Az új vallási mozgalmak és a társadalom: elméletek és magyarázatok*
Thomas Robbins
 

E fejezet azokkal az elméletekkel foglalkozik, amelyeket az új vallási mozgalmak hatvanas hetvenes években bekövetkezett, szemmel látható burjánzásának és növekedésének magyarázatára alkottak. A kérdéssel kapcsolatos számos eszmefuttatás és "elemzés" valójában olyan ideológia, amelyet vagy nem ellenõriztek megfelelõen, vagy amely éppenséggel ellenõrizhetetlen. Mi sem könnyebb, mint a tények néven nevezése, majd a társadalmi mozgalmak megjelenésének "magyarázatául" "problémákat" vagy "válságot" emlegetni. A társadalmi mozgalmak társadalmi- történeti okairól szóló elméletek nem alkalmazhatók egykönnyen a közvetlen empirikus kutatásokban.

A történelmi különlegesség kérdése

Ebben a fejezetben az foglalkoztat, hogy mi magyarázza az utóbbi évtizedek felfokozott spirituális erjedését és forrongásait. Úgy tûnik, hogy magyarázatra törekvõ vállalkozásunk feltételezi a "megmagyarázandó" jelenség különleges és egyedi voltát. Kérdés azonban, hogy a vallási mozgalmak említett burjánzása valóban olyan elkülönült és körülhatárolható társadalmi jelenséget alkot- e, amely lényegesen eltér az amerikai és európai vallástörténet átfogó folyamatától? Egy történész ezt nemrégiben így fogalmazta meg:

Az amerikai történelemben vannak olyan idõszakok, amikor az ún. kis szekták nem növekedtek gyorsabban, mint az akkor nagynak és stabilnak tekintett felekezetek. Ez a tény igen fontos minden, az amerikai vallási pluralizmusról szóló eszmecsere számára. Mégis, mostanában, zömben tehetséges szociológusok munkáján alapuló könyvek tucatjai és szinte végtelen számú folyóiratcikk feltételezi, hogy a szekták és a kultuszok csak 1960 körül kezdtek hatni az ország vallási életére. A vietnami kudarcunk sok mindenre értelmes magyarázatot ad, de a "normális" vallási viselkedés hanyatlása nem tartozik ezek közé (Moore 1985: X).

A Vallási különcök és az amerikai ember megteremtése címû mûvében R. Laurence Moore (1985) amellett érvel, hogy a vallási "különcök" mindig kulcsszerepet játszottak az amerikai vallási életben, de részvételük jelentõségét háttérbe szorította a "konszenzuskeresõ" történelemfelfogás hagyománya. Szerinte e torzítás tovább él abban a látásmódban, amely feltételezi, hogy az eddigi amerikai kultúrát a protestáns etika és a polgári (civil) vallás valamilyen egysége jellemezte, és hogy ez az egység csak nemrégiben vált egy "széttört és üres vázzá" (Bellah 1975), amelyben az új spirituális mozgalmak most azzal az igénnyel lépnek föl, hogy új kulturális ösztönzõket fogalmazzanak meg (Anthony és Robbins 1982b; Bellah 1975, 1976a).

Moore szerint a vallásos mozgalmak folyamatosan az "egyet nem értés nyelvét" beszélik, hogy ezzel önmagukat dualista módon a feltételezett uralkodó kultúrával ellentétesen határozzák meg (azaz a szekularizmus és a materializmus kultúrájával szemben, amelyek ellen a mai televíziós prédikátorok is mennydörögnek). Ez maradandó modell, és nem a "normális" felekezeti pluralizmus ideiglenes zavara. "Az az elképzelés, hogy a szektariánizmus az amerikai vallási élet egyik olyan tényezõje, amely a nagy társadalmi megrázkódtatások függvényeként hol felerõsödik, hol elgyengül, láthatóan nem felel meg a tényeknek." A Christian Science, a mormon vallás és a Jehova Tanúi az "amerikai társadalomban mindig jelen levõ feszültségek normális megnyilvánulásaként" jött létre. Ennek megfelelõen "szembeötlõ hasonlóságokat" láthatunk az olyan csoportok fejlõdésével, mint a szcientológia, a Hare Krishna, az Egyesítõ Egyház, valamint a Christian Science korábbi szakasza (Moore 1985: 124 127). Számos szerzõ rámutatott arra, hogy milyen nagy a hasonlóság a jelenlegi új vallási mozgalmak, a tudati és az alternatív életstílusra irányuló mozgalmak, valamint a tizenkilencedik századi "Második Nagy Ébredés" során keletkezett különféle szekták, utópikus közösségek és pszeudotudományok között (Fitzgerald 1986; Oden 1982).

Moore véleményének néhány elemét támogatja Rodney Stark és William Bainbridge egy újabb írása. Különösen néhány, a "húszas évekbeli kultusztagságra" vonatkozó statisztikai adat izgalmas, amely "a kultuszok tevékenységének az 1920 1970- es évek közti, közel ötven évre kiterjedõ meglepõ stabilitását mutatja". Ebbõl az következik, hogy a kultuszok létrejöttével kapcsolatban mélyebb elméletre van szükség, mint amilyet az új vallások megjelenését új jelenségnek tekintõ tudósok ajánlanak. A kultuszok iránti fogékonyságnak több mint ötvenéves idõszakot átfogó adatsorok segítségével történõ vizsgálata azt mutatja, hogy "a kultuszok nem csupán a radikális hatvanas évek melléktermékei. Ezek az amerikai vallásosság élõ elemei, és elterjedtségük érzékeny mutatót kínál a szentség jelenlétére egy állítólag elvilágiasodott korszakban" (Stark és Bainbridge 1985: 262).

Másrészt a járványszerû vallásos újítás és szétszakadozás gyakorlata az amerikai kultúrában nem mond ellent annak, hogy az egyes "ébredéseknek" avagy a kultuszalakítás különbözõ korszakaiban létrejövõ különleges témáknak és jelképeknek történelmileg egyedi forrásai vannak. Eszerint lehetséges, hogy a vietnami háború a jelenlegi (1965 85) burjánzásnak mégis fontos háttértényezõje. A Wuthnow (1986) által elemzett kutatási adatok szerint az új vallási mozgalmaknak a hatvanas években és hetvenes évek elején bekövetkezett terjedését a trend megtörése és az ezoterikus vallásosság terjedésének megállása követte.

Mennyire "új" az "új vallási tudat"? Aligha új jelenség a fundamentalizmus, a pünkösdizmus és az ezredfordulót megelõzõ végidõt váró jövendölés. A jelenkori "monista" miszticizmus (Anthony és Robbins 1982a) és a korábban, a Christian Science- ben és a teozófiában megnyilvánuló "harmonikus" és okkult témák között is nyilvánvaló a folytonosság (Melton 1987; Moore 1985: 105 127). Ez utóbbi folytatódik a "New Age" szimbolikus univerzumában és az emberi képességeket fejlesztõ csoportokban is. Ezen túlmenõen talán újdonság a második világháború utáni sci- fi kultúrának a hatása, fõleg a szcientológiában és sarjadékaiban (Bainbridge 1987; Morth 1987). A hindu- buddhista- szufi miszticizmus már jó ideje jelen van az Egyesült Államokban és Európában (Melton 1987). Az ilyen eszmék jelenleg nagyobb közönsége talán elsõsorban a felsõoktatás terjedésének és az értelmiség számszerû növekedésének a következménye (Wuthnow 1986). "Az alternatív vallásoknak a hetvenes évekbeli virágzása a nyugati kultúrában nem új jelenség, hanem inkább az okkult miszticizmus és a keleti gondolatok 19. században kezdõdött virágzásának a folytatása" (Melton 1987: 47 48).

A folyamatosságot Moore, Stark és Bainbridge részben azokkal az elméletekkel és elemzésekkel szemben fogalmazta meg, amelyeket alább bemutatunk. Az új vallási mozgalmak jelenlegi terjedését rengeteg elmélet a kultúra és a társadalmi struktúra változásának lineáris felfogásához kapcsolta: a szekularizációhoz, a felsõoktatás általánossá válásához, a család válságához, az alapvetõ értékváltozáshoz, az össztársadalmi jelentésválsághoz, a civil vallás megbicsaklásához, a "nárcizmus kultúrájának" létrejöttéhez, a folyamatos gazdasági növekedés megállásához, a hatvanas évek politikai radikalizmusának eltûnéséhez, az "ellenkultúrához" és így tovább.

 A társadalmi- kulturális átalakulás elméletei

Úgy tûnik, hogy az elmúlt évtizedek spirituális forrongását számos elmélet olyan különlegesen modern jelenségnek tekinti, amely alapvetõ társadalmi és kulturális változásokat tükröz. Az új vallási mozgalmak terjedése mögött meghúzódó változási folyamatok egyes esetekben a szervesség megszûntét, mint például a személyközi és közösségi kapcsolatokat szabályozó normatív minták széthullását vagy csõdjét jelentik (Aidala 1985; Hunter 1981; Westley 1978a,b). Más esetekben az erkölcsi tudat és a kulturális értékek válságát feltételezik (Anthony és Robbins 1982b; Anthony, Robbins és Schwartz 1983; Bellah 1976a; Glock 1976; Wuthnow 1976a,b). A szekularizáció fokozatos terjedésének számlájára írják, hogy megalapozta a vallási sokszínûség és újítási kedv megnövekedését (Turner 1983; Wallis 1984; Wilson 1976, 1982). Ezen elméletek zömében (noha nem mindegyikben) az a közös vonás, hogy összefüggést teremtenek a jelenkori új vallási mozgalmak terjedése és az amerikai (vagy a modern nyugati) társadalom és kultúra feltételezett alapvetõ és lineáris átalakulása között.

A forradalom és az okkult

A sort azon (nem feltétlenül modern) elméletek rövid számbavételével kezdjük, amelyek a kultuszok pezsgését forradalom elõtti állapotnak tartják. Úgy tûnik, ez a véleménye Charles Dickensnek, aki a Két város meséjében leírt egyfajta egzotikus okkultizmust, ami az ancien régime degenerált és erkölcsében megingott uralkodó osztályában virágzott:

A Monseigneur szolgálatában a valóságtól való elszakadás leprája eltorzított minden emberi lényt. A legtávolabbi szobában volt féltucat különleges ember, akiket már néhány éve homályosan nyugtalanított, hogy a dolgok általában rosszul mennek. Megjavításuk ígéretes útjaként a féltucat fele a "rángatódzók" fanatikus szektájának tagja lett, és ezután magukban azt hitték, hogy nyáladzaniuk, tombolniuk, ordítozniuk, rángatódzniuk kell ott helyben s ezáltal magasabb szinten értelmes irányt szabnak a jövõnek.

Nemrégiben Edward Tiryakian alkotta meg annak a tételnek kevésbé életszerû, de elméletileg elegánsabb megfogalmazását, amely szerint az egzotikus új vallási mozgalmak robbanásszerû terjedése egy nagyobb méretû forradalom elõfutára. Tiryakian azt állítja, hogy a deviáns és "nem intézményes" vallások megjelenése egy közelgõ forradalmi megrázkódtatás egyik "legfontosabb elõjele". Tiryakian a "társadalom rejtett, nem intézményes szférájára" irányítja a figyelmet, ahol "a társadalmi feszültségekre válaszul az új és alapvetõ kulturális helyzetmeghatározások megszületnek" (Tiryakian 1967: 83). A Parsons- féle sémát használva Tiryakian a meghatározó "rejtett" területet a társadalmi rendszer látens szektora (= mintafenntartás és feszültségkezelés) látens alszektorával azonosítja. Ezen kulcsfontosságú alszektor jellegzetes tartalmai a nem intézményesült vallási jelenségek. Ennek megfelelõen "a nem intézményesült vallási jelenségek jelentõs szaporodása" a normarendszer összeomlását jelzi, és egy közelgõ forradalmat jósol (Tiryakian 1967: 91 95; lásd még Groves 1986). A nyolcvanas évek felõl nézve azonban sok, mostanában létrejövõ "régimódi vallási" csoport inkább restaurációsnak tûnik, mint újítónak vagy egy forradalom elõszelének.

Tiryakian egy késõbbi megfogalmazásában, ahol az "ezoterikus kultúra" potenciálisan kreatív és átalakító szerepét hangsúlyozta, inkább azon csoportok azonosítására összpontosított, amelyeket a rejtett vagy exkluzív tudás és a természeti erõket manipuláló "okkult gyakorlatok" foglalkoztatnak. A modern okkult gyakorlatok nem pusztán a "modernizáció csõdjét" jelzõ "atavisztikus visszaesést" fejeznek ki, hanem sokkal inkább "a társadalmi cselekvés új rendszereinek" kialakulását ösztönözhetik, és alkotó szerepet játszhatnak a társadalmi változás kibontakozó folyamataiban (Tiryakian 1973, 1974; lásd még Campbell és McIver 1987; Jorgensen 1982). Tiryakian álláspontja szerint a legfontosabb jelenlegi csoportok a mágikus- okkult csoportok lennének, amelyekbe talán beletartoznak az olyan technikai- tudományos mozgalmak is, mint a szcientológia "modern mágiája" (Bainbridge és Stark 1980). De Stark és Bainbridge úgy látják, hogy e csoportok hanyatlóban vannak, és egyre marginálisabbá válnak. "Ezek elutasítják az egész tudományos kultúrát csakúgy, mint a zsidó keresztény hagyományokat... Nem fognak gyarapodni, hacsak össze nem dõl a modern világ" (Stark és Bainbridge 1985: 455 456). Truzzi ezzel szemben (1971, 1974, 1975) az okkultizmust népi kultúrának tekinti.

Stark és Bainbridge szerint a transzcendentális meditáció és a szcientológia amelyekrõl azt mondják, hogy az áltudományos álarc mögött egy mágikus magot rejtenek "igen érzékenyek a tudományos értékelésre, és minden bizonnyal mágiának bizonyulnak, ha az ilyen értékelést elvégzik" (Stark és Bainbridge 1985: 456). Az ilyen csoportok mégis fennállhatnak egy ideig ugyanúgy, mint a nem- tudományos pszichoanalízis. Mindazonáltal, "a jövõ hitei között nem lesz mágia, csak vallás" (Stark és Bainbridge 1985: 450). Ben- Yehuda (1985) a devianciaelméletbõl és a "tudomány" változó határaiból kiindulva a kortárs okkultizmus neodurkheimiánus elemzését dolgozta ki. Azonban az "okkult tudás" "deviáns" minõsítése talán kétértelmû (Campbell és McIver 1987).

A fenti megfogalmazások elvezetnek az új vallási mozgalmak és a szekularizáció közötti viszonyhoz. Ennek tárgyalását azonban halasszuk el a fejezet végére. Most foglalkozzunk néhány, zömükben a hetvenes években kidolgozott elemzési rendszerrel, amelyek az új vallási mozgalmak terjedését a hatvanas évek "elidegenedett" ifjúsági kultúrájával vagy "ellenkultúrájával" kapcsolják össze.

A funkcionalizmus és az integráció elmélete

Ha meggondoljuk, hogy a hetvenes évek végén és a nyolcvanas évek elején mekkora figyelmet fordítottak a "destruktív kultuszok" pusztításai miatti izgalomra (Appel 1983; Clark et al. 1981; Conway és Siegelman 1978), mulatságos, hogy az új vallási mozgalmakról szóló szociológiai elemzések zöme a hetvenes évek elején még az új vallási mozgalmakban való részvétel "beilleszkedõ" vagy "integratív" következményeit hangsúlyozta. Azzal érveltek, hogy kábítószereseket gyógyítanak, és az elidegenedett, csavargó fiatalokat visszahozzák a hagyományos oktatási és foglalkozási szerepekbe (Adams és Fox 1972; Anthony és Robbins 1974; Johnson, G. 1976; Petersen és Mauss 1974; Robbins 1969; Robbins és Anthony 1972). Az "integrációs" hipotézis korai irodalmát Robbins tekintette át (Robbins et al. 1975). Azóta jóval kritikusabb értékelést adott Beckford (1978b, 1981) és Wallis (1984: 73 74).

Wallis (1984) megjegyzi, hogy az új vallási mozgalmak integratív hatását megerõsítõ elemzésekben csak bizonyos típusú mozgalmakat mutattak be. E mozgalmak tiltották a kábítószer- élvezetet, elítélték a szexuális szabadosságot, és néha politikailag konzervatívok voltak, mint például számos [a történeti keresztény egyházakhoz tartozó a szerk.] "Jézus- csoport" (Gregg 1973; Petersen és Mauss 1974). Gyakran képviseltek munkaetikát, mint például Meher Baba követõinek "önzetlen szolgálat" étosza (Anthony és Robbins 1974; Robbins 1969; Robbins és Anthony 1972). Ezek a csoportok "nem ragaszkodtak mereven ahhoz, hogy tagjaik megszakítsák kapcsolatukat családjukkal és barátaikkal ami gyakran jellemzi a világelutasító szektákat. A szélesebb társadalom intézményeit nem ítélik el olyan egyetemesen" (Wallis 1984: 73). Az ilyen csoportok olyan új és deviáns eszközöket is kínáltak az üdvözülésre, amelyeket a bohém ifjúsági kultúrából kölcsönöztek. Bhajan jógi Boldogság- Egészség- Szentség (Happy- Healthy- Holy, azaz "3HO") szikh mozgalmának követõi (Tobey 1976) pandzsábi neveket vettek fel, turbánt viseltek, vegetáriánusok lettek, és néha közösségi központokban laktak. Mindazonáltal, mint azt Tobey (1976), majd késõbb Wallis (1984) megjegyezte, a 3HO nem támogatta a világi részvételtõl való visszavonulást, hanem "az összes tag számára elõírta a házasságot, a felelõsségteljes munkavállalást és a társadalmi szolgálatot" (Wallis 1984: 73). Úgy tûnt, hogy az ilyenfajta mozgalmak mind a fennálló társadalmi rendszerrel, mind az ellenkultúrával szemben valamilyen védelmet vagy menedéket nyújtanak, ahol az egyének ideiglenesen az ellenkultúra deviáns stílusát követhették, noha eközben gyakorlati értékeik és viselkedésük a társadalmilag megkövetelt elvárásokhoz igazodott (Adams és Fox 1972; Petersen és Mauss 1974; Robbins et al. 1975; Wallis 1984: 74 75).

Az "integrációs hipotézist" Robbins és társai fogalmazták meg (1975), akik kijelentették, hogy "az új ifjúsági kultúrához tartozó vallási mozgalmak egyik eredménye az elidegenedett fiatalok kibékítése és az uralkodó intézményekbe történõ beillesztése. Ezzel a szerepükkel az új vallási mozgalmak rejtett módon a társadalmi rendszer mintáit tartják fenn" (Robbins et al. 1975: 49). Robbins (1969) szerint ez megegyezik az amerikai "szektáknak" azzal, a korábbról már jól ismert sajátosságával, hogy híveiket az elsõ generációs és anómiás városlakók közül toborozzák, akik azután a szektában való részvételük által "szocializálódtak az uralkodó értékekhez" (Johnson, B. 1961).

Robbins és társai négy olyan folyamatot határoztak meg, amelyek révén "e mozgalmak megkönnyítik a megtért számára a társadalomba történõ visszaintegrálódást" (Robbins et al. 1975: 49). 1. Az alkalmazkodó szocializáció azon normák, értékek és tudások nyílt bevésését jelenti, amelyek elõsegítik, hogy az ember sikeresen birkózzék meg a hagyományos intézményes környezettel, és alkalmazkodjék hozzá. A normák gyakran negatívak, például ne fogyassz kábítószert, ne igyál, ne légy szabados a szexualitásban stb. 2. Az "összekapcsolás" a mozgalom jelképrendszerének azon tulajdonságát írja le, hogy képes "összekapcsolni és szintetizálni az ellenkultúra értékeit a hagyományos vagy uralkodó értékekkel" (Robbins et al. 1975: 51). Ebben az összefüggésben fontos fogalmak az "identitás szintézise" (Gordon 1974) és a "fundamentalistává válás" (Richardson és Stewart 1978). Ezek "Jézus népét" (Jesus People) olyan konzervatív keresztény környezetbõl származó személyekként írják le, akik szembefordultak konzervatív környezetükkel, és belekeveredtek a deviáns ellenkultúrába. Lassacskán azonban kiemelkedtek belõle, és a spirituális éhségüket, az elidegenedettségüket és a konzervatív kereszténység iránti rokonszenvük maradékát egyetlen egységbe foglalták. Ugyanis elkötelezõdtek egy olyan mozgalom mellett, amely a konzervatív kereszténységet a stílusban megmutatkozó devianciával ötvözte egybe (Adams és Fox 1972; Balswick 1974; Petersen és Mauss 1974; Tipton 1982a). 3. A kompenzáció és 4. az átirányítás olyan folyamatok, amelyek nem tartalmaznak "sem a deviancia tiltásában..., sem a nem- deviáns elkötelezettségek legitimálásában megmutatkozó nyílt normákat" (Robbins et al. 1975: 22). A kompenzáció azt hangsúlyozza, hogy a hívõnek a szokásos (azaz bürokratikus) szerepektõl való elidegenedettsége a kapott spirituális kompenzáció következtében csökken. Az átirányításnak az a jelentése, hogy a deviáns szokásoknak és szerepeknek a hívõre gyakorolt vonzása csökken, hiszen "átirányították" a spirituális "helyettesítõkhöz", más szóval a spirituális "boldogságérzés" ("high") átveszi a kémiai eredetû "boldogságérzés" helyét (Robbins et al. 1975; lásd még Downton 1979; Johnson, G. 1976).

Robbins és társai megkülönböztetik az alkalmazkodó és a marginális mozgalmakat. Az elõbbiek "megkönnyítik a hívõnek, hogy visszailleszkedjék a szokásos szakmai életbe". Ezzel szemben a marginális mozgalmak "valóban eltávolítják tagjaikat a hagyományos vágyaktól, és a társadalom peremére zárják õket" (Robbins et al. 1975: 56). Az utóbbira példa a Krisna Hitûek Egyháza (ISKON), az Egyesítõ Egyház és az Isten Gyermekei [újabban a "Család" néven szerepelnek a szerk.]. Robbins és társai meglehetõsen spekulatívan azt állítják, hogy a marginális mozgalmaknak mégis vannak rejtett integratív következményei, hiszen eltérítik követõiket a kábítószer- élvezettõl és a politikai radikalizmustól. Wallis (1984: 76) nem találja elég meggyõzõnek ezt az érvet. A kutatási adatok szerint az olyan totalitariánus mozgalmak tagjai, mint a Krisna Hitûek Egyháza, az Egyesítõ Egyház vagy az Isten Gyermekei többnyire már a megtérésük elõtt leszoktak a kábítószerekrõl (Beckford 1978b; Judah 1974; Wallis 1984: 76), és a hívek a csatlakozásuk elõtt sem voltak politikailag radikálisok vagy komolyabb mértékben elidegenedettek (Beckford 1978a; Judah 1974). Az alkalmazkodó csoportokhoz csatlakozó megtérõk gyakran "már jó úton voltak a társadalom peremérõl vissza a társadalomba, mielõtt még bármilyen kapcsolatuk lett volna a vallási mozgalommal" (Wallis 1984: 76; Beckford 1978b; McGee 1974: 56 69). Wallis nézete szerint sokan hajlamosak arra (lásd Anthony és Robbins 1972), hogy "túlhangsúlyozzák a vallási mozgalom, valamint az ott képviselt hit és gyakorlat aktív szerepét egy, a viselkedésében és erkölcsében a társadalomhoz jobban illeszkedõ embertípus megalkotásában" (Wallis 1984: 76). Mindezek ellenére számos társadalomtudományi tanulmány mutat rá az új vallási mozgalmakban való részvétellel járó társadalmi és pszichológiai alkalmazkodó- integratív következményekre. E tanulmányokat számos elméleti cikk is idézi (Anthony és Robbins 1982b; Kilbourne és Richardson 1984; Robbins és Anthony 1982a; Robbins et al. 1975). E tanulmányok némelyike azonban módszertanilag talán bírálható (Beckford 1978b, 1981; Wallis 1984: 136 138).

A korai szociológiai elemzések redukcionista módon azt feltételezték, hogy e csoportoknak az integratív "funkció" az egyedüli és végsõ okuk és céljuk. A korábbi redukcionizmus mérséklésére törekedve Robbins és társai (1975: 59 61) megpróbálták elméletileg elkülöníteni az új vallási mozgalmaknak az alkalmazkodásban megnyilvánuló társadalmi következményeit, továbbá (1) a térítés motivációját, (2) e csoportok eredetét és fejlõdését, (3) a csoportok által képviselt hit igaz vagy téves voltát és (4) a szubjektívan értelmezett hittartalmak és rítusok integratív hatásának alapvetõ fontosságú szimbolikus közvetítését. Ezt követõen Robbins és Anthony (1979) megjelentetett egy további tanulmányt. Ebben arra törekedtek, hogy kimutassák a jelenlegi új vallási mozgalmakból a társadalom számára hosszú távon adódó dezintegratív és átalakító következmények lehetõségét, szembeállítva ezeket a pusztán integratív és mintafenntartó "funkciós" hatásokkal.

Beckford (1978b, 1981) fogalmazta meg a funkcionalista- integratív gondolkodás szilárd elméleti és normatív kritikáját, amely megvilágítja a redukcionizmussal járó problémákat, a funkcionalista magyarázat logikai követelményeit és különösen a "célkitûzések és a funkció közti viszonyt". Az új vallási mozgalmak integratív hatásának funkcionalista elemzésérõl azt állítják, hogy olyan hamis erkölcsi semlegességet mutat, amely valójában elfedi a vallási mozgalmak és a részvétel következményeinek tisztán erkölcsi értékelését. Lehetséges, hogy az ilyen csoportok tényleg értelmet adnak az anómikus fiatalok számára, de vajon milyet? "Ha egyszer a vallást azonosítják az >>általában- vett- értelemmel rendelkezéssel<<, akkor tökéletesen megszûnik annak a lehetõsége, hogy megkülönböztessük az >>értelem<< humánus és antihumánus formáit" (Schuler 1983 1984: 233). Beckford megjegyzi (1981a), hogy a megbélyegzett kultuszok védõi és bírálói egyaránt hajlamosak arra, hogy érveiket hasonló kvázifunkcionalista kifejezésekbe csomagolják: "A funkcionalista nézõpontból azután általában az egyén pszichológiai szintjére váltanak, hogy megmutassák a kultuszoknak híveikre gyakorolt integratív vagy destruktív hatásait. A társadalmi szolidaritást aztán már a lelki egészség helyettesíti, ez pedig állítólag a rendszer normális állapotának a kifejezõje" (Beckford 1981: 120).

Az egyéni lelki egészségre vonatkozó funkcionalista szemlélet másik sajátossága, hogy ugyanazon megfigyelések alapján a kultuszok tökéletesen ellentétes értékelésére juthatunk. Például a kultuszok támogatói és ellenzõi egyetértenek abban, hogy a kultuszok jelentõs egyéni és kollektív teljesítményekhez vezetõ energiát és lelkesedést váltanak ki tagjaikban. A vitázók egyik fele ezt a megfigyelést az egyének egészséges mûködésének bizonyítékaként értelmezi. A másik oldal azonban azt tartja, hogy bizonyítékot szerzett arra a gyanújára, hogy a kultuszok a "nem természetes" energiákat antiszociális tevékenységek felé irányítják (Beckford 1981: 120; lásd még Shupe és Bromley 1980: 152 153).

Beckford megjegyzi, hogy noha az "integratív" elemzés suttyomban talán legitimálja a vallásos mozgalmakat, de leegyszerûsítõen és lekezelõen: "Hallgatólagosan azt feltételezi, hogy a kultuszokat pontosan olyan okokból értékelik, amilyeneket a saját tagjaik talán elutasítanának" (Beckford 1981: 125). (Az új vallási mozgalmak funkcionalista tárgyalásának egyéb kritikáit lásd még: Batiuk 1987 és Campbell 1982.)

A "mozgalmak utáni" dinamika. Amint Wallis (1984) és mások megjegyezték, a hetvenes évek funkcionalista- integratív szemléletének kulcseleme az volt, hogy rávilágított a kortárs új vallási mozgalmak szaporodása és az "ellenkultúra" közötti stratégiai kapcsolatra, különösen a politikai radikalizmus és a pszichedelikus utópianizmus ígéreteinek népszerûtlenné válására, a bennük való csalódásra. Ezt a kapcsolatot olyan társadalomtudósok is kutatták, akik nem tartoztak a funkcionalista hagyományhoz ezt példázza Foss és Larkin leírása a "mozgalmak utáni csoportokról" (Foss és Larkin 1976, 1978, 1986). A "mozgalmak utáni csoportok" kifejezés azokra a vallási, politikai és terápiás csoportokra vonatkozik, amelyek a hetvenes évek közepén és végén váltak jellemzõvé. E csoportok autoritarianizmusra, karizmatikus vezetésre, puritanizmusra és erõs intoleranciára hajlottak. Ilyen csoportok tartoznak közéjük, mint a Hare Krishna, a Progresszív Munkáspárt, az Isten Gyermekei, a "trockista szekták" és a LaRouche (korai marxista formájában). A szerzõk szerint mindegyik csoport kisajátította a "hatvanas évek ifjúsági kultúrájában megfogalmazott kép egyes töredékeit" (a békét, a szeretetet, a forradalmat, az én transzcendálását és így tovább), és "egyfajta szigorú kizárólagosságot követelt magának, amely azon a tanításon alapult, hogy az igazság monopóliumával rendelkeznek" (Foss és Larkin 1976: 269), és e tantételüket autoriter szabályozássá alakították. "A tagok szolgai alávetettségét tekintették spirituális állapotuk, az ego transzcendálása vagy a béke és a szeretet megvalósítása bizonyítékának" (Foss és Larkin 1978: 270).

A hetvenes évek során a hatvanas évek ifjúsági mozgalmának kulturális témáit mint a tudat felfedezése, az önkéntes szegénység, a "közösség" és a fiatal nemzedék forradalma átformálták patriarchális vagy mintaszerûen bürokratikus "új vallásokká" és az új pszichoterápiák leginkább autoriter változataivá mint amilyen a Synanon, a szcientológia és bizonyos mértékig az EST, miközben az új baloldal neoleninizmussá változott (Foss és Larkin 1986: 86). A hagyományos tekintélyi viszonyokat a hagyományostól eltérõ formákban reprodukálták (a szcientológia autoriter társadalmi ellenõrzési folyamatairól lásd még Straus 1986).

A társadalmimozgalom- elmélet leírása szempontjából fontos Foss és Larkin késõbbi könyve (1986), amely az egyes csoportok és mozgalmak fejlõdését egy általánosabb "folyamat", "forradalom" vagy nyugtalanság megnyilvánulásának tartja. A francia és az orosz forradalmat, valamint az angol polgárháborút tekintették összehasonlítási alapnak, amelyekben a különbözõ szakaszok különbözõ típusú csoportokat hoztak létre. A "mozgalom utáni csoportokként" értelmezett vallási kultuszok a "Mozgalom" lecsendesedése és az ezt követõ kiábrándulás viszonyai között jöttek létre. Így a hetvenes évek eleji Isteni Fény Misszió követõi Foss és Larkin jellemzésében azzal fejezik ki saját kiábrándulásukat a világ abszurditása miatt, hogy félig- meddig gúnyosan "a dundi tini guruban és fényûzõ életmódjában megtestesülõ abszurdot imádják".

Foss és Larkin elemzése keresztülmetszi a politikai, vallási és terápiás mozgalmak közti határokat, noha bírálhatóan leegyszerûsítõ abban az értelemben, hogy a vallási mozgalmak jelentõségét egy alapvetõbb társadalmi- politikai szakadásból eredezteti.

A Tipton- elmélet. A hetvenes évek mozgalmainak szerepérõl szélesebb körben ismert megfogalmazást tartalmaz Steven Tipton elemzése. Ez az elemzés az expresszív ellenkultúra maradandó hatása, valamint a konformista haszonelvû individualizmusra és a biblikus fundamentalizmusra támaszkodó hagyományosabb amerikai értékorientáció felelevenedése közötti értékkonfliktusra reagál. Tipton tanulmánya az EST- rõl, a Zen híveirõl és a karizmatikus keresztényekrõl lényegében közelebb áll a funkcionalista- integratív szemlélethez, mint Foss és Larkin elemzései. Tiptonnál az új vallási mozgalmak integratív következményeinek, a korábbi funkcionalista elemzésekben található "összekapcsolás" és "identitásszintézis" témáknak nagystílû betetõzését találjuk.

Elemzését részben a sokak által hivatkozott Megváltás a hatvanas évektõl címû írásában (Tipton 1982a) és számos, az EST- tel (Tipton 1982b, 1983), illetõleg az Amerikai Zennel (Tipton 1979) foglalkozó provokatív cikkében fejtette ki. Tipton a hetvenes éveket az erkölcsi ideológiák konfliktusa és összezavarodása korának látja:

Az uralkodó amerikai kultúra és a hatvanas évek ellenkultúrája közötti értékkonfliktus problémáit a hetvenes évek vallási mozgalmai úgy oldották meg, hogy a konfliktusban részt vevõ mindkét oldal pozícióját közvetítették, miközben az ellentétben lévõ erkölcsi felfogásukat átalakították. Ezt a konfliktust és közvetítését az erkölcsi értékelés ellentétes stílusai formálták. E stílusokban megkülönböztetõ módon jelenik meg az ellenkultúra romantikus hagyománya és a meghatározó kultúrát alátámasztó két hagyomány, a biblikus vallásosság és a haszonelvû individualizmus (Tipton 1979: 286).

Az amerikai társadalom "továbbra is a technikai termelés, a bürokratikus szervezet és a tömeges városi népesség körül formálódik. Annak a hasznossághoz igazodó viselkedésnek a felháborodott elutasítása, amelyet a haszonelvû kultúra racionálisként tüntetett fel, valószínûleg csak a kis szubkultúrákban vagy a híveik életének rövid korszakaiban fog virágozni" (Tipton 1979: 302). Így a legtöbb amerikainak akire olyan eltérõ értékirányultságok voltak befolyással, mint az ellenkultúra étoszának kifejezõ spontaneitása vagy az "újjászületett" kereszténység láza "válaszolnia kell azokra a gyakorlati kihívásokra, amelyeket az õt körülvevõ különbözõ hagyományok támasztanak a felnõttekkel szemben". Ezért a hatvanas évekbeli ellenkultúra "szituációs- expresszív" erkölcsi ideológiáját, amely abban lelte élvezetét, hogy az életet napról napra újjáalakította, problematikussá tették "a rendet és szabályozottságot kívánó emberi viszonyok":

Ezek a mozgalmak szituációs- expresszív eszményeket képviseltek, ötvözve õket a tekintély, a szabályok és a hasznosság erkölcsével. Az olyan új keleti csoportok, mint a zenbuddhizmus hívei, a szituációs- expresszív erkölcsöt a racionalizált vallás szabályozott erkölcsével egyesítik. Az új keresztény csoportok a hippi ellenkultúra szituációs- expresszív erkölcsét a kinyilatkoztatott biblikus vallás tekintéllyel rendelkezõ erkölcsével egyesítik. Az emberipotenciál- mozgalom a szituációs- expresszív erkölcsöt a haszonelvû individualizmusnak a következményekhez igazodó erkölcsével kapcsolja össze. E mozgalmak azért merítenek a bibliára épülõ vallásból, a racionalizmusból, sõt a haszonelvû individualizmusból, valamint a nem nyugati hagyományok régi célkitûzéseibõl, hogy azok etikáját egyetlen szintézisbe foglalják. E tevékenységük alapján "vallásosak" a szó eredeti értelmében, amennyiben nem összetartozó kulturális elemeket "összekapcsolnak" [utalás a latin "religio" "összekapcsolni" jelentésére a ford.], újraélesztik a hagyományt, eközben azonban meg is változtatják (Tipton 1979: 310).

Különösen fontos Tiptonnak az EST kulturális közvetítésével foglalkozó elemzése és a mozgalomnak Tipton kifejezése szerint a "szabályok egoizmusához" való igazodása. Az EST erkölcsi étoszába olyan ellenkulturális vagy "szituációs- expresszív" tételek tartoznak, mint hogy "az élet célja az, hogy jól érezzük magunkat", hogy "érzékeljük az életet". De az, hogy jól érezzük magunkat, szerintük célok megvalósítását jelenti, ami viszont szabályok követését kívánja meg. Az EST "a jó olyan ellenkulturális expresszív elméletét" fogalmazza meg, amely rendszerébõl következõen kimondatlanul, de határozottan legitimálja a konformitást, és kifejezi a kapitalista erkölcs alapelemét, a szerzõdés szentségét. "Az EST azért igazolja a szabályok követésének és az egyezmények betartásának követelményét, mert ezek jó következményekkel járnak: kövesd a szabályokat, ha meg akarod tapasztalni az életet... a szabályoknak való megfelelést egoista szempontok igazolják" (Tipton 1982b: 89).

Tipton könyve, a Megváltás a hatvanas évektõl (1982a) az új vallási mozgalmakról szóló azon kevés szociológiai munkák egyike, amely a szakmai közönségen kívül is nagy figyelmet váltott ki. Néhány, marxista és kritikai szemlélettel megáldott tudós azonban ellenségesen fogadta a könyvet, és túl kedvezõnek tartotta Tiptonnak a hetvenes évekbeli új vallási mozgalmakról adott beszámolóját:

Valóban felszabadulást jelez- e a misztika, vagy inkább a fennálló kiszolgáltatottsághoz való sikeresebb alkalmazkodást? Több- e az egyéni tökéletesség feltételezése, mint védekezés a kétségbeeséssel szemben? Hogyan forgatják fel a modernitásellenes mozgalmak az adott társadalmi rendet egy alkalmazkodóbb lelkülettel? (Schuler 1983 1984: 234 235.)

Schuler szerint Tipton azért nem válaszol világosan e döntõ fontosságú problémákra, mert "azon >>szociológiai hagyomány<< foglya, amely >>olyan absztrakciókban<< gondolkodik, mint >>a vallás<<, >>az integratív funkció<< és >>a bürokrácia<<... (amelyek) az eltérések átívelésének és a konfliktusok feloldódásának történelmietlen státuszát igénylik maguknak" (Schuler 1983 1984: 235). A Tipton által leírt Zen, az emberipotenciál- mozgalom és a karizmatikus csoportok mintha "együttmûködnének egy közös erkölcs elterjesztésében". Tipton állítólag nem igazán bírálta az egyes ideológiákat a rájuk jellemzõ beteges passzivitás és hamis tudat miatt:

A fogyasztói beállítottsággal szembeni negatív attitûdök, a Zen nem- dualista ontológiája és a szenvedés és egyéniség illúziójába vetett hit ellenére a vágyak és a konfliktusok felszámolása, valamint a tökéletességre törekvés megakadályozzák, hogy felismerjük az életünket kormányzó különleges irracionalitást... Az EST azzal tökéletesíti a védekezõ beállítottságot, hogy megszünteti a bûnt, a kudarcot, a csalódást, és rád ruházza a létedért való teljes felelõsséget... A Megújulási Egyház azt tanítja, hogy semmi vagy addig, amíg el nem fogadod tekintélyét, és nem Isten irányítja az életed. Mindkét szélsõség esetében elfogadják a világot, nem vonják kétségbe, és nem is értik meg. A bírálat spirituális zûrzavarrá válik, miközben a bezárkózott lelket a további szolgálat számára foltozgatják (Schuler 1983 1984: 235).

Komikus módon úgy tûnik, hogy Schuler valójában elfogadja az integratív elméletet. Leegyszerûsítve: az új vallási mozgalmak azáltal, hogy a belsõ felszabadultság érzését keltik, arra ösztönzik potenciálisan elidegenedett híveiket, hogy alkalmazkodjanak a status quóhoz. Amit Schuler kifogásol, az Tipton állítólagos önteltsége, és az, hogy nem ítéli el erõteljesen az új vallási mozgalmakat a hamis tudat és az alapvetõ passzivitás miatt. "Lényegében a misztika a totálisan ellenõrzött társadalom erkölcsi támaszává válhat, a Zen erkölcs felválthatja a protestáns etikát... A megbékítés egzotikus útja a változás illúzióját adja, de a végeredmény valószínûleg a Wall Street igényeinek a kielégítése lesz" (Schuler 1983 1984: 232).

Tipton védelmében azt lehet fölhozni, hogy elítélõjének kritikai nézõpontja azon a dogmatikus elõfeltevésen alapul, hogy minden feszültség csak egy átfogó társadalmi változás során oldható meg megfelelõen. A "hamis tudatra" hivatkozást egy politikai program kivetítésének tekinthetjük. A Christian Science- szel összefüggésben a történész R. L. Moore azt kérdezi: "Milyen alapon... állíthatjuk, hogy õk rosszabbul észlelik a helyzetüket, mint mi a politikai szempontjainkat? Mary Baker Eddy számos személyes problémáját megoldotta az egyházalapítással. Más asszonyok pedig a hozzácsatlakozással oldották meg a problémáikat" (Moore 1985: 120). A "terápia mint életmód" Tipton által elvégzett kritikai elemzésére vonatkozóan lásd Bellah és társainak mûvét (1985).

Tipton elemzésének egyik eredménye az lehet, hogy a jelenlegi "alternatív vallások" olyan nemzedéki jelenséget képeznek, amely egyre jelentéktelenebbé válik, amint a hatvanas évek ellenkultúrája elhal (Downton 1979; Wallis 1984). Vagy az is lehetséges: az ellenkultúra korszakának néhány expresszív értékét úgy intézményesítették, hogy folytonosan létrejönnek azok az ellentétek, amelyeket Tipton szerint az új vallási mozgalmak áthidalnak (1982a). Tipton elemzése a biblikus abszolutizmus és a haszonelvû individualizmus közti feszültséggel megbirkózó karizmatikus keresztényekrõl talán különösen érvényes a nyolcvanas évekbeli keresztény újjászületésre (lásd errõl még Hunter 1983, 1987).

A kultuszok és a kulturális keveredés

Visszatekintve, Tipton elemzését két nézõpont összehangolásának tekinthetjük: az egyik az integratív elmélet, a másik az az elterjedt gondolat, hogy a hatvanas és hetvenes évek új vallási mozgalmainak növekedése az amerikai civil vallás (Anthony és Robbins 1982b; Bellah 1975; Eister 1972, 1974; Johnson, B. 1981) szétbomlásából származó átfogó kulturális átalakulásra és a világ értelmességébe vetett hit válságára válaszolt (Bellah 1976a; Glock 1976; Wuthnow 1976b).

Robert Bellah és mások az amerikai civil vallást és/vagy "nyilvános teológiát" a politikai- vallási jelentések és rítusok olyan együttállásaként határozták meg, amely a nemzeti célok érzését fejezi ki (Bellah 1981). Bellah azonban megjegyezte, hogy "a civil vallás ma (már) egy kiüresedett és széttört váz" (Bellah 1975: 145). Megszegett szerzõdés címû könyvében a korszak spirituális pezsgését a "megszületõ új mítoszok" felé tett tapogatózásként határozta meg, és a civil vallás szétmállására adott válaszként értelmezte. Máshol (Bellah 1976b) amellett érvelt, hogy a hetvenes években virágzó új spirituális csoportok a hatvanas évek végi "értelemválság", valamint a "technikai értelem" és materialista haszonelvû individualizmus elleni ellenkulturális lázadás "utódmozgalmai", annak ellenére, hogy a kialakuló új vallási mozgalmak valószínûleg alkalmazkodnak az újjászületõ haszonelvû individualizmushoz. Ez utóbbi beismerés a kiindulópontja annak az elemzésnek (lásd fent), amelyet Tipton adott a hetvenes évek új vallási mozgalmainak értékközvetítõ szerepérõl. De a Bellah Tipton- féle nézetet nem fogadta el mindenki: "A világvégét váró vallás nyilvánvalóan kifogott a szociológián... Legitimációs válságot hirdetnek, tehát Tipton, Bellah és mások egy új vallási ébredésre várnak. A leírástól elmozdulnak az amerikai történelem panorámájával szembeállított nagyvonalú magyarázatok felé" (Schuler 1983 1984, 234).

Bellah kulturális magyarázatát Marvin Harris antropológus is vitatta, aki kétségbe vonta, hogy a hetvenes évek kultuszainak és gurujainak hívei a materializmus és a technológia ellen lázadnak (Harris 1981: 141 165). Míg Bellah úgy látja, hogy az anyagi és gazdasági siker az amerikai társadalomban a materializmus spirituális elutasítását eredményezte, Harris azt állítja, hogy a hetvenes években a gazdasági siker amerikai képe olyan illuzórikusnak bizonyult, hogy a korszak új vallási mozgalmai nem annyira "siker elleni lázadások" voltak, mint inkább kibúvók a kudarcok alól, és menekülés az anyagi célok mantra éneklés, Jézusba vetett bizalom és "pszichológiai képzés" révén történõ elérésének mágikus eszközeihez.

Erkölcsi ideológiák. Tipton mellett számos más szerzõ is nagy figyelmet fordított a modern amerikai kultúra mindent átható erkölcsi bizonytalanságára és az erkölcsi felelõsség körüli egyre élesebb konfliktusokra. Frederick Bird arra összpontosította a figyelmét, hogy az "új vallási mozgalmak mennyire és hogyan támogatják követõik körében az erkölcsi felelõsség érzésének csökkenését" (Bird 1979: 335). Ezt az érzetet a hívek, a tanítványok és a csatlakozni kívánók csoportjaiban különbözõ módon és különbözõ következményekkel hozzák létre. Némileg hasonlóan, Anthony és Robbins a mai spirituális pezsgés forrásaként az erkölcsi bizonytalanság terjedésének légkörét jelölte meg. Ennek oka a dualista erkölcsi abszolutizmus kulturális hagyományának hanyatlása, amelynek mélyreható következményei vannak a személyes felelõsség és autonómia szempontjából (Anthony és Robbins 1982a,b; Robbins et al. 1978). Szerintük a mindenre kiterjedõ erkölcsi zavarodottság spirituális szinten két átfogó megoldást eredményezett. A monista világképek kiterjesztik a kulturális modernizmus relativizáló és szubjektív tendenciáit, és megerõsítik a metafizikai egységet vagy "egyetlenséget" és a látható világ illuzórikus jellegét (valamint a belsõ tudat ebbõl következõ elsõbbségét). Ezzel szemben a dualista világképek újra határozottan megerõsítették az erkölcsi dualizmus és a végsõ soron az amerikai evangelikális és puritán hagyományokból eredõ világvégevárás motívumait (Anthony és Robbins 1982a,b). Mindkét szemlélet alapot nyújt az értelemadásra a nyilvánvaló erkölcsi káosz közepette (Anthony és Robbins 1982a,b). Az újraéledõ dualista erkölcsi abszolutizmus erkölcsi értelmet tulajdonít a zavaros káosznak azzal, hogy a romlott, mindent viszonylagossá tevõ kultúra küszöbönálló haragos lerombolását hirdeti, és az Antikrisztussal azonosítja az olyan elbizonytalanító mai jelenségeket, mint a kommunizmus, a pornó, a homoszexualitás, a bizarr kultuszok, a bûnözés és így tovább (Anthony és Robbins 1982a,b; McGuire 1982).

A hetvenes évek új vallási mozgalmainak létrejöttét Charles Glock is (1976) a kulturális értékeket megzavaró változásra adott válaszként értelmezi. Az új értelmi struktúrák iránti vágyat kiváltó, hatvanas hetvenes években zajló kulturális átalakulást Glock a személyes autonómia és felelõsség hagyományos felfogásának meggyöngülésével azonosítja. Glock nézetét a mai értékelmozdulásról megerõsítették a hetvenes évekbõl származó, az egyéni és társadalmi világ oksági természetére vonatkozó közvélemény- kutatások adatai is (Glock és Piazza 1981; Wuthnow 1976a,b), amelyek elmozdulást mutatnak az oksági viszonyok hagyományos individualista- voluntarista felfogásától a "misztikus" és "tudományos" beállítottságok felé (miközben a hagyományos "teista" nézet kiemelkedõ maradt). Úgy találták, hogy ez az elmozdulás, amelyet nevezhetünk alapvetõ "tudati reformációnak" (Wuthnow 1976b), kapcsolatban van a San Franciscó- i öböl régiójában egyre terjedõ alternatív életforma- kísérletekkel (a szabados szexuális szokásokkal, a politikai radikalizmussal, a kábítószer- fogyasztással és az új vallási- terápiás misztikákkal) (Glock és Bellah 1976; Wuthnow 1976a,b).

A tudati reformáció átgondolása címû írásukban ezzel szemben Bainbridge és Stark éles bírálatot fogalmaztak meg (Bainbridge és Stark 1981; Stark és Bainbridge 1985: 366 393). Wuthnow eredeti, San Franciscó- i öbölbõl származó adatainak újraelemzése és egy kiegészítõ társadalmi hálózatvizsgálat alapján Bainbridge és Stark kevés bizonyítékot talál az individualizmus, a társadalomtudományi determinizmus és a misztika "e világi" értelmet hordozó rendszereinek létezésére. A szerzõk azt állítják, hogy "az értelmet hordozó rendszer kifejezés maga mindaddig értelmetlen, ameddig csak tisztán kulturális alkotás. Az értelmet hordozó rendszereknek társadalmi jelentése is kell hogy legyen... el kell tudnunk helyezni õket a társadalmi hálózatokban és szervezetekben" (Stark és Bainbridge 1985: 393). Stark és Bainbridge bírálta a mai amerikai kulturális értékek és jelentések átalakulását megerõsítõ újabb megfogalmazások némelyike mögött meghúzódó elõfeltevéseket. Az emberi lények általában nem mindenre kiterjedõ, koherens "világképekkel" rendelkezõ teológusok. A "tisztán kulturális magyarázat" félrevezetõ (Bainbridge és Stark 1981: 1).

Wuthnow egy olyan elméleti értekezéssel válaszolt, amely megpróbálta összekapcsolni a Bainbridge és Stark esszéjét állítólag átható bizonytalanságot a modern társadalomtudomány karteziánus- dualista és a holista ismeretelméleti hagyomány konfliktusával (lásd még Wuthnow 1987). Szerinte Bainbridge és Stark felfogása dualista ismeretelméletet tükröz azáltal, hogy a vallásos hiteknek tisztán szubjektív és kognitív minõséget tulajdonít amelyeket aztán a személyközi kapcsolatok "objektív" világára "redukál". Wuthnow leszólja a "szociometriai redukcionizmust". A Wuthnow és a Bainbridge Stark páros közti vita tanúsítja, hogy milyen nagy jelentõsége van az új vallási mozgalmak viruló tanulmányozásának a vallásszociológia elméleti pezsgésének felerõsítésében (Robbins 1988b). Wuthnow Tudati reformáció címû mûve eredményeinek megismétlésére és általánosítására, valamint további bírálatokra nyújt még példát Aidala (ifjúsági kommunák vizsgálatára támaszkodó) írása is (1984).

A kulturális folytonosság. Számos társadalomtudós leírta az ezoterikus vallási- terápiás mozgalmakban és az uralkodó amerikai kultúrában megtestesülõ értékek közötti lényegi folytonosság különféle elemeit. Wuthnow (1985) szerint még az olyan látszólag más és szokatlan mozgalmak is, mint például a Hare Krishna, összhangban vannak az amerikai kultúra fõ irányzataival. Az új vallások "magukon viselik az uralkodó technológiai világkép megkülönböztetõ jegyeit" (Wuthnow 1985: 46) még akkor is, ha magukat esetleg e világkép elszánt ellenfelének mutatják. A Hare Krishna elítéli a materializmust és a technológiai szemléletet, azonban az ISKON [a Krisna- hitûek "egyháza" a szerk.] a spiritualitást rögzített, közvetlen tapasztalati- élményi hatásokat kiváltó ismétlési technikákká alakította át. Miként a Hare Krishna, úgy a transzcendentális meditáció és a különféle egyéb jóga- , guru- és terápiás csoportok is spirituális technikákat értékesítenek a piacon (lásd errõl Anthony és Ecker 1987). Az "élménynek" a különféle misztikus, okkult, emberi potenciál- és karizmatikus csoportok általi hangsúlyozása, melyet gyakran szembeállítanak az amerikai materializmussal és haszonelvûséggel, valójában megegyezik az Amerikában meghatározó szerepû empiricista- materialista ismeretelmélettel, amelyben az igazság legfontosabb megkülönböztetõ ismérvei az "igazi" dolgok által okozott kézzelfogható empirikus következmények (Anthony és Ecker 1987; Wuthnow 1985).

A csoportok nem az abszolút értékek egyetemes alapelveivel legitimálták magukat, hanem a cselekedeteik rövid távú következményeivel. Ebben a fontos kérdésben a szélesebb kultúrára jellemzõ feltételezéseket visszhangozták... A legvirágzóbb csoportok békét kötöttek a technikai világképpel... A vallási tiltakozás létrejötte eleve feltételezte a társadalmi világ hagyományos fölfogását. Az új vallások közvetlen következményekkel járó technikákat alkalmaztak, és a következményekre épülõ magyarázatot használták gyakorlataik támogatására (Wuthnow 1985: 53, lásd még Anthony és Ecker 1987; Tipton 1982a,b).

Hasonlóképpen vélekedik Harris is, aki szerint sok ezoterikus, állítólag antimaterialista és élményközpontú kultusz mûködése szembetûnõen eszközszerû. A vallási megvilágosodást a "világi gazdagság, hatalom és testi egészség" megszerzésére szolgáló eszköznek tekintik, amelyek viszont "a spirituális megváltás keresésének kifejezõdései" (Harris 1981: 150). Roger Straus a Szcientológia Egyháza társadalmi ellenõrzési folyamatainak és "etikájának" részletes elemzését adva arra az eredményre jutott, hogy "a szcientológia világa valójában nemcsak osztja, hanem dicsõíti is az amerikai kapitalista társadalom lényeges értékeit, motívumait és racionalitását" (Straus 1986: 68). A szcientológia "etikája" emlékeztet az amerikai nagyüzemi kapitalizmusban mûködõ erkölcsre abban az értelemben, hogy "nagyra értékeli az egyént", azonban az elméleti individualizmust "hallgatólagosan egy funkcionalista, rendszerközpontú racionalitás talaján határozza meg és korlátozza" (Straus 1986: 77). A szokásos hatalmi viszonyokat ezoterikus összefüggésekben termelik újjá (Foss és Larkin 1986). A modern "kultúrák" összetettek. Mivel valószínû, hogy egy mozgalom csak akkor nõ, ha van "kulturális alapja", azaz megfelel bizonyos kulturális elvárásoknak, aligha meglepõ, hogy adott mozgalmak bizonyos kulturális normákat esetleg visszatükröznek, míg ezzel egy idõben másokat elutasítanak. Azonban Wuthnow- nak (1985) a spirituális technikai szemléletet képviselõ amerikanizált gurucsoportokról adott elemzése szerint a Hare Krishna különbözõ területeken többek közt a gyermekek szocializációjában, az oktatásban és a lélekre- testre vonatkozó attitûdökben feltûnõen elutasítja az uralkodó amerikai kulturális értékeket (Bromley és Shinn 1988). Az Egyesítõ Egyház bizarr, kollektivista és "keleties", mégis a messianisztikus amerikai kommunistaellenességet hangoztatja (Anthony és Robbins 1978; Robbins et al. 1976).

A civil vallás és "nárcisztikus" elutasítása. Normatív fogalmakban kifejezve az elmúlt két évtized spirituális pezsgésének elemzésében kulcsfontosságú szerepet játszott az a feltételezés, hogy az amerikai konszenzus egyes elemei csõdbe jutottak a hatvanas és hetvenes években. Ezek az elemek a civil vallás és a "huszadik század közepén az egész Amerikát egyesítõ vallási- politikai ideológiaként mûködõ messianisztikus kommunistaellenesség" (Robbins és Anthony 1982b: 63). De "a kommunizmus elleni harc elveszítette megszentelt jellegét Vietnamban... A kultuszok jelensége tömérdek töredékben helyettesíti a valaha amerikanizmusnak nevezett központi messiási látomást" (Appel 1980: A19).

A jobboldali fundamentalista kereszténység létrejöttét tekinthetjük a hatvanas hetvenes évekbeli konszenzusos "amerikanizmus" meggyengülésére adott reakciónak (McGuire 1982; Moore 1985; Wuthnow 1983). A kommunistaellenes végidõvárás a következõképpen magyarázza meg a hazafiság hanyatlását: "Azok, akik az amerikai zászlót viselik a kabátjuk hajtókáján, felismerték az Antikrisztust azokban, akik ezt nem teszik. A legtöbb amerikai olyan hûtlenné vált, hogy a végidõkre várók a >>megmaradókat<< fel tudják ismerni azokban, akik sírva fakadnak a Gyönyörû vagy, Amerika hangjai hallatán" (Moore 1985: 148). Anthony és Robbins (1978), valamint Robbins és társai (1978) munkái az Egyesítõ Egyház világképét a szétmálló messianisztikus civil vallás egy olyan szektás változatának tekintik, amely megpróbálja újraéleszteni mind a "dualista erkölcsi abszolutizmus" amerikai hagyományát, mind annak második világháború utáni formáját, a kommunistaellenes "hidegháborús ideológiát".

Számos szerzõ kifejezetten hangsúlyozta az amerikai civil vallás széttörése és a hatvanas hetvenes évekbeli új vallási mozgalmak felfutása közti kapcsolat különféle elemeit (Anthony és Robbins 1978, 1982b; Bellah 1975; Hammond és Gordon- McCutcheon 1981; Heenan 1973; Robbins et al. 1978). Appel (1980), valamint Anthony és Robbins (1978) az amerikai "kiválasztott nép" elképzelés hanyatlását és védekezõ újjáteremtését hangsúlyozta. Más szerzõk ezzel szemben a civil vallás meggyengülése eredményeként a magán- és közéleti értékrendszerek közötti kapcsolat gyöngülését emelték ki. Benton Johnson (1981) azt állította, hogy a magánéletnek és közéletnek a modern társadalomban történõ radikális szétválása elkülöníti a személyes azonosságtudatot a szélesebb állampolgári gondolkodástól, és ez a privatizált és belsõ megvilágosodást kínáló "nárcisztikus" vallási- terápiás csoportok szaporodását eredményezi (lásd erre vonatkozóan Hunter 1981; Marx és Holzner 1975). Johnson érvelését általánosítva Anthony és Robbins (1982b) összehasonlította a közélet és magánélet közti elmélyülõ szakadékra és a civil vallás feltételezett szétmállására adott két különbözõ választ. Az autoriter "civil vallási szekták", mint például az Egyesítõ Egyház, olyan értelemadó rendszereket dolgoznak ki, amelyek azzal válaszolnak a kultúra szétdarabolódására, hogy összeolvasztják a politikai és spirituális témákat. A "nárcisztikus" misztikus és terápiás mozgalmak, mint az Arica vagy az EST, elutasítják a nyilvánvalóan közéleti- politikai értékek bekerülését a spirituális önmegvalósításba, és a személyes kiteljesedést hangsúlyozzák.

Azon társadalomkritikusok körében, akik ellenségesen tekintettek a hetvenes évekbeli vallási- terápiás mozgalmakra és az önerõsítõ misztikák burjánzására, az Amerikában elterjedtnek vélt kulturális "nárcizmus" bírálatának egyik központi témája a szélesebb társadalmi kérdésektõl való énközpontú visszavonulás lett (Lasch 1979; Marin 1973; Schur 1976). A túl gyakran használt "nárcizmus" címke, amely eredetileg egyébként mélylélektani fogalom volt, különbözõ jelentéseket takart (Anthony et al. 1983). Ezek közé tartozott az egyénre irányuló misztikák által ösztönzött társadalmi apátia és passzivitás (Schur 1976); a "harmonikus" világkép feltételezett nyugalmához kapcsolt rejtett vagy nyílt társadalmi- politikai konzervativizmus (Marin 1973); és van a "nárcizmus" fogalomnak egy olyan jelentése, amely egyfajta pszichopatologikus állapotot takar, amelynek része a gyötrõ önmagára irányultság és a hosszú távú elkötelezettségek és kapcsolatok fenntartására való képesség hiánya.

Johnson (1981) a civil vallás elkopását a "lélekgyógyítás" és a társadalom megjavításának vágya közötti hagyományos protestáns megkülönböztetés felerõsödésének tekinti. De Johnson amellett érvel, hogy a nárcizmus címke sokkal jobban illik az olyan terápiákra, mint az EST és a szcientológia, és kevésbé az olyan vallásokra, mint a Hare Krishna, az Egyesítõ Egyház vagy a Meher Baba, amelyek az erkölcsi kényszer, az önfegyelem és az altruizmus ösztönzésével esetleg enyhítik is a nárcizmus következményeit (Johnson 1981; lásd még Snelling és Whiteley 1974). Igaz viszont, hogy ezek a vallások kevéssé képesek arra, hogy érdemben áthidalják az énre és a társadalomra irányuló értékek közti növekvõ ellentétet (Johnson 1981).

Úgy tûnik, hogy az e kérdésrõl végzett kis számú kutatás cáfolja a vallási- terápiás mozgalmak feltételezett "nárcisztikus" jellegét. Nordquist (1978) a kaliforniai Ananda Jóga- közösség tagjai között "nagymértékû szociális részvétet" talált, de Wallis (1984: 136) bírálta Nordquist módszerét. Robert Wuthnow (1978: 77 98, 1981) kétségbe vonta a misztikus "passzivitás" és a politikai aktivizmus közötti, sokak által feltételezett negatív kapcsolat alapfeltevéseit. Schulerrel (1983 1984) szemben Wuthnow úgy látja, hogy a misztika relativista és szubjektivista ismeretelmélete kritikai és reformista antinomizmushoz vezet.

A hetvenes években elterjedt emberipotenciál- mozgalmak legvitatottabbja az Erhard Szemináriumi Képzés (az est, ill. EST). A rá vonatkozó tudományos és publicisztikai értékelések igen kritikusak, és arra hajlanak, hogy a versenyszellemû és haszonelvû individualizmus egyik olyan újrafogalmazásának tartsák, amely mentes a hagyományos civil vallás erkölcsi kényszereitõl (Marin 1973). Ez a nézet megegyezik Tipton tanulmányainak pesszimista értelmezésével (Schuler 1983 1984). Donald Stone (1981, 1982) kutatása azonban kétségbe vonta ezt az elemzést. Az EST- et azon parancsa miatt bírálják, mely szerint "felelõs vagy minden tapasztalatodért, mert te alkotod õket". Ugyanakkor Erhard és az EST a felelõsség fogalmát elkülöníti a hibáztathatóságtól; az EST követõi a hátrányos helyzetûeket nem teszik felelõssé állapotukért.

Elõször úgy tûnik, hogy az új vallási mozgalmak megvádolása "nárcizmussal" az a vád tehát, hogy felszabadítják követõiket az alól, hogy egyéni önzésüket alárendeljék a közös céloknak nem egyeztethetõ össze a szektákat érõ "agymosás"- bírálattal, amely a csoport által a tagokra gyakorolt nyomás és kollektivista célok túl merev kényszerének hatásait és a személyiség önállóságának ezzel járó megszûnését rója fel. De Anthony és társai (1983) megjegyzik, hogy úgy tûnik, a Snapping népszerû kötete (Conway és Siegelman 1978) "egyesíti az agymosás- és a nárcizmuselmélet elemeit" (Anthony et al. 1983: 6). A kultuszkövetõket úgy írják le, mint akik feladják kritikai értelmüket egy érzéki "csúcsért" cserébe, noha a kultuszokra jellemzõ átnevelés végsõ soron feltétlen behódoláshoz vezet az agymûködés "információs megbetegítése" révén (Conway és Siegelman 1978). Az agymosásra vonatkozó érvelést így kiterjesztik a nem- totalista csoportokra is, és a nárcizmus érvhez hasonlót alkalmaznak a szigorúan kollektivista csoportokra is. A hedonizmust látszólag elutasító mai puritán szektákról azt mondják, hogy homogén zárványokat alkotnak, ahol az autoriter vezetésnek való feltétlen behódolásért cserébe közvetlen érzelmi kielégülést kapnak (lásd Parsons 1986, 1987b).

Vallási mozgalmak az anyagi világban

A mai vallási terápiák nárcizmusának bírálata részben megegyezik azzal, hogy néhány szerzõ hangsúlyozza az új vallási mozgalmak gazdasági dimenzióját és a hívek világias anyagi indítékainak fontosságát (Bird és Reimer 1982; Grafstein 1984; Harris 1981; Johnson, D. 1980; Khalsa 1986). Harrist (1981) "materiális" nézõpont jellemzi, és az az alapállás, amely szerint a hetvenes évek vége felé elérkezett a gazdasági "korlátok kora". Harris, valamint Bird és Reimer (1982) az ezoterikus vallási- terápiás csoportok hetvenes évekbeli szaporodását a mágia újjászületésének tekinti a csökkenõ gazdasági várakozások idõszakában. A kultuszok terjedése azt a "félreértelmezett kísérletet" jelzi, hogy az "e világi haladás amerikai álmát mágikus és természetfölötti eszközökkel mentsék meg" (Harris 1981: 41). A gazdaság és hatalom iránti vágyat jellemzõnek tartják számos mozgalomra, például a szcientológiára és az EST- re (Harris 1981; Grafstein 1984). Az elõzõ csoportban Jézusról gyakran azt állítják, hogy segíti a hívek fölfelé ívelõ társadalmi mobilitását, és a betegségeket is meggyógyítja, ha a hívõnek van hite. Az olyan mozgalmakban, mint az EST vagy a Silva- féle Agykontroll, a követõ "vállalja a felelõsséget" a gondolataiért, és ezzel mintegy rákényszeríti az eseményekre az akaratát, hogy anyagi és társadalmi jutalmakat szerezzen.

Harris azt is megjegyzi, hogy a hétköznapi életet és gyakorlatot sok új vallási mozgalomban a mozgalom és hatása kiterjesztésének pénzügyi követelményei uralják (Harris 1981). Az új vallási mozgalmak gazdasági mûködésének expanziója gyakran inkább a karizmatikus vezetõk szándékos döntéseinek a következménye, és kevésbé az intézményesedés egyszerû mellékterméke (Khalsa 1986). Az olyan csoportokról, mint az Egyesítõ Egyház vagy a Bhagwan Mozgalom, azt mondják, hogy a "kapitalista sikertörténetet" képviselik, mivel sokféle, jelentõs pénzügyi alapokat teremtõ és hasznot hozó beruházásuk és kereskedelmi vállalkozásuk van (Bromley 1985; Grafstein 1984; Khalsa 1986; Robbins 1988b).

"Az amerikai társadalom erõsen szabályozott és bürokratikus természete, és mindenekelõtt a társadalombiztosítás mechanizmusai elõsegítik, hogy a vallás a szabályozók kényszerét csökkentõ eszközként sokféle funkcióra szakosodjék" (Robbins 1987: 136, 1985). Így a szcientológia, a Synanon és más mozgalmak által támasztott vallási követelményeket talán "a pszichoterapeuták jogosítványa és foglalkozási követelményeinek kényszerei elleni lázadásnak" tekinthetjük (Robbins 1987: 136; Ofshe 1980a; Robbins 1985). Két antropológus szerint a vallás "az egyetlen hely, ahol (ma az Egyesült Államokban) mód van társadalmi kísérletezésre" (Zaretsky és Leone 1974: 36).

Az új vallási mozgalmak és a társadalmi struktúra. A társadalomtudományos irodalomban az egyik legkevésbé értékelt gondolat "az elnyomottak vallásának" elmélete. "Hiba lenne azt hinni, hogy a gazdaságilag elnyomottak gyülekeznek az új vallások mai áramában" (Barker 1986: 336). A hatvanas és hetvenes években keletkezett új vallási mozgalmak többé- kevésbé a középosztály jelenségei (Kilbourne és Richardson 1984; Latkin et al. 1987; Stark 1987a; Wallis és Bruce 1986; Wuthnow 1976a,b, 1986), és ennyiben hasonlítanak a korszak újbaloldali, feminista és környezetvédõ csoportjaihoz (Hannigan 1987). Néhány vallási- terápiás csoport fõleg az "önálló" szakemberek körében toborozza követõit (Wallis és Bruce 1986). Vannak kivételek e középosztályos jelleg alól. A balsorsú Népek Temploma közösségrõl például azt mondják, hogy tagságának összetétele inkább az alsó- középosztálybeli (és erõsen fekete) kultuszokéhoz hasonlított, míg a vezetõ elitje inkább egy ellenkulturális középosztálybeli új valláséra emlékeztetett. Azonban "ha a mozgalmak többségének középosztálybeli tagsága deprivációról panaszkodik, akkor valószínûleg spirituális, közösségi vagy a >>valódi viszonyokra<< vonatkozó deprivációról beszélnek" (Barker 1986: 337).

A hatvanas évek végi és hetvenes évekbeli szellemi kavargásra vonatkozóan Wuthnow megállapította, hogy "akik aktívan részt vettek az olyan mozgalmakban, mint a transzcendentális meditáció, a Zen vagy a jóga, vagy vonzódtak ezekhez, azok az átlagnál lényegesen képzettebbek voltak" (Wuthnow 1978). Általánosabban fogalmazva: a jól képzett fiatalok fõleg akiket az egyetemi élményeik az ellenkultúrára hajlamossá tettek voltak azok, akik eltértek a szokásos vallási hitektõl és gyakorlatoktól, és egy, az új vallásokhoz vezetõ világképet fogadtak el (Wuthnow 1986: 14).

Esetleges kivételek voltak a "Jézus Népe" csoportok, valamint az olyan tekintélyelvûbb mozgalmak, mint az Egyesítõ Egyház, de gyakran még e mozgalmak is közvetve az oktatási rendszerbõl toborozták tagjaikat azáltal, hogy felszívták az onnan kiesetteket azokat a fiatalokat, akik nem jutottak el a diplomáig, akik az egyetemi élet elszigeteltségének áldozatai voltak, akik a családjuktól elszakadtak, és sok esetben azokat, akik az alkohol és a kábítószer áldozatai lettek (Wuthnow 1986: 23). Bár még nagyjából a középosztályhoz tartoznak, a Jézus- csoportoknak, a különc fundamentalista szektáknak és az új "újjászületett" keresztény csoportoknak kevésbé van elitista, felsõ- középosztálybeli színezete, mint a hetvenes évekre jellemzõ keleti és emberipotenciál- csoportoknak (Tipton 1982a; Wuthnow 1976a,b).

Wuthnow (1986) hangsúlyozta, hogy a felsõoktatásnak az 1950 1970 között bekövetkezett hihetetlen kiterjeszkedése, továbbá a hatalmas méretû és talán egy "új osztályt" alkotó képzett értelmiség létrejötte az az alapvetõ demográfiai folyamat, amely az új vallási mozgalmak szaporodása mögött meghúzódik. A misztika, amely mindig "a képzett osztályok vallásának titka volt", most szétterjedt (Campbell 1978). A tudati reformációban megtestesülõ értékelmozdulás a humán szakos képzésben található burkolt relativizmussal kapcsolatos (Wuthnow 1976b). További fontos demográfiai tendencia a fiatalok népességbeli arányának növekedése a hatvanas években (azóta ez a tendencia már nem folytatódik), és a népesség mozgása a nyugati partra, ahol a hagyományos vallási kötõdések és intézmények Amerikán belül a leggyengébbek (Stark 1987a; Stark et al. 1979; Wuthnow 1986). Elképzelhetõ, hogy az új vallási mozgalmak demográfiai összetétele most megváltozik. Például a "New Age" csoportokról azt állítják, hogy fõleg a középkorú emberekhez szólnak, míg a "kultuszok" mostanában egyre inkább a nõket és az idõseket veszik célba (Brooks 1986; Rudin 1984; Salvatori 1987).

A vallási mozgalmak és a lakóhelyi közösségek válsága

Az új vallási mozgalmak mai burjánzásának egyik fõ elemzési szempontja a bürokratikus óriásstruktúrák által uralt városi és mobil társadalomban létrejövõ közösség problémáit hangsúlyozza. Amikor az egyének és családok és a szélesebb társadalom közti hagyományos "közvetítõ struktúrák" ilyenek például a homogén "közvetlen" szomszédságok, nagycsaládok, egyházak, személyes munkafeltételek, amelyek egykor a nukleáris családok számára támogatást és segítséget nyújtottak meggyengültek, a család egyre inkább elszigetelõdött a többi társadalmi intézménytõl, és ezért törékennyé vált (Keniston 1977). A család strukturális elszigetelõdése magával hozhatta a családi szerepekben, az érzelmi kapcsolatban és a "szeretetteli" minõség terén bekövetkezõ törést, valamint az oktatási és foglalkozási környezet "felnõtt" szerepeinek elszemélytelenedését (Anthony és Robbins 1974; Robbins és Anthony 1972). Ez az új helyzet jelenti a családon kívüli viszonyokban családpótlékokat keresõ fiatalok társadalmi környezetét (Gordon 1980). A különféle mozgalmak és gurucsoportok feltétlen elfogadással ("Jézus szeret téged"), melegséggel, normatív struktúrákkal és szilárd tekintéllyel jellemzett alternatív rokonsági rendszereket ígérnek a kamasz és felnõtt (sõt gyakran már idõs) híveiknek. Az új mozgalmak következetesebben alkalmazzák a rokonság nyelvét ("testvérek", "atya"), mint a már intézményesedett egyházak (Doress és Porter 1981). A vallási- terápiás mozgalmakban vagy az "újjászületettek" csoportjaiban megvalósított családpótlékok "általában kevésbé átfogóak és kevésbé igényesek, mint a Jim Jones és a Mun tiszteletes által kialakítottak, ennek ellenére biztosítják a kapcsolatrendszert, az értelemadást és a családi tevékenységek teljes körét" (Gordon 1980: 10).

A vallási mozgalmak szolgáltatásokat és támogatásokat képesek nyújtani a családok számára, beleértve a munkahelyet, a gyermekgondozást, az orvosi segítséget, a társadalombiztosítást és a közös értékelkötelezettséget. A gyakorlatban azonban a támogatás csak akkor lehet maradandó, ha a család a mozgalom része lesz. Ha a család egy vagy több tagja ellenáll az ilyen beolvasztásnak, akkor a családra gyakorolt hatás romboló lehet, fõleg abban az esetben, ha a mozgalom szigorú, militáns és autoriter (Beckford 1982b; Bromley et al. 1983; Kaslow és Sussman 1982; Schwartz és Kaslow 1982).

A "közvetítõ struktúrák" általában lehetõséget nyújtanak a szoros, szemtõl szembeni kapcsolatokra olyan emberekkel, akikkel az érzelmeink közösek, és akikkel szolidárisak vagyunk. Erkölcsi alapot is nyújtanak abban az értelemben, hogy fenntartják a résztvevõkben az internalizált közösségi értékeket (Kherrine és Neuhaus 1979). A hatvanas évek végén és a hetvenes évek elején burjánzó kultuszokat, kommunákat, találkacsoportokat és a különféle idealista társadalmi mozgalmakat olyan "társadalmi újításoknak" tekintik, amelyek a hagyományos közvetítõ struktúrák szétesése nyomán támadt szükségleteket elégítik ki (Coleman 1970). Ezek jelentették a rokoni kötelékeket meghaladó kiterjesztett közösségi viszonyok feltételeit. Sun Myung, Mun Egyesítõ Egyházának egyik bírálója elismerte, hogy "az Egyesítõ Egyház családpótlékként olyan hatékony terápiás körülményeket nyújt, amelyek azt ígérik, hogy bekapcsolnak a nagy társadalomba, de megóvnak annak zûrzavaraitól" (Horowitz 1981: 165).

A társadalmi mozgalmak gyakran hatékony közvetítõ struktúrák, mivel egyetemes értékeket hangsúlyoznak, és e jelentéseket gyakran "családi" vagy az egész emberre vonatkozó érzelmi és személyközi viszonyok expresszív mintáiba olvasztják be. Az Egyesítõ Egyház (a "munik") közössége családpótlékká vált. "De ez több a puszta családnál." Ezt "egyetemes értékekkel legitimálják". Ezért a közösségen belüli érintkezés néhány elemének gyerekes jellege ellenére az Egyesítõ Egyházbeli családtag szerepnek olyan "felnõtt" jellege van, amely általánosabb polgári és spirituális értékekre vonatkozó beállítottságban is lényeges (Anthony és Robbins 1982b: 224; Parsons 1986, 1987a,b). Ebben az összefüggésben döntõ jelentõségû az "áldozat"- téma. "A fiatal megtértek úgy tekintenek magukra, mint akik önzetlenül harcolnak a szeretet, a harmónia és a világegység egyetemes eszményeiért egy relativizmussal, cinizmussal és önzéssel átitatott világban" (Anthony és Robbins 1981: 224). "Az Egyesítõ Egyház állandóan hangsúlyozza az amerikai család szétesését, az amerikai élet romlottságát és erkölcstelenségét (válás, pornográfia, öngyilkosság, kábítószerek és botrányok), és szembeállítja ezzel az egyház munkálkodását a >>tökéletes családért<< a tökéletes világban" (Doress és Porter 1981: 297; Bromley et al. 1982).

A fiatalok közvetítõ közösségeiként mûködõ vallási mozgalmak fontossága abból ered, hogy képesek legitimálni a személyközi viszonyok és a közösségi érintkezés új mintáit. A mai vallási mozgalmak megtértjei gyakran azt hiszik, hogy egy olyan különleges közösségi típusú társaságot élveznek, ahol a spirituális testvérek közti "szeretetteljes" viszonyok a Jézussal vagy a Szentlélekkel, egy spirituális tanítómesterrel vagy egy immanens misztikus erõvel fennálló bensõséges kapcsolat következményei (Anthony és Robbins 1974, 1982b; Barker 1979; Bradfield 1976; Parsons 1986). Azok a belsõ békét és kielégülést adó viszonyok, amelyek egy csoport tagjai között kialakulnak, ily módon a mozgalom jelentésrendszerei számára legitimáló "magától értetõdõségi struktúrákat" alkotnak. Ezek pedig szimbolikus misztikát szolgáltatnak, amely növeli a spirituális közösség "szeretetteljes" jellegébõl eredõ kielégülés érzését.

Holisztikus én- felfogások. Egy idetartozó elmélet a strukturális differenciálódásból és az egyéni élettérnek azzal együtt járó, funkcionálisan eltérõ speciális szerepekbe történõ széttöredezésébõl eredezteti a személyes identitás összezavarodását (Hunter 1981; Westley 1978a,b). Ennek hatására megnõ az "én" holisztikus felfogásait nyújtó szimbolikus misztikák és mozgalmak vonzereje (Beckford 1984). A "tudati képességek növelésének" valamely módját hangsúlyozó új közösségek azért használnak intenzív csoportdinamikai eljárásokat, hogy a személyes tapasztalat és életút újraértelmezése révén a követõk identitását átalakítsák (Greil és Rudy 1984b; Marx és Holzner 1975; Marx és Seldin 1975; Parsons 1987a,b). Egy erõsen differenciált társadalomban, ahol az egyénnek számos olyan korlátozott érdeke és szerepe van, amelyek némelyikét "személytelenül" vagy érzelemmentesen kell teljesítenie, a személyes identitás problémásnak tûnhet. A burjánzó új terápiás mozgalmak és misztikák a "ki vagyok én" olyan holisztikus felfogását ajánlják, amely a mozgalomban részt vevõk különféle szerepeit és korlátozott gyakorlati elkötelezettségeit egy magasabbrendû egységbe foglalja, transzcendálja (Anthony et al. 1978; Beckford 1984; Westley 1978a,b, 1983). A hetvenes évekbeli Egyesült Államokban úgy tûnt, hogy kialakul az intézményi szerepidentitásnál alapvetõbbnek tekintett "felfedezett" személyes identitások rendszere (Parsons 1986, 1987a; Turner 1976). Westleynek az új vallási mozgalmakról szóló "durkheimiánus" elemzése (1978a, 1983) azt állítja, hogy az új vallási mozgalmak holisztikus témái az olyan "ember kultuszát" vagy az emberiség olyan megszentelését tükrözik, mint amilyent Durkheim a magas szinten megvalósuló munkamegosztású, fejlett társadalmat integráló kollektív tudatként képzelt el. Ez a vitára serkentõ felfogás új jelentõséget ad a mai vallási- terápiás misztikák "nárcizmusának" (errõl korábban már volt szó). Ennek az elképzelésnek azonban két nehézséggel kell számolnia: 1. az emberi képesség szentségét hangsúlyozó vallási- terápiás csoportok hajlamosak arra, hogy az idõ során egyre nyíltabban természetfölötti vagy teista jelképrendszerek felé fejlõdjenek (Ofshe 1980b; Stark és Bainbridge 1985; Wallis 1984; Wallis és Bruce 1986); 2. létezik egy olyan beteges fejlõdés is, amelynek során egy- egy vitatott csoport olyan totalitást teremtõ közösségi modelleket alakít ki, amelyekben a hívek valójában bensõleg már nem vesznek részt a megkülönböztethetõ szerepekben és csoportokban, és ezért sok megfigyelõ úgy látja, hogy elveszítik hiteles "énjüket" (Beckford 1979). De lehetséges, hogy az autoriter kollektivizmus rövid távon teljesen összeegyeztethetõ a "nárcisztikus személyiségközpontúsággal" (Parsons 1986, 1987a). A karizmatikusan vezetett csoportok, amelyek a perszonalizmust és az autoritarianizmust ötvözik, nem stabilak ugyan, mégis alighanem azért szaporodnak, mert megfelelnek a mai társadalom funkcionális differenciálódásának, specializálódásának és mobilitásának (Parsons 1986).

Az új vallási mozgalmak és az "intézménytelenítés". James Hunter nagy jelentõségû tanulmánya, Az új vallások és a modernitás elleni tiltakozás (1981) az új vallási mozgalmakat az "egyre inkább a magánélet és közélet területeinek szétválásával jellemzett" modern társadalom társas létének növekvõ problémáira adott válaszként értelmezi (Hunter 1981: 3; Johnson, B. 1981). Egyre mélyül a szakadék, amelynek egyik oldalán a nagy, formálisan szervezett bürokratikus struktúrák vannak amelyekben elvárják, hogy a gondolatok, viselkedések és viszonyok személytelenek legyenek, és a funkcionális racionalitás ellenõrizze õket , és az ezek által uralt és erõsen intézményesített közélet; a szakadék másik oldalán pedig az egyre inkább széttöredezett és "intézménytelenített" magánélet van, ahol állandó változásban vannak a gyereknevelést, az udvariasságot, a házasságot, a szexualitást és a szabadidõt szabályozó normák. Az "alulintézményesített" magánélet strukturális okok miatt képtelen "megbízható társadalmi mércéket nyújtani a hétköznapi élet profán tevékenységei számára, és képtelen egy olyan hihetõ, jól integrált jelentésrendszert nyújtani, amely elrendezi az egyén teljes élettapasztalatát, és célt ad neki" (Hunter 1981: 5).

Az "elnyomó rettenetes közélet" és a széttöredezett és intézménytelenített magánélet közti éles különbség hozza létre azt a "modernitásdilemmát", amely az új spirituális mozgalmak növekedési feltételeit jelenti. Noha a világi (azaz politikai, környezetvédõ vagy feminista) társadalmi mozgalmak szintén választ adhatnak a dilemmára (Hannigan 1987), a vallásos csoportok elõnyben vannak, mert rendelkeznek a szentnek tekintett rokonság és testvériség, valamint az apaság, anyaság és barátság szent kategóriáinak hagyományos jelképi megfogalmazásaival (Anthony és Robbins 1974; Barker 1979; Bradfield 1976). A történelem során a vallási mozgalmak gyakran azért voltak fontosak, mert ki tudták fejleszteni a biológiai rokonság kötelékeit átlépõ tágabb közösségi és rokoni viszonyok új rendszerének egyetemes érvényû legitimációit.

Hunter szerint bizonyos csoportok viszonylag autoriter és totális közösségi világa a "totális intézményesítés" választási lehetõségét jelenti. A közvetlen közösség "mikrokozmoszának totalitariánizmusa eszköz a tagok otthonszerû világának kézzelfogható újraalkotására. A Synanon, az Egyesítõ Egyház és az Isten Gyermekei [a Család a ford.] különösen figyelemre méltóak ebben a tekintetben" (Hunter 1981: 10). Azonban sok, szervezetileg nem totalitariánus csoport kognitív vagy ideológiai szinten a "tiszta tudatra", a "külsõ vakságra", az "istenismeret elérésére" irányuló beállítódottságok révén totalitariánusként vagy abszolutistaként mûködik. Végeredményben a legtöbb új vallási mozgalom "ilyen vagy olyan módon szuperlatívuszokat kínál fel, mindennek a legfelsõ fokát, és tagjainak olyan végsõ vonatkoztatási rendszert nyújt, amely meghaladja, önmaga fölé emeli, transzcendálja a modern világ hétköznapi életének unalmas szokványosságát és értelmetlenségét" (Hunter 1981: 9 10).

De ha az új vallási mozgalmak az intézménytelenített magánélet viszonyai között fejlõdtek ki, akkor elvárható, hogy az új mozgalmak hulláma elül, amint látható módon megkezdõdik a magánélet normatív mintáinak újraintézményesedése amit jelezhet például a válási arány csekély csökkenése, a szexuális szabadosság hanyatlása vagy az olyan hagyományos társasági struktúrák újraéledése, mint az egyetemisták baráti társaságai. A magánélet újraintézményesülése aláásta a "hetvenes évek kultuszait" (Levin és Alan 1985).

Szexuális szerepek az új vallási mozgalmakban. A magánélet intézménytelenedésének egyik legfontosabb történése a hagyományos szexuális szerepelvárások gyors felbomlása volt, és ebbõl eredõen a személyközi és szexuális intimitás terén jelentkezõ normatív bizonytalanság (Aidala 1984, 1985). Aidala szerint (1985) a nemi szerepek körüli növekvõ bizonytalanság a mai "kulturális válság" kulcseleme. A vallási mozgalmak a kialakuló nemi zûrzavarra és bizonytalanságra válaszolnak, és "jellegzetesen elkülönülnek a hasonló világi mozgalmaktól abban, hogy a nõkre, a férfiakra és kettõjük viszonyaira vonatkozó meghatározások és szabályok erkölcsileg abszolút érvényû készletét kínálják. Ez... a potenciális megtérõkhöz szóló üzenetük egyik fontos része" (Aidala 1985: 288; lásd még Harder 1974; Harder et al. 1976; Palmer 1987). Az új vallási mozgalmak "ideológiai megoldást nyújtanak a szexuális és nemi szerepek problémájára" (lásd Neitz 1988; és Stark 1981 a leszbikus homokos okkultizmusról).

Aidala és kollégái a hetvenes évek közepétõl a nyolcvanas évek elejéig folytattak kutatást a kommunákról. Vizsgálataik "a szexualitás három általános megközelítését tárták fel a vallási jellegû kommunákban: a kötelezõ cölibátust, a csoport által ellenõrzött házasságot és a >>szabad szerelmet<<" (Aidala 1985: 292; Palmer 1987; Wright 1986).

Akár az aszkézist, akár a hedonizmust ösztönözték, a szexualitást jellemzõ módon részletesen szabályozták, mint például a nõk és férfiak helyzetét és jogait, a nyitott szájjal történõ csók helyességét... A szexualitás mind a vallási, mind a pszichospirituális mozgalmakban olyan ideológiai újrafogalmazást nyert, hogy lecsökkentse vagy megszüntesse az egyéni döntéshozást, valamint a szexuális viszonyokra és a szexuális viselkedésre vonatkozó személyközi alkut (Aidala 1985: 295).

A vallási csoportokban intézményesített szexuális normákat, úgy tûnik, széles körû egyetértéssel támogatják, noha alkalmanként megsértik õket. "Azt, ami a külsõ megfigyelõ számára az egyén szigorú korlátozásának tetszik, a karizmatikus tekintély az egész és teljes személyiség kialakulására szolgáló lehetõséggé alakítja" (Aidala 1985: 239; Parsons 1986). A szexuális normák támogatása sok csoportban erõsebb más csoportnormák, például a munkamegosztásra és a jövedelmi egyenlõségre vonatkozó normák támogatásánál (Aidala 1985: 293).

Pszichológiai adatok azt mutatják, hogy a bizonytalanság elfogadásának és tûrésének képessége a vallási kommunákban mind a férfiak, mind a nõk körében alacsonyabb, mint a világi kommunákban (Aidala 1985: 307). A szerzõ szerint az eredmények alátámasztják azt a hipotézisét, hogy a vallási kommunák azok számára vonzók, "akik kevésbé viselik el a férfi nõ szerepeknek a hatvanas évek végén tapasztalt megváltozott értelmezését" (Aidala 1985: 307). A szerzõ arra a következtetésre jutott, hogy a gyors társadalmi változás és az ezt követõ kulturális szétaprózódás ma különösen a nemi szerepek összezavarodásában és bizonytalanságában jelentkezik. "Elfogadhatónak tûnik az a következtetés, hogy >>választó vonzódás<< van a vallási csoportoknak a szexuális és nemi szerepekre vonatkozó tanai és gyakorlata és számos fiatalnak ama szükséglete és vágya közt, hogy egyértelmû iránymutatást kapjon a nemi bizonytalanságok és feszültségek megoldására" (Aidala, 1985: 311.) Aidala következtetése teljesen megegyezik Hunter állításával, amely szerint a magánélet intézménytelenedése az új vallási mozgalmak létrejötte számára kedvezõ feltételeket teremtett, felidézi továbbá a kulturális válság elméletét is, amely az új vallásokat a mai erkölcsi bizonytalanságra adott válasznak tekinti (Anthony és Robbins 1982b; Bird 1979).

Miként Aidala munkája is jelzi, az új vallási mozgalmaknak a nemi szerepek bizonytalanságára adott "ideológiai" válasza gyakran együtt jár az abszolutista, szexista és patriarchális modellekbe hátrálással, amelynek a majdnem fundamentalista csoportokban a férjek kizsákmányoló vagy sértõ elõjogait felerõsítõ "öregek" vagy "pásztorok" a képviselõi. Az ilyenfajta kizsákmányolás egyaránt elõfordul az egy guru köré gyûlõ csoportokban és a terápiás csoportokban. Egy, az új vallási mozgalmakból önként kilépett nõkrõl készült tanulmány (Jacobs 1984) arra mutat rá, hogy a nõk kezdeti megtérését megkönnyíti a tetterõs férfival szembeni behódolás elvárásai szerint végbemenõ szocializáció. A kilépés akkor következik be, amikor a szexuális intimitásban és a nemi viszonyokban szélsõségesen "egyenlõtlen cserét" észlelnek (lásd még Rudin 1984). A feszültségforrások a következõk: 1. a vezetõk által érvényesített, patriarchális jellegû kizsákmányolás és a vezetõk "háremei"; 2. a vezetõk támogatják a férjeknek a feleségükkel szembeni pszichológiai és fizikai visszaéléseit; 3. szerepkonfliktus keletkezik a csoport asszonyaitól elvárt passzív és szemérmes viselkedés, illetve a toborzás és utcai térítés céljából ösztönzött agresszív és csábító viselkedés között (Jacobs 1984). Paradox módon arra is vannak bizonyítékok, hogy az új vallási mozgalmak nõkre is ruháznak hatalmat (Haywood 1983).

Érdemes felhívnunk a figyelmet egy újabb kutatásra, amely a nõk, éspedig részben ellenkulturális és feminista múlttal rendelkezõ nõk részvételével foglalkozik világosan strukturált patriarchális nemi normákat mutató konzervatív új vallási mozgalmakban mint amilyenek az ortodox zsidó és haszidikus csoportok (Davidman 1988) és a karizmatikus típusú kisegyházi fundamentalista keresztények (Rose 1987). Az új vallási mozgalmakon belüli nemi szerepek további elemzésére vonatkozóan lásd Barker (1986), Harder (1974), Harder és társai (1976), Haywood (1983), Jacobs (1987), Palmer (1987), Rose (kiadás alatt) és Rudin (1984) tanulmányait.

A kultuszok és a család. Mostanáig viszonylag kevés kutatást végeztek a vallási mozgalmakon belül létrejött családokról és azok történetérõl, noha az Egyesítõ Egyház által összehozott házasságok és tömeges esküvõk szokatlan gyakorlata kapott némi figyelmet (Bromley et al. 1982; Fichter 1979, 1985; Galanter 1986; Grace 1985; James 1983). Több figyelmet fordítottak a vallási mozgalmak és a fiatal hívek eredeti családjai közti feszült viszonyokra (Beckford 1982a; Kaslow és Sussman 1982; Kilbourne és Richardson 1982; Marciano 1982; Schwartz és Kaslow 1979, 1982; Wright és Piper 1986). Különösen érdekes Beckford azon következtetése (1982a), hogy a valamely megbélyegzett kultuszhoz történõ csatlakozásra adott családi válaszok lényeges eltéréseket tartalmaznak. És érdekes Kilbourne és Richardson (1982) érvelése is, hogy nincs egyértelmû kapcsolat az új vallási közösségekben való részvétel és a családi kötelékek meggyöngülése közt. Mint Kilbourne és Richardson leírta, számos, az új csoportokhoz csatlakozott személy arról számolt be, hogy már a mozgalomhoz csatlakozása elõtt elidegenedett családjától (Galanter et al. 1979; Petersen és Mauss 1974; Richardson et al. 1979). Sõt az új vallási mozgalmakban való részvétel bizonyos mértéke erõsítheti a hívõ és a családtagok közti érzelmi kötelékeket (Richardson et al. 1978; Snow és Phillips 1980). Mint Kilbourne és Richardson (1982) észrevette, az amerikai társadalomban végbemenõ strukturális változások, amelyek megelõzték és megkönnyítették az új vallási mozgalmak növekedését, olyan feszültségeket okoztak a család intézményében, hogy a "kultuszokhoz csatlakozás" sokkal inkább az amerikai család hanyatlásának a szimptómája (Doress és Porter 1981; Galanter et al. 1979; Kilbourne és Richardson 1982; Robbins és Anthony 1982a,b), semmint a családok szétesésének fontos oka, ahogyan más szerzõk az új vallási mozgalmak szerepérõl feltételezik (Clark et al. 1981; Delgado 1977; Enroth 1977; Galper 1982; Singer 1979). Az intim párok csoport általi ellenõrzésérõl három új vallási mozgalom esetében lásd Wright tanulmányait (1986, 1987).

Egy, a közelmúltban végzett kutatás eredményei, amely a fiataloknak a deviáns vallási mozgalmak elhagyására vagy a bennmaradásra vonatkozó döntéseit vizsgálta, azt "sejtetik, hogy a kultuszbeli tagság a család szétesésének sem nem oka, sem nem okozata" (Wright és Piper 1986: 22). Wright adatai azt mutatják, hogy "a megtértnek a családjával szembeni megelégedettsége nem kapcsolódik közvetlenül a (mozgalombeli) tagsághoz". Sem a megtértet a családjához fûzõ korábbi merevebb kapcsolat, sem a megtért által leírt, a szüleihez fûzõdõ rugalmas viszony nincs különösebb összefüggésben azzal, hogy a megtért személynek az új vallási mozgalomban való tagságát milyen szinten utasítják el a szülõk, azaz "a szülõi helytelenítés nem a megromlott szülõ- gyerek viszony eredménye" (Wright és Piper 1986: 22). A tagsággal való szülõi egyetértés alkalmasint egybeesett az új vallási mozgalomban maradás melletti döntéssel. Más esetekben a szülõi helytelenítés a családjukkal fennálló szoros viszonyról beszámoló megtértek esetében sem indított a kilépés melletti döntésre.

Wright szerint az eredmények inkább az amerikai család erejét és szívósságát bizonyítják, semmint annak gyengeségét. A szerzõ a továbbiakban úgy értelmezi eredményeit, hogy azok aláaknázzák a "családdal való elégedetlenség elméletét", amely az új vallási mozgalmakhoz csatlakozó fiatalokat olyanoknak tekinti, akik a családi élet gyengeségébõl eredõ kielégületlen szükségleteik kompenzálására törekszenek. Noha sok mellette szóló adatot ismerünk (Galanter és Buckley 1978; Kilbourne és Richardson 1982; Marciano 1982; Robbins és Anthony 1972; Richardson et al. 1978; Schwartz és Kaslow 1979, 1982; Zerin 1985), Wright mégis azt állítja, hogy az elmélet bizonyítékai "elsõsorban esetiek és elméletiek, vagy elszigetelt esettanulmányokból származnak" (Wright és Piper 1986: 16).

Véleményünk szerint a Wrightéhoz hasonló adatok csak akkor mondanak ellent annak az állításnak, hogy az amerikai család gyengesége kapcsolatban áll a fiatalok vallási mozgalmakhoz történõ csatlakozásával, ha ezt az állítást önkényesen egy olyan szûkítõ kijelentéssé fogalmazzuk át, mely szerint az új vallási mozgalom megtértjei tudatában vannak a családi neveltetésükkel szembeni elégedetlenségüknek, vagy a megtérésük elõtt tudatosan elidegenedtek a családjuktól. De az amerikai család "gyengeségét" talán mégsem lehet a családoktól való szubjektíven átérzett elidegenedéssel azonosítani; a korábbi szoros családi kötelék emlékei például arra is ösztönözhetik az eredeti családjukat elhagyó felnõtt egyéneket, hogy a felnõtt környezetben keressenek családpótlékokat (Gordon 1980). Másrészt a család feltételezett mai "gyengesége" olyan összetett jelentéssel bír, hogy a család gyengeségét az új vallási mozgalmakhoz kapcsoló elmélet empirikusan tulajdonképpen megcáfolhatatlan, és ezért nincs tudományos értéke.

Sürgetõ szükség van az új vallási mozgalmakon belüli szexuális szerepek és családi élet további kutatására. Figyelmet kell fordítani az új mozgalmakon belüli nemi megkülönböztetésre és a gyermekekkel szemben állítólag elkövetett vétségekre is (Brooks 1986; Markowitz és Halperin 1984; Rudin 1984).

Az új vallási mozgalmak és a szekularizáció

Az utóbbi évtizedekben az okkult hitek és gyakorlatok egyre feltûnõbbekké váltak, és néha úgy tûnik, szétfeszítik a racionális kultúra határait. Egy tudós arról panaszkodott, hogy "a mai, racionalizmussal szemben ellenséges légkörben eldönthetetlen, hogy nem lenne- e több sikere a felvilágosodást módosító javaslatnak, mint az ERA- nak" (Weissman 1985: 95).

Sok szociológus úgy gondolta, hogy az új vallások növekedését és/vagy a fundamentalista evangelikális kereszténység létrejöttét a szekularizáció elméletével lehet megindokolni. Az új vallási mozgalmak növekedése sok vallásszociológusban egyfajta örömmámort váltott ki, amely a vallás örökké fennálló forrásait és a szekularizációelmélet ebbõl következõ felületességét állító éles retorikával társult. Azt tartják, hogy a szentségnek az elmúlt évtizedekben megjelenõ új formái a Nem elvilágiasodott ember (Greeley 1973) elemi valóságának bizonyítékai. A Szent után kutató ifjúság élménye meggyõzte Joseph Fichtert arról, hogy "nem a vallás, hanem a szekuláris világ van válságban" (Fichter 1981: 22). Stark és Bainbridge számos írásban kiemelten hangsúlyozta: a kultuszok növekedése annak bizonyítéka, hogy a szekularizáció valójában "egy önmagát korlátozó folyamat"; amikor minden domináns hagyományt szekularizálnak és elvesznek, akkor új hitek jönnek létre, hogy elfoglalják helyüket (Stark 1981; Stark és Bainbridge 1985; lásd még Hadden 1987a). Richardson a következõket írta: "Valamikor régen Feuerbach azt mondta: >>A teológia titka az antropológia<<". Az itt idézett kutatások az új vallásokba történõ megtérésrõl talán szintén azt sugallják, hogy "a vallásszociológiának is az antropológia a titka", és e "titok" feltárja a szekularizációs elmélet alaptalanságát. A valaha létezõ legképzettebb és legjobb módú nemzedékhez tartozó amerikai és más fiatalok százezrei tudatos döntés eredményeként "térnek meg" egy valláshoz, még akkor is, ha sokuk viszonylag csak rövid idõre. Ezeknek az eseményeknek gyakran csak egyéni fontossága van, összeadódva azonban figyelemre méltó a kulturális jelentõségük is. A vallásszociológusok jobban tennék, ha felismernék a szekularizációs elmélet e fontos cáfolatát, és olyan termékenyebb elméleti nézõpontokat keresnének, amelyek megbirkóznak az emberek folytonos "fajspecifikus" vallásos hajlamával (Richardson 1985: 115).

Azonban a szekularizációs elmélet e lelkes sírásói olyan alternatív elméleteket fogalmaztak meg, amelyek az új mozgalmak megjelenését összeegyeztethetõnek tartják a tovább folyó szekularizációval, vagy továbbmennek, és a szekularizációval magyarázzák a kultuszok keletkezését (Bell 1977; Turner 1983; Wilson 1976, 1982, 1985).

Bryan Turner elemzése. Bryan Turner szerint a "modern vallási formák mai sokfélesége olyan gazdasági környezetben" született, ahol "a vallásos viselkedést elválasztották a tulajdonrendszertõl" (Turner 1983: 201). A vallás alapvetõ funkciója az újratermelés és szexualitás társadalmi ellenõrzése volt, és ezzel a javakat felhalmozó és átörökítõ család egységének fenntartása. "A kései kapitalizmusban, ahol bizonyos mértékig elvált a tulajdon és az ellenõrzés..., a családnak a gazdasági felhalmozásban való jelentõsége csökkent, és kevésbé hangsúlyozzák a törvényes házasság és a monogámia fontosságát" (Turner 1983: 9). A szexualitás normatív korlátozására vonatkozó igény csökkent, ami viszont csökkentette a vallási ortodoxia társadalmi jutalmazását. Ahogy csökkent annak a szükségessége, hogy a család sérthetetlenségét kikényszerítsék, a vallás visszavonult a közélettõl, és egyre sokszínûbbé és egzotikusabbá vált. A szexualitás is egyre tarkább lett, és a valláshoz hasonlóan a tömegfogyasztás kereskedelmi árucikkévé vált. Turner elemzése a megnövekedett vallási sokszínûség és a "szexuális forradalom" összefüggését így magyarázza: a családi élet gazdasági szerepének lényeges csökkenése tette lehetõvé e két párhuzamos "felszabadulást"!

Turner nem hivatkozik az egyesült államokbeli fundamentalista evangelikális keresztények politikai hullámára; felfogásába azonban jól beleillik, hogy a legerõteljesebb amerikai mozgalom, az Új Keresztény Jobboldal amely megpróbálja újra beemelni a vallást a közéletbe , nagyon sokat beszél a "család" témáról, és politikai tevékenységét összeköti azzal a felhívással, hogy az egészséges hagyományos családi élet számára kedvezõ társadalmi- politikai környezetet teremtsen. A közéletben való vallási jelenlét igényét megfogalmazó lendületes mozgalmak léte nem cáfolja Turner elemzését. Mindazonáltal Turner nézetére negatív következményekkel járna, ha a konzervatív mozgalmaknak sikerülne visszafordítaniuk az idõ kerekét, és sikerülne újra érvényesíteniük a keresztény normák ellenõrzõ szerepét az élet különbözõ területein, beleértve a szexualitást, a gyermeknemzést vagy az oktatást.

Bryan Wilson elemzése. Széles körben elterjedt az a gondolat, hogy a kultuszok felélénkülését a szekularizáció okozta (így tehát "magyarázza" is). Daniel Bell szerint a kultuszok akkor jelennek meg, "amikor a vallás lehanyatlik..., amikor a vallás intézményes keretei széttörnek, akkor a közvetlen >>vallásos<< érzést nyújtó élményre törekvés megkönnyíti a kultuszok létrejöttét" (Bell 1977: 443). Bryan Wilson egyetért ezzel, emellett azonban azt hangsúlyozza, hogy az ezoterikus új vallási mozgalmak növekedése inkább az elkerülhetetlen szekularizáció megnyilvánulása, mintsem a szekularizáció törékenységének vagy megtorpanásának a jele.

Bryan Wilson azt állítja, hogy a szekularizáció és a vallási elkötelezettség általános hanyatlásának hatására a spirituális mozgalmak száma és változatossága növekszik. A modern társadalmat a társadalmi ellenõrzés személytelen bürokratikus rendszerének uralma jellemzi, amely kizárja, hogy egy hiteles "nagy vallási ébredés" képes legyen átalakítani a társadalmat és a kultúrát. A jelen új vallásai valójában árucikké degradálják a vallást. A spirituális "bevásárlók" a "spirituális szupermarket" tarkabarka és kihívóan csomagolt misztikái közül választanak. De az egyes vásárlók személyes fogyasztásának "nincs semmilyen következménye a többi intézményre, a politikai hatalomra és a technológiai kényszerekre és ellenõrzésekre". Az új vallások lényegileg "semmivel sem járulnak hozzá a társadalom jövõbeli újraintegrálódásához, és semmivel sem járulnak hozzá egy, a társadalom által élhetõ kultúrához" (Wilson 1976: 96). Korunk sokszínû kulturális környezete és egzotikus jelentésstruktúrái pontosan a spirituális rendszereket jelentéktelen árucikkekké degradáló és mindent átható szekularizáció miatt képesek az együttélésre és toleranciára. Ezzel szemben Wilson az afrikai és a latin- amerikai muzulmán és keresztény szektákat tekinti olyanoknak, amelyek még képesek erõs hatást gyakorolni a társadalmi intézményekre, a kultúrára és a nemzeti folyamatokra. Wilson szerint a vallás társadalomformáló képessége nagyobb a személyiségre épülõ társadalmi rendszerekben, és kisebb az olyan modern és a szerepekre épülõ rendszerekben, ahol a társadalmi ellenõrzés már nem a személyközi kapcsolatokban gyökerezik (Wilson 1982). Azonban az európai és az észak- amerikai új vallások azt mutatják, hogy a vallás egzotikus fogyasztási cikké és az önkifejezés stíluseszközévé degradálódik, amelynek többé már semmilyen jelentõs következménye nincs az uralkodó társadalmi intézményekre, a politikai hatalom folyamataira, a technikai- gazdasági változásokra vagy a bürokratikus igazgatásra. Az alapvetõ tendencia a racionalizáció, "amellyel szemben a kultuszok valószínûleg csak a szembeszállás átmeneti és elillanó gesztusai" (Wilson 1976: 12; lásd még Wallis 1984, 1987b).

A modern társadalomban a karizma peremhelyzetbe került, és szerepe olyan "komolytalan" területekre korlátozódott, mint a szórakozás és a sport (Wilson 1975). Minden egyéb helyen a funkcionálisan szervezõdõ valóság az uralkodó. A pünkösdista csoportokat tárgyalva Meredith McGuire a következõket írta:

Noha az ilyen csoportok tagjai az élet bizonyos területein nagyra értékelik a nem- racionális megismerési stílusokat, mégis vágynak racionális eljárásokra, és használják is ezeket az élet különbözõ területein. Fel lennének háborodva, ha azt a repülõt, melyen utaznak, egy transzba esett pilóta vezetné, ha az állást, amelyért folyamodnak, isteni kinyilatkoztatás alapján ítélnék oda, ha az ügyükkel foglalkozó bíró a racionális bizonyítékoknak fittyet hányva intuíciója alapján döntene. Így érdekes feszültség van a között a hit között, hogy a természetfeletti valóság befolyással van a hétköznapi élet eseményeire (beleértve a biztonságos megérkezést az utazásból, a munkahelyszerzést és a perek megnyerését), más részrõl pedig az arra vonatkozó bizonyosság nyomasztó hiánya között, hogy vajon egy adott helyzetet valóban befolyásol- e a természetfeletti valóság (azaz "az Úr") (McGuire 1982: 212).

Az Isten temetésének politikája címû mûvében Michael Harrington (1983) nemrégiben szintén megerõsítette az új vallási mozgalmak viszonylagos szociológiai jelentéktelenségét. "Az új vallások, amelyek iránt a társadalomtudósok oly lelkesek, szinte kivétel nélkül inkább személyesek, mintsem társadalmiak" (Harrington 1983: 4). E vallások jól mutatják a vallás visszahúzódását a magánéletbe, ahol a spirituális tekintélyt csak a hívek elszigetelt csoportocskái fölött használják, s nem terjesztik ki a politikai közösség vagy társadalom más részei fölé. A mai guruk és kultuszok "megerõsítik azt az igazságot..., hogy ma nem lehet létrehozni isteneket és egyházakat, és egyszerûen azért nem, mert nincs rájuk szükség. Ezeknek az emberek közös tapasztalataiból kell kialakulniuk" (Harrington 1983: 57).

Turner és Wilson szekularizációértelmezése, mely az intézményesült vallásból indul ki, lényegesen különbözik a Greeley, illetve Richardson és kisebb mértékben a Stark és Bainbridge által hallgatólagosan támogatott szekularizációfogalomtól. Ez utóbbiak számára a "szekularizációelmélet" azt jelenti, hogy egyre több ember lesz egyre kevésbé vallásos, vagy egyre többeknek szûnik meg a vallási igénye. Bryan Wilson "szekularizációmodellje" a társadalmi rendszer mûködésével foglalkozik a rendszer válik szekularizálttá" (Wilson 1985: 19). A vallás még élõ maradhat az egyének számára, de már nem társul a társadalom alapvetõ ellenõrzõ és politikacsináló intézményeivel, és a perifériára szorul.

Wilson, Turner és mások (Wallis 1984) egyáltalán nem azt állítják, hogy az emberek többé már nem vallásosak, vagy hogy nincsenek vallási szükségleteik. Sõt a szekularizált világban, amikor is a vallás többé már nem hatja át a többi intézményt például az oktatást vagy a politikát , a spirituális éhség megnövekedhet. Sem az intézményi, sem a rendszer szekularizációját állító elméletek alkotói nem tagadták, hogy a vallás kényszerült "privatizálásának" romboló vagy elbizonytalanító következményei vannak. Wilson (1976) ezt többé- kevésbé nyíltan megfogalmazta, és az õ szekularizáció- elmélete teljesen összeegyeztethetõ azzal az érvvel, amely szerint a vallás kitiltása a "kiüresedett közéletbõl" veszélyes, és megzavarja a társadalmat (Neuhaus 1984). Wilson és mások azt hangoztatják, hogy a vallás (legalábbis a teista vallás) intézményes jelentõségének modern lineáris átalakulása nyugaton már megtörtént. Ezt az állítást a vallási szükségleteket és érzéseket jelzõ új meg új spirituális áramlatok láttán nem lehet visszautasítani.

Stark és Bainbridge elmélete. Az az általános valláselmélet, melyet Stark és Bainbridge (1985), nagyjából az új vallási mozgalmakról szóló tanulmányaik alapján fejlesztett ki, sok mindent mond a szekularizációról és annak a spirituális megújuláshoz való viszonyáról. Stark és Bainbridge megközelítése egyfelõl bizonyos mértékig megegyezik Richardson (1985) és Greeley (1973) atomisztikus, nem intézményi szemléletével. Másfelõl nézve Stark és Bainbridge elméletét olyan szintézisnek tarthatjuk, amely összeegyezteti a szekularizációt elfogadó véleményt és a jelen spirituális forrongásait a szekularizáció elméletének cáfolataként értelmezõ megközelítésmódokat.

Stark és Bainbridge "elismeri, hogy a szekularizáció a modern kor egyik fõ tendenciája, de azt állítják, hogy ez nem modern fejlemény, és nem vetíti elõre a vallás hanyatlását" (Stark és Bainbridge 1985: 1 2). Egyedülálló és a vallás jelentõségének csökkenését bizonyító különleges változás a modern korban egyszerûen nem történt. Stark és Bainbridge a szekularizációt "önkorlátozó folyamatnak" tekinti, mivel az "két, vele ellentétes tendenciát szül" (Stark és Bainbridge 1985: 2). Az újjászületés együtt jár az olyan új skizmatikus szekták létrejöttével, amelyek az elszíntelenedett és elvilágiasodott vallási hagyományok hanyatlásából erednek. A szekularizáció ellen ható másik folyamat a vallási újítás, vagyis az, hogy "a társadalmakban állandóan feltûnnek új vallások" (Stark és Bainbridge 1985: 2), amelyek felváltják az elerõtlenedett régebbi hiteket. Hatalmas tölgyek fejlõdhetnek ki az apró és jelentéktelen makkokból, például "Jézus a követõk maroknyi csapatát vezette a hatalmas Római Birodalom egyik eldugott sarkában".

Milyen nevetségesnek látszhatott egy római értelmiségi számára, hogy ez az érthetetlen kultusz fenyegetést jelenthetne a nagy pogány templomokra. A nyugati értelmiség hasonlóképpen lenézi a kortárs kultuszokat. Csakhogy az Egyházak Országos Tanácsának névmutatója sem tartalmazza a még születõben lévõ nagy új vallásokat. Inkább az érthetetlen kultuszmozgalmak listáján lesznek. Ezért a vallás jövõjének felbecsülése céljából nagy figyelmet kell fordítanunk a vallási piac peremvidékére (Stark és Bainbridge 1985: 2).

Noha Stark és Bainbridge példálóztak az eredeti palesztinai "Jézus mozgalom" váratlan gyõzelmével (1985: 108), nem tekintik egy új uralkodó hit "egy másik kereszténység" kérdéses létrejöttét olyan kritériumnak, amely a szekularizáció belsõ határait bizonyítaná. Inkább arról van szó, hogy a "vallási piacnak természetes állapota a versengõ pluralizmus". Egy egyház sem képes kielégíteni az összes ember igényeit. Egy adott szervezet sem "képes mindazon vallási szolgáltatások teljes körét kielégíteni, amelyekre állandó piaci igény van". A vallásszabadság esetén "sokféle szervezett hit lesz, s mindegyik a piac egy bizonyos részére szakosodik miközben a piacot magát az új szervezetek állandó beáramlása és mások gyakori megszûnése jellemzi" (Stark és Bainbridge 1985: 108).

Sem a konszenzusos uralkodó vallási beállítottság hiánya, sem az egyházak elvesztett életereje nem jelzi a vallás valódi hanyatlását:

A hit a szektákban, a szektaszerû felekezetekben és az emberek túlnyomó többségének a szívében él. Mindegyik új kultuszmozgalommal új remény jelenik meg a vallási piacon, és egy átfogó felmérés valószínûleg kimutatná, hogy óránként születnek a potenciális messiások. A szekularizáció a legkevésbé sem radikális történelmi változás, és nem a hitetlenség korának kezdete, hanem egy emberemlékezet óta tartó átalakulási folyamat. Végtelen körforgásban születnek újjá és alakulnak ki újonnan hitek, hogy elfoglalják azon kiöregedett felekezetek helyét, amelyek elveszítették fogékonyságukat a természetfeletti iránt (Stark és Bainbridge 1985: 529).

Itt két bíráló megjegyzést tehetünk. 1. Mivel Starknak és Bainbridge- nek lényegileg atomisztikus képe van a piacon hitet választó és a hitet igénylõ egyénekrõl, ezért elméletük nem kapcsolódik világosan az intézményi iskola érveihez, amely azt állítja, hogy a politikai, gazdasági és oktatási folyamatokban zajló lineáris átalakító folyamat a vallás perifériára kerülésében érte el csúcspontját, ami jellemzõen modern fejlemény. Stark és Bainbridge elismeri a modern kornak az egyház és állam teljes szétválasztására irányuló igényét, és azt állítják, hogy "a teljes elválasztás egészséges lesz a vallás számára, mivel amit elveszít kényszerítõ hatalmában, azt megnyeri spirituális téren" (1985: 529). Más szavakkal: a szekularizációval foglalkozó vitát mindig az egyéni hitek minõsége és mennyisége alapján kell eldönteni. Az intézményi szinten zajló átalakulás ezen a látókörön többé- kevésbé kívül esik.

2. Néhány bíráló Stark és Bainbridge elemzését a szerzõk saját (atomisztikus) szintjén támadta meg. Stark és Bainbridge azon fõ eredménye ellenére, mely szerint a kultuszok (új vallási mozgalmak) növekedése fordítottan arányosan változik az egyháztagsági aránnyal (Stark és Bainbridge 1980, 1985) ezt mind a húszas, mind a hetvenes évek adataival bemutatták (Stark és Bainbridge 1981, 1985) , a bírálók határozottan amellett érveltek, hogy az új kultuszok aligha helyettesítik a megingó egyházakat, mivel sokkal többen lépnek ki az egyházakból, mint ahányan csatlakoznak az új kultuszok valamelyikéhez (Bibby és Weaver 1985; Wallis 1984: 59 62, 1986; Wallis és Bruce 1986: 47 80; Wallis 1987a). Erõsen bírálták Starkot és Bainbridge- et a kultusztagok lakosságbeli arányának ötletes megbecsülésére vonatkozó módszerei miatt is. Ami igazán fontos, mondja Roy Wallis, az "az új vallási mozgalmakhoz csatlakozók aránya a régi hitüket elvesztõkhöz képest". A San Franciscó- i öböl környékén kívüli bizonyítékok azt sugallják, hogy az új hitek elhanyagolható mértékben hódítanak az egyháztól elszakadtak tömegében, akik közömbösek maradnak mindenféle vallással szemben (Wallis 1984: 64). Ez különösen Angliára igaz (Wallis 1984: 61), bár Stark és Bainbridge hivatkozása a kultuszokhoz tartozó csoportok népességbeli arányára állítólag eltorzítja a valós helyzetet, és tévesen elterjedtebbnek és sikeresebbnek mutatja az új vallási mozgalmakat Európában, mint az Egyesült Államokban (Bibby és Weaver 1985; Wallis 1984).

Nemrégiben Bibby és Weaver használt statisztikai adatokat a "kanadai kultuszfogyasztás" elemzésére, és bírálták Starknak és Bainbridge- nek azt a feltételezését, hogy a kultuszok koncentrálódása az új vallási mozgalmak valóságos létszámbeli növekedését jelzi. Az adatok nem igazolják Robbins és társai azon feltételezését sem, hogy az új vallási mozgalmak "a nagy felekezetek kárára növekedtek" volna (Robbins et al. 1978: 113). A vallástól elszakadt mai emberek a szervezett "új vallások" helyett nagyobb valószínûséggel választják a nem- tudományos hitek (az asztrológia, az EST, a mágia stb.) részelemeit. E hiteket a "racionális" hitekkel együtt is hihetik, sõt akár az ortodox vallásokkal együtt is (Campbell és McIver 1987; Snow és Machalek 1982). Azonban az elfogadott "nem- tudományos részelemek" nem épülnek be egy egységes hiedelemrendszerbe, s valószínûleg szervezett módon sem öltenek testet (Bibby és Weaver 1985).

Így a szekularizáció Kanadában nem az új vallások szilárd piacát hozta létre (Bibby 1987), mint ahogyan az Stark és Bainbridge elméletébõl következnék, hanem a "nem- tudományos képzetek tartós piacát". Az emberek az egységes és összefüggõ hitrendszerek helyett inkább a nem- tudományos hitek részelemeit választják, mivel az utóbbiak jobban "segítik az életet korunkban", az erõsen differenciálódott és pluralista társadalom ("világias") életének viszonyai között (Bibby és Weaver 1985: 458).

Amíg nem lehet bebizonyítani, hogy az új vallási mozgalmak "ténylegesen megszerzik a hagyományos vallások által elvesztett embereket, addig nincs bizonyíték a szekularizáció mûködésmódjának megváltozására" (Bibby és Weaver 1985: 452). Még az egyéni választás nem- intézményi szintjén is törékenynek tûnik Richardson, Fichter és mások gyõzelmi öröme. Lényegesebbnek tûnik Hadden (1987a,b) és mások állítása arról, hogy az amerikai Új Keresztény Jobboldal mai átpolitizált újjászületési mozgalmának negatív következményei vannak a lineáris szekularizációelméletre. Az Új Keresztény Jobboldal vissza kívánja helyezni a keresztény normákat a politikai és oktatási élet gyakorlatába, valamint a családi és nemi szerepeket érintõ viselkedésbe. Ha az Új Keresztény Jobboldal és a televíziós prédikátorok lennének végsõ soron a gyõztesek, akkor úgy tûnne, hogy az a társadalmi ellenõrzés, amelynek feltartóztathatatlan racionalizálódását Wilson állította; továbbá a kapitalizmus dinamikájának testületi ellenõrzése, amit Turner hangsúlyoz, és mindennek kulturális következményei mégsem lennének visszafordíthatatlan folyamatok, hanem meg tudná változtatni õket a spirituális- erkölcsi újjászületés. Az új újjászületési mozgalmak "modernitás elleni tiltakozása" valóban képes lenne megkérdõjelezni az intézmény vagy a rendszer szekularizációját annak saját szintjén?

De mit jelent a "siker"? Lechner (1985) azt állítja, hogy az új újjászületési mozgalmak a növekvõ vallási pluralizmus, az individualizmus és a privatizáció elõre nem látott következményei, és így volt ez a korábbi újjászületési korszakok esetében is, amikor azt remélték, hogy képesek lesznek erkölcsi és spirituális egységbe fogni az országot. "A szekularizmus hagyománya túl mélyen beivódott az amerikai kultúrába és intézménystruktúrába ahhoz, hogy bármi mást, mint legfeljebb egy széles körû magánéleti (keresztény) újjászületést lehetõvé tenne" (Hunter 1983: 133).

Következtetések

Az elméletek és esetleges kutatási eredmények fenti tengerének értékelésekor néhány érdekes következtetés adódik, és néhány tanulságos szempontot kell szem elõtt tartanunk.

1. Az új vallási mozgalmak mai burjánzását az olyan tényezõkhöz, mint az erkölcsi elbizonytalanodás, a kulturális zavar, a közösségi válság, a civil vallás hanyatlása vagy a lineáris szekularizáció, kapcsoló elméletek jelentõs része válságelmélet és/vagy modernizációs elmélet. Ezek az elméletek rámutatnak számos kínzó és jellegzetesen modern zavarra, amelyrõl azt tartják, hogy az elidegenedés, anómia vagy depriváció valamely változatát váltja ki. Az amerikaiak pedig ezekre válaszul keresnek új értelemadó struktúrákat és közösségeket. Azonban úgy tûnik, hogy a hosszú távú strukturális tendenciák eredményeként bekövetkezett, történelmileg egyedi korszakkal való magyarázat kiegyensúlyozatlan. Egy figyelmes elemzés rámutatna arra is, hogy az amerikai történelem folyamán a "vallási különcök" mozgalmainak állandósága és folyamatossága az amerikai kulturális tapasztalat olyannyira lényeges eleme, hogy túlzás a mai áramlatot "újdonságnak" tartani (Melton 1987; Moore 1985; Pritchard 1976; Stark és Bainbridge 1985).

2. Az eddig áttekintett elméletek zömét alig támasztja alá empirikus kutatás. Az adatokon alapuló, de spekulatív elméletalkotás messze megelõzte e terület empirikus elemzéseit. És a kutatások minõsége is megkérdõjelezhetõ, ugyanis "kevés empirikus vizsgálatot végeztek összehasonlításra szolgáló kontrollcsoportok felhasználásával" (Barker 1986: 337). Az egyes mozgalmakról szóló esettanulmányok és a kulturális és társadalmi zavarokra hivatkozó szélesebb elméleti megfogalmazások közötti összefüggéskeresés felületes eredményt hoz: "Míg azok, akik nem olvasták az új vallásokról szóló szociológiai beszámolókat, talán nem értik meg, miért csatlakozik bárki is a mozgalmakhoz, azok, akik olvastak szociológiai szakirodalmat, szintén nem értik, miért nem lesz az összes fiatalból tag. A magyarázatok némelyike ugyanis ennyire általánosító" (Barker 1986: 337 338).

3. Ha a tárgyalt elméleteket gondosan szemügyre vesszük, látható, hogy az új vallási mozgalmak hatvanas évek végi és hetvenes évek eleji hullámát magyarázni kívánó elméletek talán az ezoterikus vallási újítás nyolcvanas évekbeli gyengülésének megértéséhez is kulcsot adnak. Ha a család válságával vagy a nemi szerepeket és bensõséges helyzeteket szabályozó normák elbizonytalanodásával jellemzett közösségi válság döntõ módon ösztönözte az új mozgalmakat, akkor a válási arány csökkenése, a csökkenõ szexuális szabadosság és a hagyományos társasági struktúrák mint az egyetemi baráti társaságok újjászületése által kifejezett kezdõdõ társadalmi újraintegrálódás talán elõjelzi és megmagyarázza az új vallási mozgalmak növekedésének megtorpanását. Ha a civil vallás és a messianisztikus amerikanizmus meggyengülése kedvezõ körülményeket jelentett a kisebb messianisztikus hitek virágzása számára, akkor talán a mostani hazafias újjászületésnek és az általános angol amerikai konzervatív elmozdulásnak ellentétes következményei vannak a vallási újításra (de nem feltétlenül a vallási újjászületési mozgalomra) nézve.

4. A fent leírt elméletek zöme így vagy úgy szûk látókörû: elsõsorban a társadalmi- kulturális átalakulás társadalmon belüli forrásaival foglalkoznak, és (a) figyelmen kívül hagyják a jelenlegi "globális" vagy "világrendszer" hatásokat (Robertson 1985a,b; Robertson és Chirico 1985; Wuthnow 1982); és/vagy (b) az új vallási mozgalmak forrásait a mai egyéb mozgalmak forrásaitól elkülönítve vizsgálják. Hannigan (1987) szerint az új vallási mozgalmak forrásait azon "új társadalmi mozgalmak" (a feminizmus [Haywood 1983; Neitz 1988] és a környezetvédelmi és atomenergia- ellenes mozgalmak) forrásaival összekapcsolva kellene vizsgálni, amelyek társadalmi bázisa és holisztikus jelképrendszerei részben megegyeznek az új vallási mozgalmakéval. Robertson (1979) hatására Hannigan úgy gondolja, hogy az új vallási mozgalmak és az új társadalmi mozgalmak növekedését támogató fõ tényezõ a magánélet és közélet közötti határok mai elmosódása.

5. Ha az új vallási mozgalmak tagsága mostanában állandósult vagy csökkent (Barker 1986), akkor talán újra kell gondolni a mozgalmak hetvenes évekbeli fellendülésére vonatkozó azon magyarázatokat, amelyek hallgatólagosan feltételezik, hogy a misztikus holizmus, a spirituális újítás vagy a "keresés" a nyugati fejlett modernitás lényegi tulajdonsága (lásd Campbell 1982; Eister 1974; Westley 1978a,b).

6. Az értelemadás és a közösség problémái, beleértve a családi és a foglalkozási integráció hiányát, amelyek korunkban állítólag fogékonnyá teszik a fiatalokat az alternatív vallások iránt, az idõsebbek helyzetét is jellemzik, akiket talán most céloznak meg az új vallási mozgalmak (Brooks 1986; Rudin 1984). A "New Age" mozgalmakról azt írták, hogy fõleg a középkorúak és a nõk körében van vonzerejük (Salvatori 1987).

7. A mai európai amerikai új vallási mozgalmak terjedését értelmezõ magyarázatok, továbbá néhány kortárs mozgalom elemzése az olyan múltbeli vallási fellobbanás iránt is érdeklõdést keltettek, mint amilyen a korai kereszténység volt (Stark 1987a,b). Lehetséges, hogy a mai burjánzás dinamikája könnyebben megragadható, ha nem a többi történelmi esettõl elméletileg elszigetelve vizsgáljuk (Hall 1987).

8. A nyolcvanas évek közepén megfigyelhetõ tendenciák kétértelmûnek tûnnek. A spirituális újításnak és a közösségi totalizmusnak az esetleges apadása idõben egybeesik a visszatérõ, nyíltan átpolitizált és fundamentalista evangelikális kereszténységgel. Lehetséges, hogy hatalmas, de most még meghatározhatatlan hatású tényezõ az AIDS- fertõzéstõl való félelem. Ennek három jelentõsége lehet témánkban: (a) a szexualitás társadalmi és egyéni kontrolljának vallási indoklására irányuló megújult igény; (b) az AIDS- jelenség felerõsítheti és támogathatja a Jézus második eljövetelét megelõzõ elközelgõ "Nagy Csapás" körüli profétikus- apokaliptikus izgalmat és az eszkatologikus várakozásokat (Balch et al. 1983; Hexham és Poewe 1986: 90 93; Martin 1982); (c) gyógyító mozgalmak és rítusok válaszolhatnak az AIDS- traumára, fõleg mióta a fertõzött egyének valószínûleg tovább élnek, részben az új gyógyszereknek, részben a vírusok folytonos alkalmazkodásának köszönhetõen. Néhány új vallási mozgalom válaszol az új "csapásra" (Palmer 1986).

Ennek a beszámolónak azonban nem feladata, hogy kimerítõen foglalkozzék az új vallási mozgalmak gyógyító eljárásaival és a vallásból eredõ erõ központi szerepével (Beckford 1983, 1984, 1985; Bird 1978; Foltz 1987; Kilbourne és Richardson 1988; McGuire 1982, 1983, 1985; Neitz 1987, 1988; Poloma 1987; Wallis és Morely 1976; Westley 1983).

Molnár Attila fordítása

Hivatkozott irodalom

Adams, Robert L. és Robert J. Fox (1972): Mainlining Jesus: The New Trip. In Society, 9(4): 50 56.

Aidala, Angela A. (1984): Worldviews, Ideologies and Social Experimentation. In Journal for the Scientific Study of Religion, 23(1): 44 59.

Aidala, Angela A. (1985): Social Change, Gender Roles, and New Religious Movements. In Sociological Analysis, 46(3): 287 314.

Anthony, Dick és Bruce Ecker (1987): The Anthony Typology: A Framework for Assessing Spiritual and Consciousness Groups. In Spiritual Choices: The Problem of Recognizing Authentic Paths to Inner Transformation. Dick Anthony, Bruce Ecker és Ken Wilber szerk., 35 106. New York: Paragon.

Anthony, Dick és Thomas Robbins (1974): The Meher Baba Movement. In Religious Movements in Contemporary America. Irving Zaretsky és Marc P. Leone szerk., 479 501. Princeton: Princeton University Press.

Anthony, Dick és Thomas Robbins (1978): The Effect of Détente on the Growth of New Religions: Reverend Moon and the Unification Church. In Understanding the New Religions. Jacob L. Needleman és George Baker szerk., 80 100. New York: Seabury.

Anthony, Dick és Thomas Robbins (1981): Cultural Crisis and Contemporary Religion. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 9 31. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Anthony, Dick és Thomas Robbins (1982a): Contemporary Religious Ferment and Moral Ambiguity. In New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. Eileen Barker szerk., 243 263. New York: Edwin Mellen.

Anthony, Dick és Thomas Robbins (1982b): Spiritual Innovation and the Crisis of American Civil Religion. In Religion and America: Spirituality in a Secular Age. Mary Douglas és Steven Tipton szerk., 229 248. Boston: Beacon.

Anthony, Dick, Thomas Robbins, Madeline Doucas és Thomas Curtis (1978): Patients and Pilgrims: Changing Attitudes Toward The Psychotherapy of Converts to Eastern Mysticism. In Conversion Careers: In and Out of the New Religions. James T. Richardson szerk., 43 64. Beverly Hills, CA: Sage.

Anthony, Dick, Thomas Robbins és Paul Schwartz (1983): Contemporary Religious Movements and the Secularization Premise. In New Religious Movements. John Coleman és Gregory Baum szerk. New York: Seabury.

Appel, Willa (1980): Satanism in Politics. In New York Times Op- Ed (January 15): A19.

Appel, Willa (1983): Cults in America. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Bainbridge, William S. (1987): Science and Religion: The Case of Scientology. In The Future of New Religious Movements. David G. Bromley és Philip H. Hammond szerk., 59 79. Macon, GA: Mercer University Press.

Bainbridge, William S. és Rodney Stark (1980): Scientology: To Be Perfectly Clear. In Sociological Analysis, 41(2): 128 136.

Bainbridge, William S. és Rodney Stark (1981): The "Consciousness Reformation" Reconsidered. In Journal for the Scientific Study of Religion, 20(1): 1 16.

Balch, Robert W., Gwenn Farnsworth és Sue Wilkins (1983): Reactions to Disconfirmed Prophecy in a Millennial Sect. In Sociological Perspectives, 26(2): 137 158.

Balswick, Jack D. (1974): The Jesus People Movement: A Generational Interpretation. In Journal of Social Issues, 30(3): 23 42.

Barker, Eileen (1979): Whose Service is Perfect Freedom: The Concept of Spiritual Well- Being in Relation to the Reverend Sun Myung Moon's Unification Church. In Spiritual Well- Being. D. Moberg szerk., 153 171. Washington, DC: University Press of America.

Barker, Eileen (1986): Religion Movements: Cult and Anti- Cult Since Jonestown. In Annual Review of Sociology, 12: 329 346.

Batiuk, Mary Ellen (1987): Sociologists and the New Religious Movements: Science, Politics and Critique. Az Association for the Sociology of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Chicago.

Beckford, James (1978a): Through the Looking- Glass and Out the Other Side: Withdrawal from Reverend Moon's Unification Church. In Archives de Sciences Sociales des Religions, 45(1): 91 116.

Beckford, James (1978b): Cults and Cures. In The Japanese Journal of Religious Studies, 5(4): 225 257.

Beckford, James (1979): Politics and the Anti- Cult Movement. In Annual Review of the Social Sciences of Religion, 3: 169 190.

Beckford, James (1981): Functionalism and Ethics in Sociology. In Annual Review of the Social Sciences of Religion, 5: 106 135.

Beckford, James (1982a): A Typology of Family Responses to a New Religious Movement. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 41 55. New York: Haworth.

Beckford, James (1982b): Beyond the Pale: Cults, Culture, and Conflict. In New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. Eileen Barker szerk., 284 301. New York: Edwin Mellen.

Beckford, James (1983): The Restoration of "Power" to the Sociology of Religion. In Sociological Analysis, 44(1): 11 32.

Beckford, James (1984): Holistic Imagery and Ethics in New Religious and Healing Movements. In Social Compass, 31(2- 3): 259 272.

Beckford, James (1985): Cult Controversies: The Societal Response to the New Religious Movements. London: Tavistock.

Bell, Daniel (1977): The Return of the Sacred? In British Journal of Sociology, 28(4): 419 444.

Bellah, Robert (1975): The Broken Covenant. New York: Seabury.

Bellah, Robert (1976a): The New Religious Consciousness and the Crisis of Modernity. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 335 352. Berkeley: University of California Press.

Bellah, Robert (1976b): The New Religious Consciousness and the Berkeley New Left. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 77 92. Berkeley: University of California Press.

Bellah, Robert (1981): Religion and the Legitimation of the American Republic. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 39 50. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Bellah, Robert, Richard Masden, William M. Sullivan, Ann Swidler és Steven M. Tipton (1985): Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press.

Ben- Yehuda, Nachman (1985): Deviance and Moral Boundaries: Witchcraft, the Occult, Science Fiction, Deviance and Scientists. Chicago: University of Chicago Press.

Bibby, Reginald W. (1987): Fragmented Gods: The Poverty and Potential of Religion in Canada. Richmond Hill: Irwin.

Bibby, Reginald W. és Harold R. Weaver (1985): Cult Consumption in Canada. In Sociological Analysis, 46(4): 445 460.

Bird, Frederick (1978): Charisma and Ritual in New Religious Movements. In Understanding the New Religions. Jacob L. Needleman és George Baker szerk., 173 189. New York: Seabury.

Bird, Frederick (1979): The Pursuit of Innocence: New Religious Movements and Moral Accountability. In Sociological Analysis, 40(4): 335 346.

Bird, Frederick és William Reimer (1982): Participation Rates in New Religious Movements and Para- RMs. In Journal for the Scientific Study of Religion, 21(1): 1 14.

Bradfield, Cecil D. (1976): Our Kind of People: The Consequences of Neo- Pentecostalism for Social Participation. Az Association for the Sociology of Religion konferenciáján elhangzott elõadás.

Bromley, David G. (1985): Financing the Millennium: The Economic Structure of the Unificationist Movement. In Journal for the Scientific Study of Religion, 24(3): 253 275.

Bromley, David G. és Larry Shinn szerk., (1988): Krishna Consciousness in the West. Lewisburg, PA: Bucknell University Press.

Bromley, David G., Anson D. Shupe és Donna L. Oliver (1982): Perfect Families: Visions of the Future in a New Religious Movement. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 119 130. New York: Haworth.

Bromley, David G., Anson D. Shupe és Joseph C. Ventimiglia (1983): The Role of Anecdotal Atrocities in the Social Construction of Evil. In The Brainwashing- Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal, and Historical Perspectives. David G. Bromley és James T. Richardson szerk., 139 162. New York: Edwin Mellen.

Bromley, David G., Bruce C. Busching és Anson D. Shupe (1982): The Unification Church and the American Family: Strain, Conflict, and Control. In New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. Eileen Barker szerk. New York: Edwin Mellen.

Brooks, Andre (1986): "Cults" and the Aged: A New Family Issue. In New York Times, April 26: 52.

Campbell, Colin (1978): The Secret Religion of the Educated Classes. In Sociological Analysis, 39(2): 146 156.

Campbell, Colin (1982): The New Religious Movement, the New Spirituality and Post- Industrial Society. In New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. Eileen Barker szerk., 232 242. New York: Edwin Mellen.

Campbell, Colin és Shirley McIver (1987): Cultural Sources of Support for Contemporary Occultism. In Social Compass, 34(1): 41 60.

Clark, John G., Michael D. Langone, Robert E. Schechter és R. Daily (1981): Destructive Cult Conversion: Theory, Research, and Treatment. Weston, MA: American Family Foundation.

Coleman, James (1970): Social Inventions. In Social Forces, 49: 163 173.

Conway, Flo és Jim Siegelman (1978): Snapping: America's Epidemic of Sudden Personality Change. Philadelphia: Lippincott.

Davidman, Lyn (1988): Women's Search for Family, Community, and Roots: A Traditional Religious Solution to a Contemporary Dilemma. In Jewish Studies.

Delgado, Richard (1977): Religious Totalism: Gentle and Ungentle Persuasion under the First Amendment. In Southern California Law Review, 51: 1 99.

Doress, Irving és Jack N. Porter (1981): Kids in Cults. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 297 302. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Downton, James V. (1979): Sacred Journeys: The Conversion of Young Americans to the Divine Light Mission. New York: Columbia University Press.

Eister, Allan W. (1972): An Outline of a Structural Theory of Cults. In Journal for the Scientific Study of Religion, 11(3): 319 334.

Eister, Allan W. (1974): Culture Crises and New Religious Movements. In Religious Movements in Contemporary America. Irving Zaretsky és Marc P. Leone szerk., 612 627. Princeton: Princeton University Press.

Enroth, Ronald S. (1977): Youth, Brainwashing, and the Extremist Cults. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Fichter, Joseph H. (1979): Marriage, Family, and Sun Myung Moon. In America, October 27: 226- 228.

Fichter, Joseph H. (1981): Youth in the Search of the Sacred. In The Social Impact of New Religious Movements. Bryan Wilson szerk., 21 42. New York: Edwin Mellen.

Fichter, Joseph H. (1985): The Holy Family of Father Moon. Kansas City, MO: Leaven.

Fitzgerald, Francine (1986): Rajneeshpuram. In New Yorker, Part I (September 11): 46- 96; Part II (September 29): 83 125.

Foltz, Tanice G. (1987): The Social Construction of Identity in an Alternative Healing Group. A Society for the Scientific Study of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Louisville.

Foss, Daniel és Ralph W. Larkin (1976): Roar of the Lemming: Youth, Post- Movement Groups, and the Life Construction Crisis. In Religious Change and Continuity, H. Johnson szerk., 264 285. San Francisco: Jossey- Bass.

Foss, Daniel és Ralph W. Larkin (1978): Worshipping the Absurd: The Negation of Social Causality Among the Followers of the Guru Maharaji. In Sociological Analysis, 39(2): 157 164.

Foss, Daniel és Ralph W. Larkin (1986): Beyond Revolution: A Theory of Social Movements. Massachusetts: Bergin and Garvey.

Galanter, Marc (1986): "Moonies" Get Married: A Psychiatric Follow- Up Study of a Charismatic Religious Sect. In American Journal of Psychiatry, 143: 1245 1249.

Galanter, Marc és P. Buckley (1978): Evangelical Religion and Meditation: Psychological Effects. In Journal of Nervous and Mental Disease, 166: 685 691.

Galanter, Marc, Richard Rabkin, I. Rabkin és A. Deutsch (1979): The "Moonies": A Psychological Study of Conversion and Membership in a Contemporary Religious Sect. In American Journal of Psychiatry, 136: 165 170.

Galper, Marvin (1982): The Cult Phenomenon: Behavioral Science Perspectives Applied to Therapy. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 141 150. New York: Haworth.

Glock, Charles (1976): Consciousness Among Contemporary Youth: An Interpretation. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 353 366. Berkeley: University of California Press.

Glock, Charles és Robert Bellah (szerk.) (1976): The New Religious Consciousness. Berkeley: University of California Press.

Glock, Charles és Thomas Piazza (1981): Exploring Reality Structures. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 67 83. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Gordon, David F. (1974): The Jesus People: An Identity Synthesis Interpretation. In Urban Life and Culture, 3(2): 159- 179.

Gordon, Suzanne (1980): You Can't Go Home Again. In Working Papers for A New Society, 7(4): 10 12.

Grace, James H. (1985): Sex and Marriage in the Unification Movement. New York: Edwin Mellen.

Grafstein, Laurence (1984): Messianic Capitalism. In New Republic, 190(7): 14 16.

Greeley, Andrew M. (1973): Implications for the Sociology of Religion of Occult Behavior in the Youth Culture. In On the Margin of the Visible, E. Tiryakian szerk., 295 302. New York: Wiley.

Gregg, Roy G. (1973): Getting It on with Jesus: A Study of Adult Socialization. Ph.D. disszertáció, University of Southern California.

Greil, Arthur L. és David R. Rudy (1984): Social Cocoons: Encapsulation and Identity Transformation Organizations. In Sociological Inquiry, 54(3): 260 278.

Groves, Mary Ann (1986): Marginal Religious Movements as Precursors of a Sociocultural Revolution. In Thought, 61: 267 276.

Hadden, Jeffrey K. (1987a): Toward Desacralizing Secularization Theory. In Social Forces, 65(3): 587 611.

Hadden, Jeffrey K. (1987b): Religious Broadcasting and the New Christian Right. In Journal for the Scientific Study of Religion, 26(1): 1 24.

Hall, John H. (1987): Gone From the Promised Land: Jonestown in American Cultural History. New Brunswick, NJ: Transaction.

Hammond, Phillip és Robert Gordon- McCutcheon (1981): Cults and Civil Religion. In Revue française d'études américaines, 12: 173 183.

Hannigan, John A. (1987): Apples and Oranges: New Religious Movements and the New Social Movements Compared. Az Association for the Sociology of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Chicago.

Harder, Mary W. (1974): Sex Roles in the Jesus Movement. In Social Compass, 21: 345 353.

Harder, Mary W., J. T. Richardson és R. B. Simmonds (1976): Lifestyle, Marriage, and the Family in a Jesus Movement Communal Organization. In International Review of Modern Sociology, 6(1): 155 172.

Harris, Marvin (1981): America Now: The Anthropology of a Changing Culture. New York: Simon and Schuster.

Harrington, Michael (1983): The Politics at God's Funeral. New York: Penguin.

Haywood, Carol L. (1983): The Authority and Empowerment of Women Among Spiritualist Groups. In Journal for the Scientific Study of Religion, 22(2): 156 166.

Heenan, Edward F. (1973): Mystery, Magic, and Miracle. Englewood Cliffs, NJ: Prentice- Hall.

Hexham, Irving és Karla Poewe (1986): Understanding Cults and New Religions. Grand Rapids: Erdmans.

Horowitz, Irving (1981): The Politics of New Cults. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 161 170. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Hunter, James (1981): The New Religions: Demodernization and the Protest Against Modernity. In The Social Impact of New Religious Movements. Bryan Wilson szerk., 1 20. New York: Edwin Mellen.

Hunter, James (1983): American Evangelicalism. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Hunter, James (1987): Evangelicalism: The Coming Generation. Chicago: University of Chicago Press.

Jacobs, Janet L. (1984): The Economy of Love in Religious Commitment: The Deconversion of Women from Non- Traditional RMs. In Journal for the Scientific Study of Religion, 23(2): 155 171.

Jacobs, Janet L. (1987): Deconversion from RMs: An Analysis of Charismatic Bonding and Spiritual Commitment. In Journal for the Scientific Study of Religion, 26(3): 294 308.

James, Gene G. (szerk.) (1983): The Family and the Unification Church. Barrytown, NY: Unification Seminary.

Johnson, Benton (1961): Do Holiness Sects Socialize in Dominant Values? In Social Forces, 39(2): 309 316.

Johnson, Benton (1981): A Sociological Perspective on New Religions. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 51 66. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Johnson, Doyle P. (1980): Dilemmas of Charismatic Leadership: The Case of the People's Temple. In Sociological Analysis, 40(4): 315 323.

Johnson, Gregory (1976): The Hare Krishna in San Francisco. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 31 51. Berkeley: University of California Press.

Jorgensen, Danny L. (1982): The Esoteric Community: An Ethnographic Investigation of the Cultic Milieu. In Urban Life, 10(4): 383 408.

Judah, J. Stillson (1974): Hare Krishna and Counterculture. New York: Wiley.

Kaslow, Florence W. és Marvin K. Sussman (szerk.) (1982): Cults and the Family. New York: Haworth.

Keniston, Kenneth (1977): All Our Children: The American Family Under Siege. New York: Norton.

Khalsa, Kirpal S. (1986): New Religious Movements Turn to Worldly Success. In Journal for the Scientific Study of Religion, 25(2): 233 247.

Kherrine, Theodore és Richard Neuhaus (1979): Mediating Structures: A Paradigm for Democratic Pluralism. In Annals of the American Association for Political and Social Science, 446: 10 18.

Kilbourne, Brock K. és James T. Richardson (1982): Cults vs. Families: A Case of a Misattribution of Cause. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 81 100. New York: Haworth.

Kilbourne, Brock K. és James T. Richardson (1984): Psychotherapy and New Religions in a Pluralistic Society. In American Psychologist, 39(3): 237 251.

Kilbourne, Brock K. és James T. Richardson (1988): A Social Psychological Analysis of Healing. In Journal of Integrative and Eclective Psychotherapy.

Lasch, Christopher (1979): The Culture of Narcissism. New York: Warner.

Latkin, Richard Hagan, Richard Littman és Norman D. Sundberg (1987): Who Lives in Utopia? A Brief Report on the Rajneeshpuram Research Project. In Sociological Analysis, 48(1): 73 81.

Lechner, Frank (1985): Fundamentalism and Sociocultural Revitalization in America. In Sociological Analysis, 46(3): 243 260.

Levin, Jack és James Alan (1985): Cults: A Response to Alienation. In USA Today, May 16: 8A.

Marciano, Teresa D. (1982): Families and Cults. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 101 118. New York: Haworth.

Marin, Peter (1973): The New Narcissism: The Trouble with the Human Potential Movement. In Harpers, 251: 45 56.

Markowitz, Arnold és David A. Halperin (1984): Cults and Children: The Abuse of the Young. In Cultic Studies Journal, 1(2): 143 155.

Martin, David (1982): Revived Dogma and New Cult. In Religion and America: Spirituality in a Secular Age. Mary Douglas és Steven Tipton szerk., 111 129. Boston: Beacon.

Marx, John H. és Burhardt Holzner (1975): Ideological Primary Groups in Contemporary Cultural Movements. In Sociological Focus, 8(4): 312 329.

Marx, John H. és Joseph Seldin (1975): At the Crossroads of Crisis: Therapeutic Sources and Quasi- Therapeutic Functions of Post- Industrial Communes. In Journal of Health and Social Behavior, 14: 39 52.

McGee, Michael (1974): Meher Baba: The Sociology of Religious Conversion. In Graduate Student Journal, 9(1- 2): 43 71.

McGuire, Meredith B. (1982): Pentecostal Catholics: Power, Charisma, and Order in a RM. Philadelphia: Temple University Press.

McGuire, Meredith B. (1983): Words of Power: Personal Empowerment and Healing. In Culture, Medicine, and Psychiatry, 7: 1 20.

McGuire, Meredith B. (1985): Religion and Healing. In The Sacred in a Secular Age: Toward a Revision in the Scientific Study of Religion. Phillip Hammond szerk., 268 284. Berkeley, CA: University of California Press.

Melton, J. Gordon (1987): How New Is New? The Flowering of the "New" Religious Consciousness since 1965. In The Future of New Religious Movements. David G. Bromley és Philip H. Hammond szerk., 59 79. Macon, GA: Mercer University Press.

Moore, R. Laurence (1985): Religious Outsiders and the Making of Americans. Oxford and New York: Oxford University Press.

Morth, Ingo (1987): Elements of Religious Meanings in Science- Fiction Literature. In Social Compass, 34(1): 87 108.

Neitz, Mary- Jo (1987): Charisma and Community: A Study of Religion and Commitment Among the Catholic Charismatic Renewal. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Neitz, Mary- Jo (1988): Sacramental Sex in Modern Witchcraft Groups. A Midwest Sociological Society konferenciáján elhangzott elõadás. Minneapolis.

Neuhaus, Richard (1984): The Naked Public Square. In Christianity Today, 28(October 5): 26 32.

Nordquist, Ted (1978): Ananda Cooperative Village. Uppsala: Religionhistoriska Institute, Uppsala U.

Oden, Thomas (1982): The Intensive Group Experience: The New Pietism. In New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. Eileen Barker szerk., 86 106. New York: Edwin Mellen.

Ofshe, Richard (1980a): Shifts in Opportunities and Accountability and the Regulation of Religious Organizations. Az Association for the Sociology of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. New York.

Ofshe, Richard (1980b): The Social Development of the Synanon Cult. In Sociological Analysis, 41(2): 109 127.

Palmer, Susan (1986): Purity and Danger in the Rajneesh Foundation. In Update, 10(3); 18- 30.

Palmer, Susan (1987): Women in New Spiritual Communes: Rajneesh Lovers, Moon Sisters, Krishna Mothers. A Society for the Scientific Study of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Louisville.

Parsons, Arthur (1986): Messianic Personalism: A Role Analysis of the Unification Church. In Journal for the Scientific Study of Religion, 25(2): 141 161.

Parsons, Arthur (1987a): The Culture of Narcissism: Is It a Threat to Religion? A Society for the Scientific Study of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Louisville.

Parsons, Arthur (1987b): The Social Origins of Religious Innovation: The Unification Church and Contemporary Society. Kiadatlan kézirat.

Petersen, Donald W. és Armand L. Mauss (1974): The Cross and the Commune: An Interpretation of the Jesus Movement. In Religion in Sociological Perspective, Charles Glock szerk., 261 279. Belmont, CA: Wadsworth.

Poloma, Margaret M. (1987): Faith Healing and Well- Being: Beyond the Belief Dimension. A Society for the Scientific Study of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Louisville.

Pritchard, Linda K. (1976): Religious Change in Nineteenth- Century America. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 297 330. Berkeley: University of California Press.

Richardson, James T. (1985): Studies of Conversion: Secularization or Reenchantment. In The Sacred in a Secular Age: Toward a Revision in the Scientific Study of Religion. Phillip Hammond szerk., 104- 121. Berkeley, CA: University of California Press.

Richardson, James T. és Mary H. Stewart (1978): Conversion Process Models and the Jesus Movement. In Conversion Careers: In and Out of the New Religions. James T. Richardson szerk., 24 42. Beverly Hills, CA: Sage.

Richardson, James T., Mary H. Stewart és Robert B. Simmonds (1978): Researching a Fundamentalist Commune. In Understanding the New Religions. Jacob L. Needleman és George Baker szerk., 235 251. New York: Seabury.

Richardson, James T., Mary H. Stewart és Robert B. Simmonds (1979): Organized Miracles: A Study of Contemporary Youth, Communal, Fundamentalist Organization. New Brunswick: NJ: Transaction Press.

Robbins, Thomas (1969): Eastern Mysticism and the Resocialization of Drug Users. In Journal for the Scientific Study of Religion, 8(2): 308 317.

Robbins, Thomas (1985): Government Regulatory Powers over Religious Movements: Deviant Groups as Test Cases. In Journal for the Scientific Study of Religion, 23(2): 237 251.

Robbins, Thomas (1987): Church State Tensions and Marginal Movements. In Church State Relations: Tensions and Transitions. Thomas Robbins és Roland Robertson szerk., 135 149. New Brunswick: NJ: Transaction Press.

Robbins, Thomas (1988a): The Transformative Impact of the Study of New Religious Movements on the Sociology of Religion. In Journal for the Scientific Study of Religion, 27(1).

Robbins, Thomas (1988b): Profits for Prophets: Legitimate and Illegitimate Economic Practices in New Religious Movements. In Money and Power in New Religious Movements. James T. Richardson szerk. New York: Edwin Mellen.

Robbins, Thomas és Dick Anthony (1972): Getting Straight with Meher Baba: A Study of Drug Rehabilitation, Mysticism, and Post- Adolescent Role- Conflict. In Journal for the Scientific Study of Religion, 11(2): 122 140.

Robbins, Thomas és Dick Anthony (1979): The Sociology of Contemporary Religious Movements. In Annual Review of Sociology, 4: 75 89.

Robbins, Thomas és Dick Anthony (1982a): Deprogramming, Brainwashing, and the Medicalization of New Religious Movements. In Social Problems, 29(3): 283 297.

Robbins, Thomas és Dick Anthony (1982b): Cults, Culture, and Community. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 57 59. New York: Haworth.

Robbins, Thomas, Dick Anthony és Thomas Curtis (1975): Youth Culture Religious Movements: Evaluating the Integrative Hypothesis. In Sociological Quarterly, 16(1): 48 64.

Robbins, Thomas, Dick Anthony, Thomas Curtis és Madeline Doucas (1976): The Last Civil Religion: The Unification Church of Reverend Sun Myung Moon. In Sociological Analysis, 37(2): 111 125.

Robbins, Thomas, Dick Anthony és James T. Richardson (1978): Theory and Research on Today's "New Religions." In Sociological Analysis, 39(2): 95 122.

Robertson, Roland (1979): Religious Movements and Modern Societies: Toward a Progressive Problemshift. In Sociological Analysis, 40(4): 297 314.

Robertson, Roland (1985a): Scholarship, Sponsorship, and "the Moonie Problem". In Sociological Analysis, 46(2): 179 184.

Robertson, Roland (1985b): Beyond the Sociology of Religion. In Sociological Analysis, 46(4): 355 360.

Robertson, Roland és Joann Chirico (1985): Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgence. In Sociological Analysis, 46(3): 219 242.

Rose, Susan (1987): Women Warriors: The Negation of Gender in a Charismatic Community. In Sociological Analysis, 48(3): 245 258.

Rose, Susan (kiadás alatt): Gender, Education, and the New Christian Right. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk. 2. kiadás. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Rudin, Marcia (1984): Women, Elderly, and Children in Religious Cults. In Cultic Studies Journal, 1(1): 8 26.

Salvatori, Diane (1987): Cults and the Aged: A New Family Issue. In Ladies' Home Journal, July: 46, 48, 148.

Schuler, Jeanne (1983 84): Review of Steven M. Tipton, Getting Saved from the Sixties. In Telos, 58: 231 235.

Schur, Edwin (1976): The Awareness Trap: Self- Absorption Instead of Social Change. New York: McGraw- Hill.

Schwartz, Lita L. és Florence W. Kaslow (1979): Religious Cults, the Individual, and the Family. In Journal of Marriage and Family Therapy, 5: 15 26.

Schwartz, Lita L. és Florence W. Kaslow (1982): The Cult Phenomenon: Historical, Sociological and Familial Factors Contributing to Their Development and Appeal. In Cults and the Family. Florence W. Kaslow és Marvin K. Sussman szerk., 3 31. New York: Haworth.

Shupe, Anson D. és David G. Bromley (1980): The New Vigilantes: Deprogrammers, Anti- Cultists and the New Religions. Beverly Hills, CA: Sage.

Singer, Margaret T. (1979): Coming Out of the Cults. In Psychology Today, 12: 72 82.

Snelling, Clarence H. és Oliver R. Whiteley (1974): Problem- Solving Behavior in Religious and Para- Religious Groups: An Initial Report. In Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. A. Eister szerk., 315 334. New York: Wiley.

Snow, David A. és Richard Machalek (1982): On the Presumed Fragility of Unconventional Beliefs. In Journal for the Scientific Study of Religion, 21(1): 15 26.

Snow, David A. és Cynthia Phillips (1980): The Lofland- Stark Conversion Model: A Critical Reassessment. In Social Problems, 27: 430- 447.

Stark, Rodney (1981): Must All Religions Be Supernatural? In The Social Impact of New Religious Movements. Bryan Wilson szerk., 159 178. New York: Edwin Mellen.

Stark, Rodney (1987a): How New Religions Succeed: A Theoretical Model. In The Future of New Religious Movements. David G. Bromley és Philip H. Hammond szerk., 11 29. Macon, GA: Mercer University Press.

Stark, Rodney (1987b): Quantitative Approaches to the Rise of Christianity. A Society for the Scientific Study of Religion konferenciáján elhangzott elõadás. Louisville.

Stark, Rodney és William S. Bainbridge (1980): Secularization, Revival, and Cult Formation. In Annual Review of the Social Science of Religion, 4: 85 119.

Stark, Rodney és William S. Bainbridge (1981): Secularization and Cult Formation in the Jazz Age. In Journal for the Scientific Study of Religion, 20(3): 360 373.

Stark, Rodney és William S. Bainbridge (1985): The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation. Berkeley: University of California Press.

Stark, Rodney, William S. Bainbridge és D. P. Doyle (1979): Cults in America: A Reconnaisance in Time and Space. In Sociological Analysis, 40(4): 347 359.

Stone, Donald (1981): Social Consciousness in the Human Potential Movement. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 215 227. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Stone, Donald (1982): The Charismatic Authority of Werner Erhard. In Millennialism and Charisma. Roy Wallis szerk., 141 177. Belfast: The Queen's University.

Straus, Roger B. (1986): Scientology "Ethics": Deviance, Identity, and Social Control in Cult- Like Social World. In Symbolic Interaction, 9(1): 67 82.

Tipton, Steven M. (1979): New Religious Movements and the Problem of Modern Ethic. In Religious Change and Continuity, H. Johnson szerk., 286 312. San Francisco: Jossey- Bass.

Tipton, Steven M. (1982a): Getting Saved from the Sixties: Moral Meaning in Conversion and Cultural Change. Berkeley: University of California Press.

Tipton, Steven M. (1982b): The Moral Logic of Alternative Religions. In Religion and America: Spirituality in a Secular Age. Mary Douglas és Steven Tipton szerk., 79 107. Boston: Beacon.

Tipton, Steven M. (1983): Making the World Work: Ideas of Social Responsibility in the Human Potential Movements. In Of Gods and Men: New Religious Movements in the West. Eileen Barker szerk., 265 282. Macon, GA: Mercer University Press.

Tiryakian, Edward (1967): A Model of Social Change and Its Lead Indicators. In The Study of Total Societies. S. Klausner szerk., 59 67. Garden City, NJ: Anchor.

Tiryakian, Edward (1973): Toward a Sociology of Esoteric Culture. In American Journal of Sociology, 78(2): 491 512.

Tiryakian, Edward (1974): On the Margin of the Visible. New York: Wiley.

Tobey, Alan (1976): The Summer Solstice of the Happy- Healthy- Holy Organization. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 5 30. Berkeley: University of California Press.

Truzzi, Marcello P. (1971): The Occult Revival as Popular Culture. In Sociological Quarterly, 13: 16 36.

Truzzi, Marcello P. (1974): Toward a Sociology of the Occult. In Religious Movements in Contemporary America. Irving Zaretsky és Marc P. Leone szerk., 628 645. Princeton: Princeton University Press.

Truzzi, Marcello P. (1975): Astrology as Popular Culture. In Journal of Popular Culture, 8: 906 911.

Turner, Bryan (1983): Religion and Social Theory. London: Heinemann.

Turner, Ralph (1976): The Real Self: From Institution to Impulse. In American Journal of Sociology, 81(4): 989 1016.

Wallis, Roy (1984): Elementary Forms of the New Religious Life. London: Routledge and Kegan Paul.

Wallis, Roy (1986): Figuring Out Cult Receptivity. In Journal for the Scientific Study of Religion, 25(4): 494 503.

Wallis, Roy (1987a): Hostages to Fortune: Thoughts on the Future of Scientology and the Children of God. In The Future of New Religious Movements. David G. Bromley és Philip H. Hammond szerk., 80 90. Macon, GA: Mercer University Press.

Wallis, Roy (1987b): New Religions and the Potential for World Reenchantment: Religion as a Way of Life, Preference, and Commodity. In Acts of the 19th International Conference for the Sociology of Religion. Lausanne: CISR.

Wallis, Roy és Steven Bruce (1986): Sociological Theory, Religion, and Collective Action. Belfast: The Queen's University Press.

Wallis, Roy és Peter Morely (szerk.) (1976): Marginal Medicine. New York: The Free Press.

Weissman, Gerald (1985): The Woods Hole Cantata Essays on Science and Society. New York: Dodd, Mead.

Westley, Francis (1978a): The "Cult of Man": Durkheim's Predictions and the New Religious Movements. In Sociological Analysis, 39(2): 135 145.

Westley, Francis (1978b): Searching for Surrender: A Catholic Charismatic Renewal Group's Attempt to Become Glossolalic. In Conversion Careers: In and Out of the New Religions. James T. Richardson szerk., 129 144. Beverly Hills, CA: Sage.

Westley, Francis (1983): The Complex Forms of the New Religious Life: A Durkheimian View of the New Religious Movements. Chico, CA: Scholars Press.

Wilson, Bryan (1975): The Noble Savage: The Primitive Origins of Charisma. Berkeley: University of California Press.

Wilson, Bryan (1976): Contemporary Transformation of Religion. New York: Harper and Row.

Wilson, Bryan (1982): Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Wilson, Bryan (1985): Secularization: The Inherited Model. In The Sacred in a Secular Age: Toward a Revision in the Scientific Study of Religion. Phillip Hammond szerk., 9 20. Berkeley, CA: University of California Press.

Wright, Stuart A. (1986): Dyadic Intimacy and Social Control in Three Cult Movements. In Sociological Analysis, 47(2): 151 159.

Wright, Stuart A. (1987): Leaving Cults: The Dynamics of Defection. Washington, DC: Society for the Scientific Study of Religion.

Wright, Stuart A. és Elizabeth S. Piper (1986): Families and Cults: Familial Factors Related to Youth Leaving or Remaining in Deviant Religious Groups. In Journal of Marriage and the Family, 48: 15 25.

Wuthnow, Robert (1976a): The New Religions in Social Context. In The New Religious Consciousness. Charles Glock és Robert Bellah szerk., 267 293. Berkeley: University of California Press.

Wuthnow, Robert (1976b): The Consciousness Reformation. Berkeley: University of California Press.

Wuthnow, Robert (1978): Experimentation in American Religion: The New Mysticisms and Their Implications for the Churches. Berkeley: University of California Press.

Wuthnow, Robert (1981): Political Aspects of the Quietistic Revival. In In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America. Thomas Robbins és Dick Anthony szerk., 229 293. New Brunswick, NJ: Transaction Press.

Wuthnow, Robert (1982): World Order and Religious Movements. In New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. Eileen Barker szerk., 47 65. New York: Edwin Mellen.

Wuthnow, Robert (1983): The Political Rebirth of American Evangelicals. In The New Christian Right: Mobilization and Legitimation. Robert C. Leibman és Robert Wuthnow szerk. Hawthorne, NY: Aldine Publ.

Wuthnow, Robert (1985): The Cultural Context of Contemporary Religious Movements. In Cults, Culture, and the Law. Thomas Robbins, William Shepherd és James McBride szerk., 43 56. Chico, CA: Scholars Press.

Wuthnow, Robert (1986): Religious Movements and Counter- Movements in North America. In New Religious Movements and Rapid Social Change. James A. Beckford szerk., 1 28. London: Sage.

Wuthnow, Robert (1987): Meaning and Moral Order: Explorations in Cultural Analysis. Berkeley: University of California Press.

Zaretsky, Irving és Marc P. Leone (szerk.) (1974): Religious Movements in Contemporary America. Princeton: Princeton University Press.

Zerin, Marjorie F. (1985): The Pied Piper Phenomenon: Family Systems and Vulnerability to Cults. In Scientific Research of New Religions: Divergent Perspectives. Proceedings of the Annual Meeting of the Pacific Division of the American Association for the Advancement of Science, and the 59th Meeting of the Rocky Mountain Division. San Francisco: AAAS.
 
 


Észrevételeiket, megjegyzéseiket kérjük küldjék el a következõ címre: replika@c3.hu

vissza