistance Without Protest and Without Organization: Peasant Opposition to the Islamic Zakat and the Christian Tithe. In Comparative Studies in Society and History, 29 (3).

Searles, Harold F. (1965): Collected Papers on Schizophrenia and Related Subjects. New York: International Universities Press.

Voinovich, Vladimir (1985): The Anti-Soviet Soviet Union. Richard Lourie ford. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Walker, Jack E. (1966): A Critique of the Elitist Theory of Democracy. In American Political Science Review, 60: 285-295.

Willis, Paul (1977): Learning to Labour. Westmead: Saxon House.

Winn, Denise (1983): The Manipulated Mind: Brainwashing, Conditioning, and Indoctrination. London: Octogon Press.

Zolberg, Aristide R. (1972): Moments of Madness. In Politics and Society, 2 (2): 183-207.

Jegyzetek

* James C. Scott: Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts. New Haven és London: Yale University Press, 1970. A könyv 4. fejezetét közöljük, 70-108. oldal.

1 A vitát meghatározó érvek közül néhány megtalálható az alábbi szerzõknél: Dahl (1961), Polsby (1963), Walker (1966), Bachrach és Baratz (1970), Lukes (1974) és Gaventa (1980).

2 A vita meghatározó résztvevõi: Gramsci (1971), Parkin (1971), Miliband (1969), Poulantzas (1978), Giddens (1975), Habermas (1975) és Althusser (1970). Alapos kritikával pedig Abercrombie et al. (1980) és Willis (1977) szolgál.

3 Az érdekek említett, hamis reprezentációja egy liberális demokráciában magában foglalhatja az egyenlõ gazdasági lehetõségekrõl és egy nyitott politikai rendszerrõl kialakított hivatalos kép hatásait, valamint azt, amit Marx "árufetisizmusnak" nevezett. Ez pedig azzal járna, hogy megbélyegzik a szegényeket, mondván: teljes mértékben õk a felelõsek a nyomorukért; elleplezõdnének a gazdasági erõ okozta politikai befolyás egyenlõtlenségei, továbbá az alacsony munkabérek és a munkanélküliség is úgy jelennének meg, mint teljesen személytelen, természeti (vagyis nem társadalmi) okok következményei.

4 Pontosan ez a lényeg a harmadik fejezet elektromos kerítés analógiájában.

5 Az érv egy erõsebb változatát lásd Parkinnál (1971: 79-91).

6 Persze, nem mindenféle engedmény nélkül. Ez Gramsci szerint a hegemónia ára.

7 E kritika legjobb összefoglalását lásd Abercrombie et al. (1980: passim).

8 E bizonyítékok közül összegyûjtöttem néhányat a Weapons of the Weak címû könyvem (1985) nyolcadik fejezetében, ahol nagyban hagyatkozom Moore (1987) és Willis (1977) munkáira.

9 Hoggart implicit módon arra is felszólít minket, hogy fogadjuk el: az emberek nem álmodoznak olyasmirõl, ami meggyõzõdésük szerint számukra elérhetetlen, és arra sem fecsérlik az idõt, hogy amiatt panaszkodjanak, amin nem tudnak változtatni. Ezek az állítások, mint késõbb látni fogjuk, igencsak vitathatóak.

10 A karma és a reinkarnáció gondolata azt ígéri, hogy a békés és alázatos érinthetetlen jutalma a magasabb kasztbeli újjászületés lesz. Igazságot ígér, mégpedig teljesen automatikusan; pusztán az a bökkenõ, hogy az igazság csak életek között mûködik, s nem egy életen belül.

11 Zygmunt Bauman a hegemóniát egy, a kurrens hatalmi és státuszrendszer alternatíváit kizáró folyamatnak látja: "A domináns kultúra valószínûtlenné alakít mindent, ami nem elkerülhetetlen… Túlságosan elnyom az a társadalom, amely sikeresen kiirtja saját alternatíváit, s így lemond hatalmának látványos, dramatizált fitogtatásáról" (Bauman 1976: 123).

12 Egy késõbbi munkájában ugyanezt a problémát egy kissé homályosabban fogalmazza meg, és nehéz különbséget tenni, hogy vajon a "beleegyezés" az elkerülhetetlenbe való beletörõdést jelenti-e vagy annak befogadását. Azt írja: "Az uralt személyek … hajlamosak arra, hogy úgy ítéljék meg magukat, ahogy az osztályozás megítéli õket, és elutasítják, amit megtagadnak tõlük (>>nem való ez nekünk<<), várakozásaikat esélyeikhez igazítják, úgy definiálják magukat, ahogy a rendszer definiálja õket, önítéletük azt visszhangozza, amit a gazdaság állít róluk, arra kárhoztatják magukat, ami egyébként is az osztályrészük … megelégednek azzal, hogy olyanok legyenek, amilyennek lenniük kell, >>szerények<<, >>alázatosak<< és >>jelentéktelenek<<" (Bourdieu 1984: 471).

13 A hasonló elméletekrõl szóló vitát lásd McCarthy és Yancey 1970.

14 Ha az alábbi Nietzsche-idézetben a "szervilitást" kicseréljük "jóindulatra", nyilvánvalóvá válik az elképzelt eljárás: "Neki, aki mindig a jóindulatú [szervilis] ember maszkját viseli, végre hatalmat kell szereznie a jóindulatra [szervilitásra] való késztetés fölött, enélkül a jóindulat [szervilitás] kifejezés maga nem érhetõ el - végül majd a jóindulatra [szervilitásra] való hajlama fölénybe kerül vele szemben - és õ már csakugyan jóindulatú [szervilis]." Késõbb majd bõségesen találunk indokokat e logika visszautasítására, de fontos, hogy megismerjük az efféle érvelés természetét. Nietzsche arra utal, hogy a maszkot soha nem szabad levenni, és hogy az átalakulás hosszú, de meghatározatlan idõszak után következik be. Vegyük észre azt is, hogy ha felcseréljük a "szervilitást" a "jóindulattal", alapvetõen megváltozik a logika. Feltételezhetõ, hogy az az ember, aki "a jóindulatú ember maszkját viseli", maga is õszintén jóindulatú akar lenni, de arról, aki "a szervilizmus maszkját hordja", jó okkal feltételezhetjük, hogy azért teszi, mert nincs más választása, és azt kívánja, bárcsak levehetné ezt az álarcot. A szervilitás esetében hiányozhat az igazi késztetés arra, hogy az álarc révén új arcot öltsünk. A gondolatmenet Hochschildtõl származik (1983: 35), a kiemelések tõlem.

15 Lásd például Scott (1985: 8. fejezet) és Abercrombie et al. (1980: passim).

16 Késõbb már lesz okunk megkérdezni azt, hogy vajon e célok maguk részben nem a hatalmi viszonyok termékei-e, amelyek megakadályozzák az ambiciózusabb célok megfogalmazását.

17 Néhány példa, amely még eszembe jutott: a német munkásosztály "majdnem-forradalma" az elsõ világháború után vagy Morelos parasztjai a mexikói forradalomban, Zapata alatt. Másképp fogalmazva: az, amit Lenin "szakszervezeti tudatnak" vélt - szerény célokat követni dühödt intenzitással -, nagyon gyakori forradalmi helyzetekben.

18 A Nyugat-Indiai szigeteken, ahol átlagosan sokkal nagyobbak voltak a farmok, ahol a népesség túlnyomó többségét a rabszolgák alkották, és ahol a halálozási rátákból következtethetõen a fizikai körülmények is rosszabbak voltak, sokkal gyakrabban fordultak elõ lázadások.

19 A tradicionális parasztok nem csak az idõjárást fosztják meg eredeti természetétõl. Lázadások esetén gyakori, hogy az emberek olyan amuletteket viselnek, vagy olyan mágikus erejû mondatokat ismételgetnek, amelyekrõl azt tartják, hogy ellenségeik fegyverével szemben sebezhetetlenné teszik õket. Olyan gyarmati felkelésekrõl, ahol hasonló esetek fordultak elõ, lásd Adas (1979).

20 A téma részletesebb kifejtését lásd Scott (1977). A megfordítás és az inverzió a mûvészetben és a társadalomtudományban témát vizsgálja a Barbara Babcock szerkesztésében megjelent kötet (Babcock 1978), különösen David Kunzle tanulmánya.

21 Természetesen e vitából ki kell zárnunk az alávetettség két fajtáját. Kizárjuk egyrészt az önkéntes és visszavonható alávetettséget, amelyre a vallási közösségek lehetnek példák. Alapvetõen megváltoztatja az uralom természetét az a tény, hogy valaki, aki belép egy ilyen rendbe, önként elkötelezi magát az alávetettséget hangsúlyozó elvek mellett, amely elveket rendszerint ünnepélyes eskü jelez, de amelyeket meg lehet tagadni bármikor. A hegemónia, már ha lehet így nevezni, a definíció által jön létre, mivel csak igaz hívõk lépnek be, s ha elmúlik a hitük, elmehetnek. A meghatározott idõre szóló önkéntes alávetettség, az önkéntes bevonulás a hadseregbe vagy a kereskedelmi hajózás kötelékébe, ami ahhoz hasonló, már kevésbé egyértelmû eset. A belépést aligha élik meg önkéntes lépésként például rossz gazdasági feltételek közepette, és ha nem lehet addig szabadulni belõle, amíg a sorkötelesség vagy a szolgálat ideje le nem jár. Elvileg azonban minél nagyobb a választási lehetõség a belépést illetõen, és minél könnyebb a visszavonulás, annál legitimebb az alávetettség. Az alávetettség másik formája, amelyet kizárunk, az a szülõ-gyermek viszony. A hatalmi viszony egyenlõtlensége ebben a helyzetben ugyan végletes - s így a visszaélés lehetõsége is -, de e viszony tipikusan jóindulatú és inkább gondozó-nevelõ jellegû, semmint kizsákmányoló, ezen felül pedig biológiailag adott.

22 Az az ígéret, hogy egy bizonyos mértékû szolgálatnak és engedelmességnek a szabaddá válás lesz a jutalma, szintén létrehozhatja a konformitásnak egy, a hegemóniára emlékeztetõ mintáját. Nagyszerû példa ez arra, hogy a jövõbeli kilátások milyen érzékelhetõ hatást gyakorolnak az egyén jelenbeli helyzetértékelésére. Még inkább felerõsödik ez a hatás, ha az emancipáció kizárólag a domináns fél akaratától függ. Ahogy Orlando Patterson
(22. folyt.) a rabszolgaság esetében megállapította, minden korbácsnál hatásosabban ösztönzött az együttmûködésre az az ígéret, hogy gazdájuk halálával felszabadulnak a rabszolgák (Patterson 1982: 101). Pontosan ugyanaz a logika mûködik, mint a börtönök esetében, ahol a rab jó magaviseletével harmadolhatja büntetését. És ahogy a "jó idõk" ösztönzése sem, úgy a felszabadulás lehetõsége sem képes sohasem hegemóniát eredményezni, mert itt valójában a rabszolga emancipáció utáni vágyával és a rab szabadság utáni sóvárgásával manipulálnak. A manipuláció igazi alapja az, hogy az alávetettek mindent hajlandóak megtenni - akár hosszabb távon is együttmûködni -, ha ez a szabadulás ára. Ilyen paktum vagy szerzõdés csak azon a feltételezésen alapulhat, hogy az uralom ideológiája nem hegemonikus.

23 Magány, elszigeteltség és uralom - ezek a skizofrénia egyes befolyásos interpretációiban is fontos tételek. Mivel a skizofrén személy számára az áldozattá válás és a kontroll élménye individuális (nem pedig hasonló helyzetûekkel megosztott közösségi) élmény, a képzelet és a tett közötti határvonal eltûnik. Lásd például Glass (1985: 3. fejezet) és Searles (1965: 19. fejezet).

24 Milgram kísérlete megmutatta, hogy milyen könnyen rá lehet venni az alanyokat a saját, jobb meggyõzõdésük ellen való cselekedetekre, és bizonyos szempontból úgy értelmezhetõ, mint az indoktrináció egyszerûségének igazolása. A kulcstényezõ azonban az, hogy Milgram alanyai mindnyájan önkéntesek, nem pedig vonakodó sorkötelesek. Amint azt korábban láttuk [A szerzõ e könyv 2. fejezetére utal - a szerk.], ez jelentõsen befolyásolja a meggyõzõdési hajlandóságot.

25 Az alávetettek, persze, sohasem eveznek egy csónakban. Ez pedig az "oszd meg és uralkodj" kérdését veti fel. Ha képzeletben feltesszük, hogy van egy olyan rabszolgatartó, aki szolgáit a jóindulat és a kegyetlenség skáláján különbözõképpen kezeli, ebbõl az következik, hogy a rabszolgák fele jobb helyzetben van, mint az átlag. Ha ez így van, nem kellene-e hálásnak lenniük ezeknek a rabszolgáknak azért, hogy a kivételezettek között vannak, és így vajon nem kellene-e internalizálniuk a rabszolgaság eszméjét? Bár biztosan igaz, hogy a szolgák és más alávetettek az elõnyök érdekében igyekeznek gazdáik kegyében járni, ez nem jelenti szükségszerûen a hegemonikus eszmék internalizálását. Ahhoz, hogy errõl legyen szó, azt kell feltételeznünk, hogy a rabszolgák képtelenek egyszerre felfogni egy uralmi forma igazságtalanságát és azt, hogy õk viszonylag jobb helyzetben vannak, mint a többiek. Vizsgáljuk meg egy frissen felszabadított rabszolganõ ex-úrnõjérõl tett kijelentését: "Olyan jó volt, mint bármelyik fehér öregasszony. [[Otilde]] volt a legjobb fehér asszony, aki valaha élt e földön, de tudod, õszintén szólva, ez nem jelentett sokat, mert ezek mind gyûlölték a koszos niggert" (Genovese 1974: 125).

26 Itt azonban érdekek is közrejátszanak. A konzervatív társadalomtudósok számára az alulról jövõ ideológiai támogatás nyilvánvalóan kényelmes dolog. A leninista baloldal számára viszont az élcsapatként tételezett párt és értelmisége szerepét kínálja, amelynek az a feladata, hogy eltávolítsa a hályogot az elnyomottak szemérõl. Ha a munkásosztály nem csak a tömegek hatalmát és a gazdasági befolyást tudta megteremteni, hanem saját felszabadítása eszméit is, akkor a leninista párt szerepe problematikussá válik.

27 A maláj parasztok ellenállásának részletes összehasonlítását azzal az ellenállással, amelyet a 17-18. századi francia parasztok fejtettek ki a katolikus egyháznak fizetendõ tizeddel szemben, lásd Scott 1987.

28 Ez az alábbi filozófiai kérdés politikai megfelelõje: "Ha nincs élõ teremtmény, aki meghallja, vajon az erdõben kidõlõ fa csap-e zajt?" "Ellenállásnak" minõsül-e az az ellenállás, amelyet a hatalom szándékosan nem vesz észre vagy nem nevez nevén? Kell-e, hogy az ellenállást azok is elismerjék ellenállásnak, akiknek ellenállnak? A kérdés rámutat arra a nagyon fontos tényre, hogy a hatalom az, amely eldönti (még ha soha nem is egyoldalúan), hogy mi tekintendõ a nyílt forgatókönyv részének, és mi nem. Az a képesség a hatalomgyakorlás kulcsa, hogy a hatalom választhat: keresztülnéz-e egy-egy engedetlenségi aktuson, úgy tesz-e, mintha soha meg sem esett volna.

29 A kifejezés Edward Jonestól származik, aki a következõképpen definiálja a fogalmat: "A védekezõ behízelgésnek nem az a célja, hogy az egyén minden szinten túl javítsa az esélyeit, hanem inkább az, hogy kivédjen egy lehetséges támadást . . . hosszú távon védekezõ tervezés. A védekezõ hízelgõ számára a világ tele van potenciális ellenfelekkel, kellemetlen, ellenséges, brutálisan õszinte emberekkel. A hízelgés, azzal, hogy a potenciális ellenfelet megfosztja az agresszió ürügyétõl, biztonságosabbá teheti ezt a világot" (Jones 1964: 47).

30 Az ideológiai szabályok, ha újszerû célok érdekében használják és manipulálják õket, idõvel, persze, jelentõs mértékben átalakulnak.

31 LeRoi Ladurie (1979: 257). Az idézett dauphinéi történész N. Chorier (Histoire générale de Dauphiné, 2: 697. [1672]).

32 LeRoi Ladurie (1979: 152). Kiemelés tõlem. Paumier, miközben e szavakat intézte Katalinhoz, nem térdelt le elõtte - ezt a mulasztást a népi mozgalom ellenfelei arcátlanságnak találták.

33 A Krisztus életével való párhuzamok aligha lehetnek szándékolatlanok, eltekintve attól, hogy mint más kultúrákban is, Oroszországban is voltak hosszú múltra visszatekintõ hagyományai egy igazságos király visszatérésének. Csakúgy, mint Nyugat-Európában, az Antikrisztust és a zsarnokot gyakran egymással azonosították.

34 Elméletileg a klasszikus petíció formája a tiszteletadás retorikájába burkolt fenyegetés. Az egyén azt képzeli, hogy a petíciót olyan hivatalnokok olvassák, akik rutinosan átugorják a tiszteletköröket, hogy eljussanak a leglényegesebb mellékmondatig, amely (sokkal illedelmesebb formában ugyan, de) azt állíthatja, hogy "ha ti nem csökkentitek az adót, akkor mi nagy felfordulást csinálunk". De a naiv monarchizmus dramaturgiájában a petíció valójában a következõt fogalmazza meg: "Rendben van, lojális parasztoknak mutatjuk magunkat egészen addig, amíg te jóságos cárnak mutatkozol, ami ez esetben adócsökkentést jelent."

35 Az európai tradíciók rövid áttekintését lásd Burke (1978: 6. fejezet). A hasonló délkelet-ázsiai hagyományokról pedig lásd Adas (1979).

36 Ez a jelszó a 16. századi Normandiából származik. Lásd Nicholls (1982: 104-122).

37 A francia történelem utópikus pillanatainak - bizonyos értelemben minden az 1789. évi forradalom kezdeti ígéreteit idézi vissza - úttörõ elemzését lásd Zolberg (1972).

38 A Fülöp-szigeteki forradalmár vezér, Andreas Bonifacio például egy kiáltványában azzal vádolta a spanyolokat, hogy megszegték a testvériség szövetségét, amelyben ifjabb Fülöp-szigeteki testvéreiknek tudást, fellendülést és igazságosságot ígértek: "Látjuk-e mi azt, hogy õk teljesítik a szerzõdés rájuk esõ részét, bár mi a ránk vonatkozó részt már nagy áldozatok árán, de teljesítettük? Szívességeink jutalmaképpen csak árulást látunk, nem mást" (Ileto 1975: 107). Amint a spanyolok megszegték az uralom általuk teremtett feltételeit, a Fülöp-szigetekiek felmentve érezték magukat minden kötelezettség alól. Bonifacio természetesen utal arra, hogy ha a spanyolok keresztény hitvallásuknak megfelelõen viselkedtek volna, akkor a tagalogok is lojálisak maradtak volna. Elhitte ezt vajon Bonifacio? Nem tudjuk. Tudjuk viszont, hogy a megszólításnak a spanyolok számára érthetõ módját - azaz az õ retorikai diszkurzusukat - választotta, amely - ebben az értelmezésben - igazolta a tagalogok fegyveres védekezését.

39 Egy e témába vágó szuggesztív elemzés a századelõ bengáli jutamalmainak konfliktusával foglalkozik, és megmutatja, milyen értékes is tud lenni egy ilyen vizsgálat. Dipesh Chakrabarty rámutat arra, hogy a felügyelõk által a malmokban gyakorolt patrónus-kliens stílusú hatalom személyes megítélést, a jóindulat és a brutalitás közvetlen kapcsolatát, az öltözködésben, kíséretben, lakásviszonyokban és viselkedésben megnyilvánuló hatalmat igényelt. Azzal, hogy a kapcsolat mintájául elfogadták a szülõi modellt, a felügyelõ viselkedése a zsarnoki és a kedves atyai viselkedés skáláján mozgott. Az ipari fegyelem szerzõdés, munkapiac, munkamegosztás és munkaszervezés kialakította formáival ellentétben a jutamalmokban a felügyelet egészen személyesen, közvetlenül és gyakran erõszakos formában történt. Chakrabarty szerint részben ez volt az oka annak, hogy a felügyelõkkel szembeni ellenállás a személyes bosszú és erõszak formáját öltötte. A munkás méltóságán esett sérelmek, amelyeket a társadalmi kontroll e formája idézett elõ, adandó alkalommal visszájukra fordultak a felügyelõkkel szemben. Az ellenállás formája az uralom formáját tükrözte (Chakrabarty 1983).

40 Úgy vélem, a kényszer szintén részben önként vállalt, mivel ezek olyan követelések, amelyek csak ritkán tûnnek a domináns pusztán cinikus külszínének.

41 Hasonló azok érvelése, akik szerint az Egyesült Államokban az 1960-as évek elején a polgárjogi mozgalom intézményi központjai az egyházak és az egyetemek voltak - pontosan azért, mert az egyenlõség elvei és a szegregáció valósága közötti ellentmondás azokban az intézményekben volt különösen szembetûnõ, amelyek erõs morális elvárásokkal rendelkeztek. Lásd Evans (1980: 32).