Elsõ pillantásra úgy tûnhet, csupán helyi jelentõségû az „Oroszország és a Nyugat" témája, így Oroszország határain túl nem lehet érdekes a filozófia, illetve a kultúra elmélete számára, hiszen a filozófia az általános igazságokat és a gondolkodás univerzális törvényeit kutatja. Ám a racionális, logikus és tudományos gondolkodás egyetemességigénye azon a hiten alapul, hogy a gondolkodás szubjektuma a kartéziánus racionális „én", vagy a kanti transzcendentális szubjektivitás, vagy a „tiszta ész" valamely más formája. Márpedig az orosz filozófiában ezt a hitet a Nyugatra tartják jellemzõnek – maga az orosz filozófia pedig a gondolkodás és a kultúra reális szubjektumának kérdését teszi föl: számára a gondolkodás és a kulturális alkotótevékenység filozófiailag értelmezett univerzális szubjektuma csupán álarc, a nyugati kultúra ízig-vérig konkrét emberének álarca, aki a maga sajátos kultúráját általánosként igyekszik feltüntetni. Az orosz filozófia szempontjából Oroszország nem része a Nyugatnak, ezért már puszta létével korlátozza a gondolkodás egyetemességének nyugati igényét – és éppen e korlátozásban látja a maga sajátságos filozófiai hivatását. Az orosz filozófia bizonyos értelemben filozófiailag megfogalmazott antifilozófia.

Ily módon az orosz intellektuális hagyomány kontextusában az „Oroszország" és a „Nyugat" kifejezéseknek nem kizárólag földrajzi, politikai vagy szociológiai jelentésük van. Inkább rejtjelek, a gondolkodás és a kultúra univerzalitásának alapvetõ filozófiai kérdését jelzik. A „Nyugat" kifejezés itt az egyetemes, kényszerítõ erejû, racionális igazságra irányultságot jelöli, túl az élet és a kultúra gyakorlatának minden különbözõségén. Az „Oroszország" kifejezés pedig az efféle igazság lehetetlenségére utal, és arra, hogy ezért nem a gondolkodásnak, hanem magának az életnek a szintjén kell keresni a megoldást. Ily módon az orosz filozófia a maga sajátos nyelvén egy ma is aktuális problematikát próbált megfogalmazni. A problematika aktualitását mutatják a viták arról, amit ma a nyugati kultúrában „logocentrizmusnak" és a vele kapcsolatos hatalmi stratégiáknak szokás nevezni. Cikkemben megkísérlem bemutatni, hogy az „Oroszország és a Nyugat" probléma körüli viták kontextusában miképp alakultak ki az orosz filozófiát egészében jellemzõ fõ gondolkodási alakzatok és módszerek, amelyek szokatlanul tartósak maradtak az orosz kulturális hagyományban.

1. Az orosz nemzeti kultúra sajátos jellegének kérdése Oroszországban elõször azután merült föl meglehetõsen éles formában, miután Oroszország 1814-ben gyõztesen került ki a napóleoni háborúból. Az orosz csapatok bevonultak Párizsba, de az orosz kultúra nyilvánvalóan továbbra sem vehette fel a versenyt az európaival. A francia felvilágosodás hatása alatt nevelkedett orosz mûvelt osztály többsége számára ezt a körülményt kezdetben enyhítette az a meggyõzõdés, hogy Oroszország lassan ugyan, de a haladás egységes, egyetemes útját járja, csupán – ismert történelmi okokból – megkésve Európa többi népéhez képest. Ám a 19. század elején a francia forradalom terrorjának és a napóleoni háborúk eredményeképpen Európában meglehetõsen kompromittálódott a felvilágosodás ideológiája. Az egyetemes észbe vetett hitet – mindenekelõtt Schelling és Hegel filozófiai historizmusának hatására – felváltotta az egyedi nemzeti kultúrák iránti érdeklõdés; minden egyes kultúrára úgy tekintettek, mint ami eredeti és semmilyen absztrakt igazságra nem redukálható értékkel gazdagítja az általános emberi kultúrát. Ennek következtében azonban az általános emberi kultúra elveszítette korábbi logikai egységét, amely tájékozódási irányt jelenthetett volna az olyan fejlõdõ ország számára, mint Oroszország. Akkor, amikor Oroszország még mindig úgy vélte, biztosan halad az általános felvilágosodás egységes útján, a felvilágosodás egysége már megszûnt létezni, és Oroszország a helyett a viszonylag könnyû feladat helyett, hogy felvilágosult országgá váljék, jóval nehezebb elé került: eredetiségre kellett szert tennie.

Schelling és Hegel hatása meglehetõsen hamar elterjedt az orosz mûvelt társadalomban. Már a 19. század elsõ évtizedének végén és a húszas években az a kérdés kerül az orosz mûvelt társadalom figyelmének középpontjába, hogy milyen eredeti értéket hozott létre addig az orosz kultúra. A felelet rendszerint igen-igen vigasztalan: gyakorlatilag semmilyet. Ahogy számos szerzõ megállapítja – természetesen többnyire leveleikben vagy a korabeli „szamizdatban"1 –, az orosz kultúra kizárólag utánzó jellegû, Oroszország semmilyen eredeti elemmel nem gazdagítja a világ kultúráját: vallása teljes mértékben bizánci, világi kultúrája pedig teljes mértékben nyugat-európai. Ráadásul bonyolította a helyzetet az a körülmény, hogy a német idealizmus filozófiája alapján Oroszország arra sem számíthatott, hogy valamikor a jövõben létrehoz bármi eredetit. A filozófiai historizmus ugyanis, mint ismeretes, egy eredeti történelmi fejlõdés végpontjának tekintette önmagát: az effajta fejlõdés csakis azzal a feltétellel mehet végbe, ha az egyes nemzeti kultúrák nem rendelkeznek történelmi tudattal, ezért tehetik, hogy nem reflektív módon, s ilyen értelemben naivan és részben tudattalanul megvalósítsanak egy bizonyos – általuk igaznak és egyetemesnek vélt – eszmét. Mihelyt megjelenik a német idealizmusban a történelmi reflexió, valamennyi igazság, a kultúra minden formája viszonylagos lesz, így többé lehetetlen a naiv történelmi alkotás: a filozófiai historizmus a történelem végét jelenti.

Így hát Oroszország, szembesülvén az általa elsajátított német idealizmus filozófiájával, kiúttalan helyzetbe került: kulturálisan eredetinek kellett lennie immár a poszthistoriában, amikor már elérhetetlenné vált számára az eredetiség. Ezt a kulturális-lélektani traumát a legtisztábban Pjotr Csaadajev 1829-ben írt híres „Filozófiai levele" fejezte ki, amely kezdetben igen szûk körben, barátok között terjedt, és csak valamivel késõbb, 1836-ban jelent meg.2 Csaadajevnek e levelétõl számíthatjuk az eredeti orosz filozófiai diskurzus kezdetét, ugyanis Csaadajev itt explicite felvetette azt a kérdést, hogy az orosz kultúra alapvetõen nem eredeti. A „Filozófiai levelet" többnyire tisztán politikai dokumentumként olvassák, amely polemikusan és sötét színekkel festi le az akkori orosz valóságot. A kétségtelenül meglévõ politikai dimenzió mellett azonban tartalmaz a levél mélyebb, tisztán filozófiai dimenziót is.

Csaadajev úgy látja, hogy Oroszország kívül rekedt a világtörténelmen, amelyet a világszellem önfejlõdéseként értelmez. Ezt írja: „Sohasem tartottunk lépést a többi néppel; nem tartoztunk az emberi nem egyik nagy családjához sem; nem vagyunk sem nyugatiak, sem keletiek, és nem rendelkezünk egyikük hagyományaival sem. Mintegy idõn kívül állunk, bennünket nem érintett az emberi nem általános nevelõdése." (Csaadajev, 1981:14.) Oroszországban „minden elmúlik, minden elfolyik anélkül, hogy az emberben vagy körülötte nyomot hagyna. Mintha csak táboroznánk lakásainkban, mintha idegenek volnánk családunkban, mintha vándorok volnánk városainkban, vándorabbak sztyeppeink pásztorainál, mert õk erõsebben kötõdnek pusztáikhoz, mint mi városainkhoz." (Uo. 15. o.) Oroszországnak nincs történelme, nincsenek „gyönyörû emlékei", mint más népeknek – csak a jelenben él, kultúrája teljes mértékben kölcsönvett és utánzó jellegû, ezért az országon belül sem talál semmiféle belsõ támaszra. Az orosz emberben nem él a kötelesség, az igazságosság, a jog, a rend eszméje. Oroszországban csupán „a tapasztalatot és elõrelátást nélkülözõ élet értelmetlensége" uralkodik. Késõbb azt is írja Csaadajev: „Még tekintetünkben is – szerintem – van egy furcsán tétova, hideg és bizonytalan valami", ami kifejezéstelenné teszi. (Uo. 22. o.) Számos hasonló megállapítást idézhetnénk.

Ezért természetes, hogy az orosz gondolkodás számára a par excellence történelmi létmódot szimbolizáló Nyugat és Oroszország kölcsönviszonyát a késõbbiekben könnyen át lehetett fordítani az értékítélet síkján. Ezt meg is teszik a korai szlavofilok, és késõbb magánál Csaadajevnél is ez látható az „Egy õrült magamentségé"-ben. Ivan Kirejevszkij „Az európai kultúra jellegérõl és viszonyáról az oroszországi kultúrához" címû, 1852-ben megjelent s a szlavofilok több mint húszéves vitáinak tapasztalatát tükrözõ cikke szerint3 az ahistorikus orosz lét a keresztény aszkézis sajátos típusa. Ez az aszkézis tette lehetõvé, hogy Oroszország megõrizze és ne tékozolja el a maga belsõ értékeit. Kirejevszkij szerint a nyugati kultúra az ókori Róma örököse: az ókori Rómában csakis a külsõ jogi normák szerint határoztak meg minden, emberek közötti kapcsolatot, a gondolkodás igazságát pedig kizárólag a logika külsõ szabályainak feltétlen tisztelete szabta meg. Ennek megfelelõen a nyugati kultúra vagy a hagyományon és a hatalmon alapuló külsõ tekintély elvét ismeri, vagy a nem kevésbé külsõdleges jellegû individuális lázadást e tekintély ellen. A tekintélyelvet Kirejevszkij a katolicizmussal társítja, az atomisztikus individualizmust pedig a protestáns vallással és a felvilágosodással. Ezzel ellentétben a pravoszláv hitet nem annyira a nyugati felekezetek mellett alternatívát jelentõ tanításként fogja fel, hanem inkább mint életmódot, amely történelmileg éppen azért maradt feltáratlanul, mert megõrzi a maga belsõ teljességét, és nem esik szét külsõ formákra. A pravoszláv ember számára azt a vágyat, hogy ragaszkodjék a maga igazához, a maga jogaihoz, mindig mérsékli törekvése, hogy ne szakítsa meg kapcsolatát a többiekkel, megõrizze velük a belsõ kontaktust. Ezért tûnik az orosz történelem olyannyira mozdulatlannak, történelmen kívülinek, holott „belsõ élettel telített". Kirejevszkij ily módon nem mond ellent az orosz kulturális helyzet csaadajevi diagnózisának, csak éppen szerinte az orosz kultúra bensõ, nem tárgyiasított, nem formalizált jellegérõl tanúskodik az, hogy az orosz életben nem tájékozódnak olyan külsõ értékek felé, mint a jog, az igazságosság és az igazság.

Kirejevszkij természetesen romantikusként és idealistaként gondolkodik, amikor olyan kifejezésekkel érvel, mint „szerves" és „bensõ" kontra „mechanikus" és „külsõ". Ám õt a probléma hegeli vagy schellingi megoldása sem elégíti ki, minthogy idealista filozófiájukban csupán maguk a filozófusok gondolják el a kulturális formák történelmi sokszínûségének szerves és belsõ szintézisét, a gyakorlatban reális, valós életformaként ez nem jön létre. Kirejevszkij úgy véli, Nyugaton nem is lehetséges az ilyen reális szintézis, minthogy ott végpontjára jutott a történelmi lét, és annak reflexió elõtti egysége már megbomlott – ezt tanúsítja a német filozófiai historizmus is, amely csakis a múltba irányuló történelmi reflexióra képes. Ezért talán egyedül Oroszország rendeltetett arra, hogy a reális életben valósítsa meg azt a szintézist, amelyre a Nyugat csak a filozófiai gondolkodás síkján képes.

Így hát Oroszország elkülönülése, radikális mássága az észhez, a szellemhez és a világtörténelemhez képest, lehetõséget nyújt Kirejevszkij számára egy új, a hegeli rendszerbõl kivezetõ szintézisre: szintézisre a történelmet befejezõ filozófiai szemlélõdés, illetve a materiális, történelmen kívüli és ezért nem kevésbé egyetemes léttípus között, amelyet Oroszország testesít meg. Ennek eredményeképp a szintézisen alapuló egyetemes életnek kellett létrejönnie, és nem csupán a szintézisen alapuló egyetemes gondolkodásnak. Minthogy akkoriban maga az orosz kultúra kettészakadt az európaizált felsõbb osztályokra, illetve a kultúráját tekintve hagyományos parasztságra, Kirejevszkij számára ez a végsõ szintézis az Oroszországon belüli szakadás leküzdését is jelentette, s egyúttal annak a lélektani meghasadtságnak a leküzdését is, amelyet az európai mûveltség és az orosz életmód különbsége okozott minden mûvelt orosz lelkében. Elmondható, hogy az európai tudattal felruházott orosz ember számára Oroszország a másikként, a tudatalattiként jelenik meg, így hát Oroszországnak és a Nyugatnak azért is egyesülniük kell, hogy az orosz ember bensejében küzdhesse le a társadalmi és lélektani elnyomást, és elérhesse a végsõ teljességet. Egyébként, míg Nyugaton a felvilágosodás jelszava az ancien régime zsarnokságának megdöntése volt, az orosz abszolutisztikus kormány éppen ellenkezõleg, a maga nagyobb mértékû felvilágosultságával önnön uralmát alapozta meg a még felvilágosulatlan orosz tömegek felett. Így Oroszországban a felvilágosodás sok tekintetben politikai szempontból is az erõszakkal és a hatalom mechanizmusaival társult.

Különösen szembetûnõ ez a téma a kor másik szlavofil teoretikusánál, Alekszej Homjakovnál. Történelmi-teológiai mûveiben Homjakov meghirdeti a nevezetessé vált szobornoszty (gyülekezetiség)* elvét.4 A szobornoszty azoknak az embereknek a reflexió elõtti életállapota, akik részt vettek az elsõ keresztény gyülekezetekben, és megfogalmazták a keresztény hit elsõ dogmáit. Homjakov számára a kereszténység végsõ igazsága nem e dogmákban rejlik, hanem a szobornosztyban, azaz abban a reflexió elõtti életben, amelybõl születtek ezek a dogmák. Homjakov szerint a nyugati katolikus egyház lerombolta a szobornosztyot azáltal, hogy önhatalmúlag dogmává emelte a zsinati rendeletekbõl hiányzó filioque-t, s így külsõdleges kapcsolatba került a keresztény kommunikációval. Ugyanakkor nem annyira a filioque dogmáját tartja lényegesnek Homjakov – annak igazságáról nem is akar elõre dönteni –, hanem azt az általa a katolikus egyháznak tulajdonított elhatározást, hogy az ragaszkodik ehhez a dogmához akár a keleti egyházzal való szakítás árán is. Az igazság birtoklásának igénye Homjakov szerint mindig az erõszakból és a reális, életteli kapcsolatok elszakításából születik, eredménye pedig az elnyomás és az elidegenedés, ami csakis akkor küzdhetõ le, ha nem csupán elméletben, hanem a való életben is viszonylagossá tesszük az igazság birtoklásának egyoldalú igényeit.

Homjakov szerint a katolicizmus és a protestantizmus éppen annak következtében mutatnak eltávolodást az igaz kereszténységtõl, hogy historikusak, külsõleg meghatározottak, a keresztény szobornosztyon kívül kerültek. Ezért szólítja õket Homjakov arra, hogy ismét egyesüljenek kölcsönös szeretetben, és hívják össze az új zsinatot, amely megoldhatná összes dogmatikai vitájukat. Ezen esemény reális elõfeltétele Homjakov szerint megint csak a gyülekezeti szellemet a maga életgyakorlatában megõrzõ pravoszlávia megléte. Oroszország Homjakov értelmezésében is tisztán materiális, történelmen kívüli valóság. Immár azonban éppen történelmen kívülisége, a világszellem történelméhez képest tapasztalható mássága teszi ismét képessé arra, hogy végsõ szintézisében testesítse meg a kereszténységet, reális, életteli létet adjon neki, amit már nem tehetnek az európai keresztény felekezetek, történelmileg kimutatván a maguk részjellegét.

2. Egyébként nem Oroszország volt az egyetlen övezet, amely kívül rekedt a schellingi–hegeli történelmi szintézisen. Már a német idealizmus filozófusaival párhuzamosan Schopenhauer megalkotja a maga elméletét a tudattalan kozmikus akaratról, mely redukálhatatlanul más és tárgyiasíthatatlan a történelmi önreflexió dialektikus folyamatához képest. Maga Schelling késõi korszakában a „pozitív", azaz nem dialektikus alapelv keresésébe fog, és ezzel különösen nagy hatást gyakorol az orosz filozófiára. Kierkegaard a hegeli poszthistóriában élõ emberrõl kérdez, és a korabeli orosz gondolkodás számos intuíciójával rokon redukálhatatlan egzisztencia gondolatához jut el. S végül, Marx fölfedez egy egész osztályt, mégpedig a proletariátust, amely nem került be Hegel rendszerébe, és a tisztán materiális létezés elvét képviseli. Marx szerint ennek az osztálynak az a feladata, hogy a valóság szintjén realizálja vagy materializálja a hegeli dialektika ideális szintéziseit. Itt tökéletesen nyilvánvaló a szerkezeti hasonlóság az orosz gondolkodáshoz.

Az orosz filozófia – itt az Oroszországról szóló szlavofil orientációjú filozofálás értendõ ezen – ily módon az európai posztidealista filozófia általános paradigmájának része a schellingi–hegeli historizmus válsága idején. Ekkor történtek az elsõ felfedezések a tudattalanról mint a reflexión, dialektikán, gondolkodáson, megismerésen túl elhelyezkedõ, nem tárgyiasítható Másról. Sõt e felfedezés fényében magát a gondolkodást csupán mint a Más – a világakarat, az egzisztencia, a gazdasági gyakorlat stb. – funkcióját értelmezték, olyanként, ami ezáltal nem is képes önmagára reflektálni, önmagát megalapozni, ahogy az nem sokkal korábban tapasztalható volt a német idealizmusban.

Ezért Csaadajev és a szlavofilok Oroszországát egy újabb névnek tarthatjuk az európai posztidealista tudattalan megnevezésére. Ám egy szempontból jelentõsen különbözik a más és a tudattalan szlavofil értelmezése a nyugatitól. A nyugati szerzõk szemében a tudattalanról folytatott diskurzus így vagy úgy, de bomlasztóan, sõt forradalmian hat az igazság, a jó és a szép örökölt eszményein alapuló fennálló rendre. Az orosz szerzõk túlnyomó többségénél egészen más kép figyelhetõ meg. Csaadajev még nyugati módra fedezi fel Oroszországot mint tudatalattit – a magas kultúra alternatívájaként, ám eközben Oroszország „nevelésére", tisztán materiális jellegének leküzdésére szólít. A szlavofiloktól kezdõdõen azonban az orosz gondolkodás egy magasabb rendû, misztikus tudat vonásait kezdi tulajdonítani az orosz tudattalannak. Mégpedig: a szlavofilok számára az orosz tudattalan, történelmen kívüli élet eredendõen pontosan annak az ideális teljességnek a garanciáját nyújtja, amelyre véleményük szerint a Nyugat hasztalanul törekszik. Ellenkezõleg, a nyugati racionális gondolkodás a maga állandó tagadásával, állandó kritikájával veszélyezteti a nyugati kulturális értékek stabilitását, mely értékek a szlavofilok szerint csakis úgy õrizhetõk meg, ha integrálódnak az orosz valóságba.

Minthogy az orosz gondolkodók szemében saját országuk a Más hordozójának bizonyult, és ez az ország földrajzilag a Nyugaton kívül helyezkedett el a kezdetektõl fogva, a szlavofiloknak nem kellett lerombolniuk az európai rendet ahhoz, hogy megtisztítsák a terepet a maguk élete számára – hiszen már eredendõen Európán kívül tartózkodtak. Ellenkezõleg, céljuk az volt, hogy egyesüljenek Európával, a maguk életének részévé tegyék, és ezáltal stabilizálják a szétesõben lévõ európai kultúrát. Annak kutatásakor, mi egyesíthetné õket Európával, természetesen adódott, hogy a kereszténységhez fordultak, de azt nem mint a vallások egyikét értelmezték, hanem mint az orosz paraszttömegek reflexió elõtti és történelmen kívüli életmódját. Elmondhatjuk, hogy az orosz gondolkodók teologizálták magát a tudattalant – ez az eljárás ilyen formában gyakorlatilag nem létezik a Nyugaton, így hát az orosz gondolkodóknál teljesen átfordul a tudatosnak és a tudattalannak a Nyugaton megszokott kölcsönviszonya.

Mint már szó esett róla, az orosz gondolkodás azonnal reagált arra a romantika korában ébredt érdeklõdésre, amelyet a Nyugat a más, a nem nyugati, az egzotikus, a keleti iránt tanúsított. Ám, mint már Csaadajev megjegyezte, Oroszország éppoly kevéssé tartozik a Kelethez, mint a Nyugathoz: kultúrája nem nyugati, de a nyugatihoz képest önállónak és eredetinek sem tartják. Az orosz életnek éppen ezt a meghatározatlanságát interpretálták az orosz szlavofilok egyetemességként, melynek egyesülnie kell a nyugati gondolkodás egyetemességével, hogy annak alapját képezze. Ezért, amikor az Oroszországba vetett hitet hirdeti Kirejevszkij vagy Homjakov, állandóan ott bírálják az orosz valóságot, ahol az vélekedésük szerint túlságosan is orosz, túl sajátos, túl egyedi. Ilyen értelemben a szlavofilok stratégiája a látszat ellenére nem is különbözik olyan nagyon ellenfeleik, a nyugatosok stratégiájától, akik, mint Herzen vagy Bakunyin, bár jóval radikálisabbak Oroszország bírálatában, ugyanakkor önmagukat az orosz kultúra képviselõiként szívesen helyezik szembe azzal, amit a Nyugatra jellemzõ nyárspolgárságnak, korlátoltságnak és konzervatív életformáknak tartanak. A tudatalatti teologizálása különösen késõbb vált az orosz filozófia explicit és szokványos mûveletévé, amikor az megismerkedett a nyugati gondolkodás azon áramlataival, amelyek vele egy paradigmához tartoznak.

3. A továbbiakban csak néhány példával illusztrálom ezt a mûveletet. Vlagyimir Szolovjov akkor demonstrálja elõször ezt a mechanizmust szemléletesen, amikor szintézist teremt Schopenhauer filozófiája és különösen a – Schopenhauer-tanítvány, Eduard von Hartmann által megfogalmazott – tudatalatti filozófiája, illetve az orosz szlavofilizmus hagyománya között. Szolovjov elsõ nagy munkájában, az 1874-ben írt „A nyugati filozófia válsága. A pozitivisták ellen" címû mûvében alapjában véve elfogadja Schopenhauer és Hartmann minden filozófiai következtetését, de bírálja õket merõben negatív jellegük miatt. Szolovjov nem fogadhatja el, hogy a tudattalannak csakis vak, ésszerûtlen, romboló erõként kell hatnia, õ ellenkezõleg, magasabb rendû tájékozódási pontot lát benne az értelem számára.5 A továbbiakban Szolovjov kidolgozza tanítását az átlényegített anyagról vagy az Isteni Sophiáról, melyet Oroszországgal asszociál, és amelynek, megtermékenyülvén a nyugati szabad gondolkodástól, meg kell szülnie az „új szót", azaz az új Krisztust.6 Szolovjov számára Sophia az anyagi világot jelenti, de nem tárgya csupán az ész által történõ tudományos megismerésnek. Ellenkezõleg, maga az ész anyagi jellegû, gyökerei a világ Sophia-elvébõl hajtanak, de azt teljes mértékben nem tudja visszatükrözni – e tekintetben Sophia a tudattalan neve. Nem ássa azonban alá az ész igényeit, mint ahogy a hûtlen nyugati tudattalan teszi – sõt ellenkezõleg, egyedül garantálja ezen igények valós, materiális teljesítését. Szolovjov bírálja a korai szlavofilokat amiatt, hogy kritikátlanul azonosították Oroszországot a pravoszláviával, és rámutat, hogy a pravoszláv hit merõben bizánci vallás, Oroszország számára külsõdleges: Szolovjov olyan élesen polemizál az orosz nacionalizmussal, hogy gyakran Csaadajevre emlékeztet.7 Szolovjovnál a Sophia-tan váltja fel a szlavofilok szobornoszty-elvét: szerinte nem csupán az orosz életnek, de magának a kozmosznak is a keresztény szobornoszty – Sophia-tan a szervezõ elve. A világakarat schopenhaueri filozófiájának köszönhetõen Szolovjovnak így részben sikerül meghaladnia a szlavofil gondolat provinciális jellegét, és filozófiai egyetemességet adni neki.

Hasonló transzformáción megy át Schopenhauer filozófiája a kor számos más orosz szerzõjénél is. Így az a schopenhaueri gondolat, hogy az élet személyes akarásáról lemondva az ember egyesülhet az egyetemes akarattal vagy a tudattalannal, Tolsztojnál nem az életrõl mint olyanról való lemondás formáját ölti, hanem összeolvadást jelent az orosz parasztság személytelen, merõben materiális, az élet és a halál között különbséget nem tévõ mindennapi életével. Schopenhauer a pillanatokat megölõ idõt apagyilkossághoz hasonlítja, és az idõ visszafordítására szólít: az ember mondjon le a világról mint olyanról és a fajfenntartás ösztönérõl, így megtérhet a világakarat tudattalan forrásához. Erre a felszólításra Nyikolaj Fjodorov a „közös ügyrõl" szóló tervezetével válaszol, amely szintén a világ kezdete felé fordul. Ám eközben Fjodorovnál a világ nem tûnik el, hanem ellenkezõleg, minden történelmi fázisában újra helyreáll – a modern tudomány eszközei anyagi értelemben feltámasztanak a világon elõzõleg élt minden nemzedéket.8

Nietzsche hasonló oroszországi fogadtatásban részesül a századfordulón. Már Szolovjov úgy ír Nietzsche emberfölötti emberérõl, mint az Istenember felé vezetõ út egy szakaszáról.9 A hagyományos orosz gondolkodással rokon, ahogy Nietzsche „magának az életnek" a nevében polemizál a kereszténységgel és egyszersmind korának vallástalan, tudományos és morálisan orientált civilizációjával is. Eközben a nietzschei dionüszoszi életet Nietzsche orosz tanítványai megint csak azonnal teologizálják: Nietzsche kereszténységkritikáját úgy értelmezik, mint amely elsõsorban a nyugati katolicizmusra és protestantizmusra vonatkozik, úgyhogy számukra Nietzsche lesz a „legoroszabb" és ugyanakkor a legkeresztényibb nyugati filozófus. A nietzschei dionüszoszi alapelv eközben a szolovjovi extatikus „Sophia-tannal" vagy az „átlényegített testtel" asszociálódik, ezért Merezskovszkij, Bergyajev, Bulgakov vagy Florenszkij lehetõséget kapnak, hogy Nietzschétõl átvett új terminusokkal beszéljenek a két alapelv – a nyugati apollói és az orosz dionüszoszi – dualizmusáról és magasabbrendû szintézisük szükségességérõl. Jellemzõ például , hogy Lev Sesztov „A jó fogalma Tolsztoj gróf és Fr. Nietzsche tanításában"10 címû könyvében elveti az emberfölötti emberrõl szóló nietzschei tanítás racionális elemeit, a tant moralisztikusként értékeli, minthogy az az emberfölötti emberbõl absztrakt morális eszményt farag. Sesztov szerint Nietzsche filozófiájának igazi tartalma Isten keresése – túl minden racionalizmuson és absztrakt moralizmuson: csak a hit ígéri, hogy valóban átalakítja a valóságot, a hit ígéri, hogy még a legteljesíthetetlenebb emberi vágyakat is teljesíti reálisan, vagyis az életben. Ezért a hit felette áll minden kultúrának, hiszen a kultúra végsõ soron mindig kibékül a valósággal.

Egészen Bahtyinig könnyen nyomon követhetõ az orosz gondolkodásnak ez a vonala. Bahtyin szemében bármely, a legszélesebb értelemben vett „ideológia" nem csupán a kultúra része, hanem mindig materializált, megtestesített, mindig van konkrét hordozója. És ez az anyagi elv nem rombolóan, hanem megmentõen hat az ideológia tisztaságára, minthogy a tiszta gondolkodás nem nyújthat alapot önmaga számára. Bahtyinnál a Másik nem annyira fenyegetést jelent, mint inkább annak esélyét, hogy valóban elfogadnak, igazolnak és megóvnak kívülrõl, vagyis megint csak teologikusan. Bahtyin a dialóguselvet és a karnevált szembeállítja a külsõ monologikus tekintély „katolikus" elvével és a „protestáns", burzsoá, atomizált és magába zárkózó individuummal – ahogy már a szlavofilok szobornoszty-elvében is tapasztalható volt ez. S miközben tagadja az individuum magába zárkózását és izoláltságát a dialógusban vagy a karneválban, ugyanakkor igenli ezt az individuumot „a népi élet" egységében, a népi életet pedig lényegében a Sophia-tan szerint értelmezi – olyanként, ami az egész kozmikus élettel azonos. Ezért Bahtyin sok tekintetben a 19. század vége–20. század eleje orosz gondolkodásának végpontját jelenti, egyesíti annak számos alapmotívumát. Ilyen értelemben szerfölött érdekes az is, ahogy Bahtyin Freudot interpretálja – új anyagon ismétli meg azokat a szokásos módszereket, amelyeket az orosz gondolkodás a tudattalan nyugati koncepcióival foglalkozva használ; absztraktnak tartja a freudi „megtestesületlen" tudatalattit, és valódi hordozójának a reális másikat nyilvánítja, azaz magát a pszichoanalitikust, aki ennek eredményeként csupán résztvevõje lesz a beteggel folytatott dialógusnak, és elveszíti analitikusi, tudományos, domináló pozícióját.11

Bahtyinról szólva, aki bárhogy is, de dialogikus kapcsolatba lépett a marxizmussal, meg kell jegyezni, hogy az orosz marxizmus sem érthetõ meg az orosz gondolkodás hagyományán kívül. Nem csupán arról van szó, hogy az orosz marxizmus megint csak azt akarta megvalósítani az orosz életben, amit csupán teoretikusan fogalmaztak meg a Nyugaton, és ily módon próbált a végsõ világegység forrásává válni. És arról sem csupán, hogy számos orosz marxista, mint például Bogdanov és csoportja, sok tekintetben átvette az orosz filozófia alapvetõ elméleti céljait. Maga az ortodox sztálini dialektikus materializmus, ha közelebbrõl megvizsgáljuk, a hagyományos orosz gondolkodás bizonyos örökségét mutatja. Mindenekelõtt a „dialektikusan fejlõdõ anyag" bizonyos tekintetben nem más, mint az orosz filozófiában szereplõ „átlényegített test", azaz nem a szellem mint szubjektum, és nem is az anyagi világ mint objektum, hanem valami harmadik, ami belülrõl materiálisan határozza meg ezek arculatát. Úgy vélik, hogy ez az anyagi erõ az emberi kultúrát nem rombolja, hanem ellenkezõleg, életteli alapot nyújt neki.

Továbbá, a „dialektikus materializmus" korántsem valamiféle tisztán logikus, racionálisan szervezett tanítás, nem valamiféle összefüggõ monologikus beszéd. Ellenkezõleg, a dialektikus materializmus alapját az ellentétek egységérõl és harcáról szóló tan képezi, és ez a tan éppenhogy teljes mértékben tagadja annak lehetõségét, hogy az igazság logikusan, ellentmondások nélkül megfogalmazható lenne. Freud szerint egyébként az ellentétek egyidejû elfogadása az álomra jellemzõ, vagy, ami ugyanaz, a vágy, a tudattalan, a libido specifikus logikájára. Továbbá a dialektikus materializmus a praktikumot nyilvánítja az igazság kritériumának, az életet a maga teljességében, és nem a filozófiai gondolkodás valamiféle formális, absztrakt vagy, ahogy akkoriban fogalmaztak, metafizikai szabályait: a dialektikus materializmus érvelése lényegében tisztán negatív, és minden, az önálló tudományos vagy filozófiai megismerésre tett kísérlet ellen irányul annak érdekében, hogy a teoretikust visszatérítse a társadalomtól és a világtól való függõségének talajára.12 Ennek eredményeképp a dialektikus materializmus filozófiai szövegei bizarr mozaikok: a mozaikkockák filozófiai érvek, utalások az esedékes gazdasági és politikai problémákról hozott párt- és kormányhatározatokra, konkrét tudományos vagy szociológiai elméletekre, irodalmi és mûvészeti alkotásokra s a hétköznapi életbõl vett példákra. Emellett, bár e mûvekbõl hiányzik bármiféle kívülrõl azonosítható logikai összefüggés, mégis jellemzõ rájuk az olvasó által könnyen felismerhetõ stílus- és mentalitásbeli egység. E stílus bizonyos tekintetben az orosz filozófiai mûvek öröksége, amennyiben ezek kifejtésmódja programszerûen nem filozófiai, nem módszeres, így hangsúlyozzák a maguk életteli, valós jellegét. Bár itt természetesen meg kell jegyezni, hogy a szabad orosz filozófiától eltérõen a dialektikus materializmus a rezsim legitimálására irányult annak specifikus, történelmileg kialakult formáiban.

S végül, a szovjet marxizmus jellemzõje, hogy a történelmi materializmust alárendeli a dialektikus materializmusnak, vagy másként szólva, az emberiség történelmi életét alárendeli a kozmikus életnek, és egyebek között az osztályharc egész története egy egységes kozmikus folyamat – az anyagi világ keletkezési folyamata – részének bizonyul. Eközben a dialektika nem is annyira a történelmi korszakok egymásba való átmenetének dinamikus bemutatása, inkább a kozmikus élet szintjei közötti hierarchikus átmenetek statikus leírása. Így a gondolkodás történetét egyebek között „a kozmikus élet" belsõ szerkezete garantálja. Az ilyen leírásnak több köze van az ókori neoplatonikus tanokhoz és Schelling vagy Hegel természetfilozófiájához, mint a nyugati marxizmushoz. Egyébként most, miután a dialektikus materializmus története lényegében befejezõdött, még higgadt elemzésre várnak azok a specifikus transzformációk, amelyeken Oroszországban ment át a marxizmus.

Végezetül elmondható, hogy legalábbis Csaadajevvel kezdõdõen az orosz gondolkodás, amely nemzeti identitásának, önállóságának és eredetiségének kérdése elõtt állt, de nem volt képes felmutatni semmit, ami a nyugati kultúrához képest valóban egzotikus, tõle különbözõ lenne, erre a kérdésre állandóan azzal felelt, hogy Oroszországot úgy értelmezte, mint a Másról folytatott nyugati diskurzusok realizálációjának vagy materializációjának helyét. Közben rendszerint bírálta az orosz élet történelmileg kialakult formáit, az igazi Oroszországot pedig vagy a történelem elõtti múltba, vagy utópikus perspektívába helyezte, s ezeket a Másról szóló nyugati elméletek mintájára modellálta. Ugyanakkor e nyugati elméleteket úgy alakította át, hogy elvegye negatív, merõben kritikai jellegüket, s ily módon teologizálja a Mást, vagy legalábbis pozitív, affirmatív színezetet adjon a Másnak. De ez csupán annak a stratégiának a meglehetõsen korai változata, amellyel a 19–20. század során számos, történelmi szempontból sikertelen nemzeti kultúra vagy társadalmi szubkultúra élt annak érdekében, hogy a Másról folytatott különbözõ diskurzusok felhasználásával modellálja a maga kulturális eredetiségét és identitását.

Egyelõre nyitott marad a kérdés, hogy milyen mértékben aktuális ez a stratégia a mai orosz kultúra számára, bár a mai oroszországi helyzet valamelyest emlékeztet Csaadajev korára. Az utóbbi években az orosz kultúra részben leküzdötte külsõ, tisztán politikai elszigeteltségét a nemzetközi kulturális helyzettõl, most ismét az a kérdés áll elõtte, hogyan határozhatja meg elméleti szinten a maga nemzeti identitását és eredetiségét, milyen öninterpretációk révén védheti meg magát attól, hogy teljesen feloldódjék a dinamikusabb nyugati közegben. A Másról, a testrõl, a vágyról stb. folytatott modern diskurzusok iránt Oroszországban manapság tapasztalható érdeklõdés azt mutatja, hogy ezeknek a kereséseknek az eredménye ismét meglehetõsen hagyományosnak bizonyulhat az orosz gondolkodás számára.

Jegyzet

1. L.: Alexandre Koyre: „La philosophie et le problème national en Russie au début de XIX siècle", Gallimard, Paris, 1976, 225.

2. P. Ja. Csaadajev: Szocsinyenyija, Moszkva, 1898, 15–34.
Magyarul: Csaadajev: Filozófiai levelek egy hölgyhöz, 1981. (Frankel Anna ford.)

3. I. V. Kirejevszkij: Polnoje szobranyije szocsinyenyij v 2-x tomah; reprint: Gregg International Publishers Ltd., England, 174–223.
Magyarul: A megváltó Oroszország, Századvég, 1992, 127–168. (Kiss Ilona ford.)

4. A. Sz. Homjakov: „Nyeszkolko szlov pravoszlavnovo hrisztyianyina o zapadnyih veroiszpovedanyijah" – Polnoje szobranyije szocsinyenyij, Prága, 1867, 2. köt.
Magyarul a tanulmány elsõ része: A megváltó Oroszország, Századvég, 1992, 260–284. o. (Kiss Ilona ford.)

5. V. Sz. Szolovjov, Szobranyije szocsinyenyij, Brüsszel, 1960, 1. köt. 149.

6. Uo., 3. köt., 218.

7. Uo., 5. köt., 181–244.

8. Ny. F. Fjodorov: „Filoszofija obscsevo gyela", 1–2. köt.; reprint: L’Age d’Homme, Lausanne, 1985.

9. V. Sz. Szolovjov: Szobranyije szocsinyenyij, 9. köt., 265–278.

10. Lev Sesztov: „Dobro v ucsenyii gr. Tolsztovo i F. Nyicse", YMCA-Press, Párizs, 1971.

11. M. M. Bahtyin–V. Ny. Volosinov: „Frejdizm", Chalidze Publications, New York, 1983.
Magyarul: M. M. Bahtyin: A beszéd és a valóság, 1986, 7–114. (Orosz István ford.)

12. A diskurzus belsõ szervezettségérõl a dialektikus materializmusban lásd: B. Groys „The Problem of Soviet Ideological Practice", Studies in Soviet Thought, N 33, 191–208.