Az erotikus valóságérzék delíriuma

Manapság nehéz megmondani, mi micsoda. Mintha álmából ébredne borzas fejjel a gondolkodás, és sem a hozzá intézett szavak értelmére, sem a dolgok nevére nem emlékezne. Azt mondják neki „pszichoanalízis", de nem tudja mit és hol keressen a tudománytól elsötétített szobában. Majd belebotlik valamibe – aha, ez lehet az! –, s átesik rajta anélkül, hogy körvonalait letapogatná. Mintha baj volna a valóságérzékkel.

„Freudtól tanultuk, hogy az egyéni lélek mûködési formáinak fejlõdése úgy történik, hogy az õsi kedvtelési (Lust) princípiumot, valamint az ezt szolgáló elfojtó berendezést a valósághoz való alkalmazkodás (Realität), vagyis a tények tárgyilagos vizsgálatára alapított ítéleti mûködés váltja fel. A lelki mûködések ’elsõdleges’ formájából, amint az kezdetleges lényeknél (állatok, vadak, gyermekek), valamint kezdetleges lelki állapotokban (álom, neurózis, fantázia) megnyilatkozik, e változás rendjén alakul ki az ébren gondolkodó normális ember ’másodlagos’ mûködésformája."1 Tegyük egyelõre zárójelbe, amit a valóság érzékrõl (és az örömelvrõl) e Ferenczi-idézet alapján s némiképp vele szemben gondolhatunk. Az „ébren gondolkodó normális emberben" testesülõ (valóságérzék) imágóját a tudományban szokás látni. Az iránt persze, hogy ez imágó diadalmasan fölröppen-e, vagy szárnyalása a semmibe hullik, az iránt már a pszichoanalízis kezdeteinél is merültek föl kétségek. Idézett mûvében Ferenczi a következõket jegyzi meg: „A valóságérzék pedig a tudományban éri el tetõpontját; mert itt a mindenhatósági káprázat legmélyebbre alacsonyodik: az egykori mindenhatóság csupán ’feltétel’-ben oszlik fel. (Kondicionalizmus, determinizmus.) Ámbár az akaratszabadság tanában van egy optimisztikus, mindenhatósági fantáziákat valósító filizófiai dogmánk is." És: „A tudománynak, mint mondtuk, ettõl az illúziótól szabadulnia kell, vagy legalábbis mindig tudnia, mikor kalandozik a feltevések és fantáziák terére."2 Vessük ezt össze azzal a kérdéssel, amely Freudnál fölmerült: tudományunk nem illúzió?3 A paradoxon, hogy az illúzió gyógyírt – gyógyító írást – jelent, nem oldódik egykönnyen a mai gondolkodás örvényeiben. A gyógyítás mint írás éppúgy jelenthet érvágást vagy purgálást, ha ugyan nem amputációt, mint flastromot, lázcsillapítót vagy idegnyugtatót. Egy szellemes tipológia4 a mai gondolkodás két irányát a nyugtatóban és a nyugtalanítóban jelöli meg. A nyugtató gondolkodók „Önmagukról minden bizonnyal mint ’tudósokról’ beszélnek, és közös vállalkozásukat minden bizonnyal besorolják valamiféle terminus alá, amilyen például ’a humán tudományoké’. A humán tudományok – biztatóan logikus, progresszív, mérhetõséget sugalló hangzása van, ’nyugató’, a józanul gondolkodó vagy praktikus értelmében. Efféle vállalkozást reprezentál a ’szemiotikának’ nevezett diszciplína (...)." A nyugtató tudomány metaelbeszéléseket mond, fejére húzza a metafizika jégtömlõjét. Ezt a gondolkodást nevezzük modernnek. Mindig van vezértudománya, jelesül éppen a szemiotika; de az „indultak még" rovatban ott szerepel a filozófia és a matematikai logika is. Egyes, pszichoanalízissel rokonszenvezõ gondolkodók szeretnék a pszichoanalízist effajta vezérürüként látni.

Ezzel szemben: „A nyugtalanító kritikusok munkája, ha nyilvánvaló eljárásaik mégoly ésszerûek vagy józanok is, minden esetben más és más módon, de elér egy olyan pontra, ahol úgyszólván sikeresen dacol a fölfogóképességgel. (...) A nyugtalanító kritikusok munkájának középpontjában ennek a tapasztalatnak a megszövegezése áll, pillanatnyi, és teljes sikerrel nem végzõdõ racionalizálása, belehelyezése egy képbe, egy alakzatba, egy narratívába vagy egy mítoszba. Történet, fogalom és kép különbsége azonban eltûnik itt, a távolpontnál, ahol minden valami másba fordul át, a fogalom alogikussá, az alakzat katakrézissé, a narratíva ironikus allegóriává válik."5 Ez a tudomány elbeszélget és el-beszélget, nevezni posztmodernnek szokás, és a (szexuálisan) ártalmatlanná tett diktátor helyett inkább választja a kivert bika alakzatát.

A herélt és a potens szembeállítása korántsem ironikus játék; a praxishoz való viszonyt fogalmazza meg. „A metafizika után a filozófiaielmélet elveszítette a mindennapok világán kívül esõ státusát."6 Ezen a ponton a pszichoanalízis már régen megtette az elsõ lépéseket. Engedett a mindennapok „selejtje" (Lacan kifejezése), az álmok, a viccek, az elvétések csábításának. A pszichoanalízis mint fallosz7 (bocsánat, Derrida) fölvállalta egy hiány betöltését, azaz (Ferenczi) a visszatérést egy hiányhoz. Ez a hiány nem más, mint amit a modern filozófia hagyott maga után.

Mibõl adódik ez a hiány? Milyen folyamat hozza léttelenségre, és hogy szólítsuk ezt a folyamatot? Miképpen értelmezzük a „filozófia végét"? Rorty két lehetõséget ismer.8 „Amíg a ’filozófia vége’ felfogás elsõ változata a filozófiai hagyományt különösen jelentõs kudarcnak tekinti, addig a második változat inkább csak jelentéktelen kirándulásnak. Akik a fenségest óhajtják, azok az intellektuális élet posztmodern formájára törekszenek. Akik szép társadalmi harmóniára vágynak, azok a társadalmi élet olyan posztmodern formáját kívánják, amelyben a társadalom mint egész anélkül érvényesül, hogy törõdne saját megalapozásával." Az elsõ verzió Lyotard-ra (és általában a franciákra), a második Habermasra utal. Rorty a fenséges és a szép bûvöletében megfeledkezik az iróniáról. „A filozófia fejlõdése pedig visszamenõleg könnyen delíriumnak tûnhet számunkra – termékeny delíriumnak, de delíriumnak." – mondja Lacan.9 A delírium ugyanis sem nem kudarc, sem nem jelentéktelen kirándulás.

Delírium: korábban tágabb értelemben jelentett õrületet, pszichopátiát, mentális zavart. Szûkebb értelemben az érzékelõ rendszer rendellenes mûködése, amikor is a tájékozódás vakká válik, az ítélõképesség megbénul vagy süketnéma lesz, a gondolattartalmak pedig irrelevánsak és inkoherensek. Lacan tehát egyrészt õrületrõl beszél, másrészt megnevezi az õrület fajtáját – delírium –, harmadrészt megadja a minõségét is – termékeny delírium. Ez a diagnózis („õrület") nem azt mondja, hogy valami nem vagy félresikerült, nem állítja a filozófia kudarcát. Azt sem mondja, hogy jelentéktelen, és hogy kirándulás volna a korábbi gondolkodás; az õrületnek nem kell (nem lehet?) otthonából kimozdulnia. Az õrület nem vallhat kudarcot, mert egyetlen célja, hogy egy illuzórikus renden keresztül fönntartsa magát. Az õrület semmiképpen sem jelentéktelen. Ha a gondolkodás korábbi története delírium, akkor nem a tárgy van elvétve, hanem a tárgy megítélése, a korábban leírt értelemben. Ez a delírium egységében is sokféle lehet. „Mindenfajta eszme kifejezhetõ a delírium stádiumaival. Lehetnek nagyzásiak, üldöztetésesek, félelmetesek, vagy lehetnek egyszerûen tökéletlen utalások az egyén életpályájának természetes aktusaira."10 De: a filozófia delíriuma termékeny delírium. Termékeny nem önmaga, hanem az elkövetkezõ filozófia számára. Mint egyfajta deliria oneirica, amikor az ébredõ képtelen fölidézni delíriumát és az azt alkotó képeket, helyükön emlékezetkiesés, hiány marad. Megteremti a hiányt, melyhez a modern utáni filozófia visszatérhet. Ha a deliria oneirica leleplezõdik, a képek elõhívásán és dekonstruálásán keresztül megnyílik az út, hogy mögéjük nézzünk.

De föl kellene végre oldanunk (valóságérzék) és (örömelv) zárójelét. Mégpedig a két fogalom továbbosztása révén. A freudi alapképlet szerint az örömelv, amely kettejük közül az „elsõdlegesnek" tekinthetõ, a belsõ szükségletek kielégítésére tör. Ezzel szemben a „másodlagos" valóságérzék a külsõ szükségletekhez való alkalmazkodást szolgálja.

Ezt a munkát Ferenczi részben megkezdte. Gyanúja és hiányérzete mögött ugyanazokat az okokat fedezhetnénk föl, mint amelyek Freudot dualizmusainak fölülvizsgálatára és a „Túl az örömelven" megírására késztették:11 „az egoisztikus és erotikus ösztönök az úgynevezett normális embernél is csak rövid ideig – a csecsemõkoron keresztül – fejlõdnek egymással összhangban és párhuzamosan; nemsokára azonban az ’én’ fejlõdése megelõzi az erotikáét, úgyhogy a szexuális ösztön még a ’Lustprinzip’ (a kínkerülési elv) uralma alatt áll, és véges-végig többé-kevésbé ennek marad alávetve, míg az énérdekek már korán a valósághoz tudnak alkalmazkodni (Realitätsprinzip) (...) a neurotikusnál ez az eltolódás ad módot a visszaesésre és megbetegedésre." „A valóságérzék fejlõdésfokait eddigi fejtegetéseinkben csak az önfenntartást szolgáló, egoisztikus, úgynevezett énösztönökön mutattuk be. Az én ugyanis, mint Freud kimutatta, a valósággal sokkal bensõbb viszonyban áll, mint a szexualitás; az utóbbi függetlenebb a külvilágtól, mivel autoerotikusan is kielégülhet, s mert a lappangási idõszakban elszenvedett elnyomatása alatt a külvilágtól úgyszólván el van zárva. Így a szexualitás életünk fogytáig inkább a kedvtelési, mint a valósági princípium szolgálatában marad, míg az ’én’ a valóság semmibevevését keserû csalódással fizetné meg."12 Az egoisztikus és szexuális ösztönök közötti fejlõdés idõeltolódása (différance; vö. Derrida) ad módot Ferenczinek a neurózisválasztás árnyaltabb magyarázatára. „A neurózis vágytartalma, vagyis az erotikának a szimptómákban kielégülõ fajtája és célja nézetünk szerint attól függ, hogy a rögzítés idejében a libido melyik fejlettségi stádiumban volt, míg a neurózis mechanizmusa felett az dönt, hogy az énfejlõdés mely szakában érte az egyént a késõbbi megbetegedésre hajlamosító fejlõdési gátlás. Érthetõ is, hogy a libidónak korábbi fejlõdésfokra való visszaesésekor a tünetképzõdés mechanizmusában felelevenedik a valóságérzék ama fejlõdésfoka is, mely a rögzítõdés idejében uralkodott volt. Minthogy a neurotikus jelenlegi én-je nem érti a  ’valóságmegítélésnek’ azt a régibbfajta módját, ez minden akadály nélkül beállítható az elfojtási törekvés szolgálatába, elfojtott érzelem- és gondolatkomplexumok ábrázolására."13 Ferenczinél az elmélet a valóságérzék megosztásakor, egy egoisztikus és egy erotikus valóságérzék megkülönböztetésekor éri el legkifinomultabb formáját. Az erotikus valóságérzék a genitális funkció elérésében csúcsosodik ki.

Ez az elképzelés hozzájárulhat ahhoz, hogy teljesebb képet kapjunk a lacani delírium mechanizmusáról. Az „érzelem nélküli tudás" modern eszménye elfojtja a genitális funkciót, jobb esetben már elért erotikus való ságérzék mûködését, így az egy korábbi fokra (maszturbációs-introverziós, szadisztikus-anális, kannibalisztikus vagy orálerotikus szintre) regrediál. Az egoisztikus valóságérzék hiába érte el fejlõdésének végpontját (a TUDOMÁNYBAN) – a kedvtelési princípium uralma Freud szerint a szülõktõl való teljes lelki elszakadással ér véget14 – a csökkent értékû örömelv és a regrediált, azaz kasztrált erotikus valóságérzék maga után vonja az egoisztikus valóságérzék õsibb, elfojtott mûködésmódjainak (mágikus gondolatok és szavak, feltétlen mindenhatóság stb.) visszatérését akaratlan. Ferenczi neurózisválasztás-tana értelmében adott e delírium mechanizmusa; a kifejlett valóságérzék patologikus változata mindkét esetben kényszerneurózis vagy paranoia.

Norman O. Brown Freud-olvasatában („a gondolatok libidinózus megszállások") a nyelv nem genitális, hanem polimorf-perverz jellegû.15 A betegség, melyet tudománynak hívnak (vö. Nietzsche), a libido eltagadásával próbál szert tenni egyfajta genitális protézisre. Ez volna az erotikus valóságérzék delíriuma. De mi a tartalma ennek a képtelenségnek? A szexuális ösztön, amelynek fejlettsége a tartalmat meghatározná, úgymond, mindvégig az örömelv uralma alatt áll. Tegyük föl, hogy a valóságérzékhez hasonlóan az örömelv sem homogén áramlat. Funkciójában szintén elkülöníthetõ egy egoisztikus és egy erotikus összetevõ. Ami a tudományban elfojtódik, az az erotikus örömelv, az egoisztikus örömelv ellenben szabadon tombolhat. Ez határozza meg a (pozitív) tartalmat (a negatív tartalom az erotikus örömelv elfojtása révén már meghatározott), ami nem más, mint amihez a delírium elemzésekor már eljutottunk, a delírium fönntartása. Ebben az értelemben, visszatekintve, a modern tudomány az erotikus valóságérzék delíriuma az egoisztikus örömelv uralma alatt. „Gondolkodom, tehát vagyok."

A cogito „O"-ja – Lacan és Bion Descartes-értelmezése

A kiindulópont természetesen Descartes. „Olyan tapasztalat ez (a pszichoanalitikus tapasztalat – H. Gy. P.), amely szembeállít bennünket minden olyan filozófiával, amely közvetlenül a Cogitóból származik."16

Annak, hogy a pszichoanalízis megfosztotta egyeduralmától a tudatot, hogy – Rorty szavaival – egy „racionális tudattalant" rendelt hozzá „beszélgetõtársként", számos filozófiai implikációja lehet. Maga Rorty az ’én’ decentrálására hívja föl a figyelmet, a közzéppont elveszítésére, ami a lacani fölfogás alaptétele is.17 Rorty a következõket írja: „a modern filozófia arra törekedett, hogy megõrizzen egy nem-mechanikus ’szigetet’, és így fenntartsa az ’igazi én’ fogalmát és az én-megtisztítás erkölcsének plauzibilitását. Descartes egy kivétellel készségesen követte Galileit abban, ahogy az összes arisztotelészi természeti fajtát mozgó részecskék rendszereivé bontotta. A szellemet azonban ki akarta vonni ebbõl a felbontásból. A szellemnek és képességeinek (fõleg a gondolkodás képességének, amelyet az igazság közvetlen, nem diszkurzív megragadásaként fogott fel) olyannak kellett maradnia, ahogyan azt a platonizmus és a kereszténység értette. E nem-mechanikus ’sziget’, amelyrõl Descartes kijelentette, hogy kifürkészte, a metafizikának nevezett tárgy megõrzésévé vált."18 Ennek a szigetnek éppúgy egyetlen lakója volt, mint ahogy az embert is egyedülinek tekintették az élõlények között. A helyzet paradoxona az, hogy ez a lakó éppen egyetlenségében bizonyult túlsúlyosnak – mozgását senki és semmi nem egyensúlyozta ki az ellenkezõ oldalon, így a sziget szép lassan süllyedni kezdett: „amikor a modern tudomány megnehezítette, hogy az embert természeti fajtának tekintsük, a filozófia erre úgy válaszolt, hogy feltalált egy nem természeti fajtát. Talán elõre látható volt, hogy az én-leírásoknak az a sorozata, amely Descartes-tal kezdõdött, úgy fog végzõdni, mint Sartre-nál: az én üres hely egy kép közepén – egy être-pour-soi, egy ’ûr a létben’."19 Freud híven archeológiai búvárszenvedélyéhez, alámerült, hogy az elsüllyedt szigetet újratérképezze. „Megmutatta nekünk, hogy még azon a ’szigeten’, amelyet a filozófia kerített el, sem található más, csak véletlen találkozások nyomai, és ezáltal képessé tett bennünket arra, hogy elviseljük azokat a kétértelmûségeket, amelyeket a vallási és filozófiai tradíciók meg akartak szüntetni."20

A Cogitóban összekapcsolódó problematika már Freudnál kettéválik a „cogit" szótõbõl kihangzó tudat és az „o"-val jelölt én problémáira. A kérdés, hogy a tudat mennyiben azonos az énnel, miféle létezés igazolására szolgálhat a „cogito", kettéágazik a szerint a két fölismerés szerint, hogy én nem csupán a tudatom vagyok, és hogy a tudatom nemcsak én vagyok. Míg az elsõ probléma egyfajta konszenzusos megoldást nyert a tudattalan fölfedezésével és a tudatfilozófiáról a nyelvfilozófiára történõ hangsúlyváltás során, addig a második máig nyugtalanító sodrokat vet deliria oneiricánk felszínén. A Cogit/O „O"-ja legalább a következõ provokatív kérdéseket már a Rorty-szöveg kapcsán is fölteszi:

1. Létezik-e ez az „O", s ha igen, miféle ontológiai státus illeti meg; ha nem, mi az, ami a cogitóban gondolkodik?

2. Amennyiben az „O" létezik, mi a viszonya a temporalitáshoz; adott-e vagy létrejövõ?

3. Amennyiben az „O" létezik, egységes-e vagy megosztott, s ha megosztott, miképpen?

4. Amennyiben az „O" létezik, milyen a viszonya az igazsághoz; esetleg elsõdleges vagy másodlagos-e ahhoz képest?

Ezek a kérdések különbözõ hangsúlyokkal merülnek föl Lacannak és Bionnak a modern gondolkodást egyaránt maga mögött hagyó elméleteiben. Lacan-tanulmányában Erõs Ferenc így összegez: „A ’lacanizmus’ lényege a Descartes-i cogitónak, az autonóm szubjektum létének szenvedélyes tagadása. Lacan szerint az én(je) elõször úgy van adva, mint egy pozíció, mint egy hely egy adott struktúrában (a nyelvben); az önmagának tudatában lévõ reflektáló én, az ego (moi) másodlagos ehhez az eredeti, pozicionális énhez képest."21 Lacan alapvetõen megváltoztatja a szubjektum és a reflexivitás fogalmait. Hamlet-szemináriumának anyagában a következõ összefoglalást adja: „A hagyományos filozófia egyénje meghatározatlanul objektiválja önmagát. Ha annyiban vagyok, amennyiben gondolkodom, akkor annyiban vagyok, amennyiben azt gondolom, hogy vagyok és így tovább. Erre persze már felfigyeltünk: nem olyan biztos, hogy annyiban vagyok, amennyiben azt gondolom, hogy vagyok. Az analízis másra tanít minket, egészen másra, arra hogy nem az vagyok, aki éppen azt gondolja, hogy vagyok, azon egyszerû oknál fogva, hogy amikor azt gondolom, hogy vagyok, a Másik helyett gondolkozom. Másvalaki vagyok, mint aki azt gondolja, hogy vagyok. Így lehetséges az, hogy a beszélõ egyén – ahogyan az analitikus tapasztalat elénk állítja – egészen másféleképpen látszik strukturálódni, mint a mindenkori egyén."22 Az önreflexió lehetetlensége ebben az új szubjektumfölfogásban mégsem jelenti általában a reflexió lehetetlenségét. Az önmagától (je) elvált és önmagához (je) visszatérni kénytelen, de képtelen beszélõ én (moi) reflexiója megjárja a Másikat, de üres kézzel tér vissza, pontosabban, tenyerében csupán a dialógus nyomaival. Shoshana Felman, Lacan tanítványa írja: „az, ami a Másikból visszatér az énhez, paradox módon nem más, mint saját üzenetének elfelejtése, az azzal kapcsolatos tudatlanság. Olyan reflexivitás tehát, amely az információgyûjtés, a megismerés új módja, s amelyben maga a tudatlanság válik strukturálisan informatívvá egy aszimmetrikusan reflexív diaológusban, ahol a beszélgetõpartnerek – a nyelven keresztül – arról informálják egymást, amit nem tudnak."23 Ez a tudatlanság az eltévedésbõl, a visszatérés lehetetlenségébõl, a hely elfelejtésébõl adódik. Füzesséry Éva így kommentálja a Hamlet-szeminárium idézett részletét: „az ’én gondolkodom, tehát vagyok’ lenne az én, aki azt hiszi magáról, hogy az, amit õ tudatosan gondol magával kapcsolatban, megadná létének kulcsát és milyenségét, azaz megragadhatná magát a gondolkodás mûveletében. Lacan ezt így egészítette ki: ’gondolkodom, tehát vagyok’..., ’ott, ahol nem gondolkodom’. Azaz épp ott vagyok jelen pillanatban valójában, ott õrzi létem titkát a tudattalan, ahol épp nem gondolhatom ezt racionálisan magamról. A tudattalan alany tehát nem tudja, hogy tud, sõt azt sem, hogy létezik. Léte csak a Másik elõtt, a szimbolikus renden keresztül nyerhet elismerést. Tehát a beszélõ egyén egy ilyen, a tudatos és tudattalan között lévõ hasadás árán operálhat a tudattalanjával, mindig máshol hiszi magát, mint ahol van."24 Észre kell vennünk, hogy a tudattalan megváltozott fogalmával Lacan egyszerre utal a delíriumra, és jelzi lehetséges kezelését. A hasadás, a Spaltung nem annyira én és másik, tudatos és tudattalan stb. „szimmetrikus, fogalmi oppozícióiban" (Felman) megfogalmazott valamik között van, hanem a hasadás maga a tudattalan. „Spaltung, megosztás a tudatoson belül; a tudattalan immár nem a tudatos és a tudattalan közti különbség, sokkal inkább inherens, redukálhatatlan különbség a tudatosság és önmaga között. A tudattalan ezért radikális kasztrációja annak az uralomnak, amelyet az ember a mindig tökéletlennek, illuzórikusnak és öncsalónak bizonyuló tudatosság felett gyakorolni kíván."25 Szemben Rortyval, aki Freudot úgy értelmezi, hogy a racionális tudat mellé beszélgetõtársként egy racionális tudattalant rendelt, Lacan a racionalitás irracionalitására mutat rá, a racionalitás delíriumára és a tudattalan tudás  elfeledettségére. Noha a „nem-mechanikus sziget" helyén mindketten egy középpontjától megfosztott szubjektumot találnak, azt alapvetõen eltérõ módon képzelik el. Rorty „véletlenszerû találkozások nyomairól" beszél, és nála a metszéspontok vonalán kirajzolódó szubjektivitás egy javítható és átállítható gép formáját ölti.26 Lacannál a reflexió úgy „osztja meg a szubjektumokat (...), hogy azok nem különülnek, nem válnak el egymástól, de nem is totalizálhatók, sokkal inkább belül és belülrõl kapcsolódnak egymásba."27 Ezek a szubjektumok nem a gép, hanem sokkal inkább egy bolygórendszer tagjának az alakzatát mutatják. Metszéspontjaikat „elliptikus szükségszerûségek" jelölik ki. Nem javíthatók, és nem átállíthatók, de visszatértükben ott áll elõttük az „újjászületés" értelmében vett választás lehetõsége, a „beszélõ én" fölülkerekedése a „beszélt énen". A lacani szubjektum szembetalálja magát valamivel, ami Rorty racionális gépe számára nem létezik, a kimondhatatlannal: „mivel a szubjektumnak nincs középpontja, két különbözõ gravitációs irányba bifokálisan szét van húzva, így beszéde szükségképpen elliptikussá válik: egyes részei a tudattalanba hullanak. A tudattalan lét, Lacan fölfogása szerint, a szubjektum beszédének éppen az a része, amely, bár irányítja a szubjektum cselekvéseit, mégsem áll rendelkezésére. Az a rész, amely nem beszélhetõ el, s amely mint olyan, ’fordítási hiba’ által teremtõdik."28

A bizonyosság, amelyhez a kartenziánus kételkedés végül eljut, illúziónak bizonyult. Helyette Lacan nem másik bizonyosságot, hanem a tudomásulvételt tudja fölajánlani. Tudomásul vételét annak a kikerülhetetlen csapdának vagy farkasveremnek, hogy sem a valóság, sem pedig a szubjektum (beszédének) azzal érintkezõ része, a tudattalan lét nem beszélhetõ, nem megismerhetõ; ami megismerhetõ és beszélhetõ, az a valótlan – tudatunk beszéde valótlan beszéd. „Lacan, Freudnak Az Õsvalami és az Én címû mûvében kifejtett, revideált énfelfogására támaszkodva az ént nem az objektív észlelés oldalára állítja, hanem megmutatja, hogy a racionális én éppen a félreismerést képviseli a tudattalan igazságához képest."29 A hagyományos, megegyezésen alapuló igazság-fogalom elutasítása értelmetlenné teszi, hogy a lacani szubjektum kapcsán valóságérzékrõl beszéljünk a hagyományos értelemben. „Lacannál nem létezik realitáselv, az õ rendszerében a dolgok ’harmadik rendje’, a  ’valós’ (le réel), amely túl van a nyelv szimbolikus rendjén és az imaginárius konstrukciókon, megismerhetetlen, mivel magának a valóságnak a szavakkal való leírása paradox – hogyan lehetne ugyanis szavakkal leírni olyasvalamit, ami túl van a nyelven?"30 Lacan igazsága „reménytelen igazság". Reménytelenül megismerhetetlen, és reménytelenül kimondhatatlan: „az a reménytelen igazság, amelyrõl az imént beszéltem, és amely a tudattalan szintjén található, arc nélküli igazság, zárt, mindenhez hozzáidomítható igazság. Túlságosan is jól tudjuk: igazság nélküli igazság ez!"31 A „fordítási hiba" révén teremtõdõ igazság elveszíti igazságát, kasztráltatik, az erotikus valóságérzék delíriumában. Az igazság csak a delírium megszûntével válhat nyitottá, mutatkozhat meg, teremtõdhet – túl a nyelven, a nyelv közeiben, csak akkor, ha az erotikus valóságérzék teremtõ, genitális funkciója föléled, s élettel tölti meg a nyelv és a szubjektum hézagait. A „rejtett jelentõrõl" író Lacant vagyok kénytelen idézni a valóságérzéket elutasító Lacannal szemben: „Ez (a rejtett jelentõ – H. Gy. P.) az, amit Önök, szegény együgyûek folyton kockára tesznek, amióta csak megszülettek, és belekeveredtek ebbe a zûrös Logosz-ügybe. Ez az a részük, amely áldozatul esik, nem fizikailag vagy reálisan (ahogy mondani szokták), hanem szimbolikus áldozatként. Csak egy olyan részük van, amely jelölõ funkcióra tett szert – az a rejtélyes funkció, amelyet fallosznak nevezünk. Mi a fallosz? A szervezetnek az a része, amelyben az élet – ezt a nyakra-fõre használt terminust itt igazán helyénvaló alkalmazni –, az életerõs duzzadás van szimbolizálva. Itt, ebben a rejtélyes, egyetemes valamiben, amely inkább hím, mint nõstény, de amelynek mégis szimbólumává válhat maga a nõstény is, itt van jelen a tudattalanban az élet – itt válik megragadhatóvá, itt nyer értelmet."32

Bion Descartes-értelmezése ott kezdõdik el, ahol Lacané befejezõdni látszik: az igazság kérdésénél. Ebben az elméletben az igazság kérdése fregei módon vetõdik föl. „A probléma valódisága akkor válik nyilvánvalóvá, amikor a pszichoanalitikusnak meg kell kérdeznie önmagától, vajon lehet-e pszichoanalizálni a hazudozót?"33 Bion abból indul ki, hogy az igazság nélkül is létezik, hogy bárki elgondolná, sõt éppen így létezik; a hazugság az, ami a gondolkodót elõfeltételezi. „Összefoglalásul két definíciót fogalmazok meg: 1. Az igaz gondolat sem megfogalmazást, sem gondolkodót nem kíván. 2. A hazugság olyan gondolat, amely számára a megfogalmazás és a gondolkodó alapvetõek."34 A bioni gondolkodás tükrében a „Cogito ergo sum" abban a paradoxonban torzul „igazsággá", hogy „Gondolkodom, tehát vagyok – hazugságban", vagy „Hazudok, tehát vagyok". A rájátszás erre a paradoxonra (megfogalmazom, hogy az igaz gondolat nem kíván megfogalmazást) olyan igazság, amellyel Lacan is egyetértene. De egyetértene vele egy másik „gondolkodó" is, aki a descartes-i Cogito igazságára kérdez rá közvetlenül, Paul Ricoeur. Ricoeur szerint a Cogito igazsága egyszerre értelmetlen és megcáfolhatatlan: „a híres descartes-i Cogito, mely a kétely próbájában közvetlenül ragadja meg önmagát, éppoly alaptalan igazság, mint amilyen megcáfolhatatlan. Egy pillanatig sem tagadom, hogy igazság volna: olyan igazság ez, mely maga állítja fel magát, s ekképpen nem lehet sem bizonyítani, sem levezetni. Egyszerre állít egy létet és egy cselekvést – egy létezést és egy gondolkodási mûveletet; vagyok, gondolkodom; létezni számomra annyi, mint gondolkodni; annyiban létezem, amennyiben gondolkodom."35 Ez lenne a válasz elsõ fele a kérdésre, hogy „Miért van az, hogy az ’ön’, aki az értelmezést vezeti, csak mint az értelmezés eredményét ragadhatja meg önmagát?".36 Ricoeur, akárcsak Lacan, úgy gondolja, hogy a szubjektum csak a Másikat megjárva érkezhet el (vagy vissza) (ön)-magához, ezt a Másikat viszont az énen kívül tételezi, „létaktusunk jeleiben". De az objektivált Másikon keresztüli ön-megragadást valóban a lacani problematika gátolja meg. „A Cogito azonban nemcsak egy éppoly értelmetlen, mint amilyen megcáfolhatatlan igazság: azt is hozzátehetjük még, hogy olyan, mint egy üres hely, mely – öröktõl fogva – egy hamis Cogito-val volt betöltve (...). Ezentúl tehát a hamis tudat kritikáját is csatolnunk kell minden olyan felfedezéshez, melyet a Cogito alanyának életére vonatkozó dokumentumokban lelünk."37

Ricoeur az értelem forrásaként a vágyat, azaz a létezést jelöli meg („A létezés... vágy és erõfeszítés."). Amit õ keres, az egy, „az ego elõítéleteitõl megszabadult hermeneutika". Ez a hermeneutika az én elvesztését követeli meg, hogy szóhoz juthasson az, amiben a „nyelv gyökerezik". „A nárcizmus – a hamis Cogito freudi megfelelõje – elleni harc odáig vezet, hogy kiderül: a nyelv a vágyban és az élet ösztönzéseiben gyökerezik."38 A vágy, mely teremt – nyelvet és szubjektumot –, a lacani falloszhoz hasonlóan „rejtett jelentõ" a „zûrös logosz-ügy" mögött, „a tudat rejtélyei mögött" (Ricoeur), mindig már-értelmezett lét, noha nem tudhat önmagáról, és „az interpretációs tevékenységen kívül nem feltételezhetem". „A Cogito az interpretációs tevékenység révén valami olyasfélét fedez fel önmaga mögött, mint a szubjektum archeológiája."39

Ricoeurnél a reflexió problémája egyfajta absztinencia-szabállyal (az én elvesztése) kapcsolódik össze. Ez teszi lehetõvé, hogy az én ûrjében vágyként vagy falloszként a látszat hymenjét áttörje a lét, vagy Bion szavaival a „végsõ valóság és igazság", amely önmagában megismerhetetlen. Az elõföltevés-mentességet szolgáló absztinencia-szabály szigorúbb formáját találjuk Bionnál, aki szerint a terapeutának „emlékezet", „vágy" és „megértés" nélkül kell dolgoznia. „Meglepõ lehet, hogy miféle elmeállapot köszönt be, ha nincsenek vágyak és emlékek. Az a terminus, amely nagyjából kifejezné, amit ki kívánok fejezni, a ’hit’ – hit, hogy van egy végsõ valóság és igazság –, az ismeretlen, megismerhetetlen, ’formátlan végtelen’."40 A végsõ valóságot és igazságot Bion O-nak nevezi. Egyaránt olvashatjuk zérÓnak és Omegának, de kihallhatjuk belõ le a Cogit/O leválasztott, áthúzott („törlésjel alá tett" – Derrida) és létrejövõ szubjektumát. („A rejtett jelentõ, az, amellyel a Másik nem rendelkezik, és amelyet most keresünk, mindenütt jelen van, ahol áthúzott betût látnak."41) Az O az a Másik, ami a szubjektum archeológiájának mélyén található. A bioni absztinencia-szabály látszólagos paradoxonának értelme az, hogy „létvágyunk" (Ricoeur) nem a mi vágyunk; a rejtett jelentõ, amellyel a Másik nem rendelkezik, nálunk Másikként van jelen.

„Az analitikusnak az O-ra, az ismeretlenre és megismerhetetlenre kell fordítania a figyelmét. A pszichoanalízis sikere egy pszichoanalitikus nézõpont fönntartásán múlik; ez a nézõpont a pszichoanalitikus vertexe; a pszichoanalitikus vertex O. Ezzel a pszichoanalitikus nem azonosulhat: ezzé kell lennie. (...) A pszichoanalitikus tapasztalat terminusaiban újrafogalmazva, a pszichoanalitikus tudhatja, hogy mit mond, tesz vagy minek látszik a beteg, de az O-t, aminek a beteg a fejleménye, nem ismerheti: csupán az ’lehet’."42 A reflexió sohasem a Másikkal, mindig csupán a másik transzformációival (a már-értelmezett vággyal, a szimbolikusan föláldozott fallosszal) találkozik. A transzformációk Bion szerint változatlanul õrzik az eredeti invariánsait, és ez adja meg a lehetõséget az O-ra való következtetésre vagy O-vá válásra. A transzformációk különbsége mögött viszont létaktusunk jeleinek és létaktusunknak (vö. Ricoeur) különbsége rejlik. „Ahogy a nyelvi, zenei és képzõmûvészeti transzformációknak kompenzáló értékeik származnak abból, hogy O transzformációi, hajlamosak vagyunk föltételezni ugyanezt a hallucinózissal kapcsolatban is. De a hallucinációk nem reprezentációk: magukban-való-dolgok, amelyek a frusztrációval és a vággyal szembeni intoleranciából születtek. Fogyatékosságaikat nem a reprezentáció kudarcának, hanem létük kudarcának köszönhetik."43 A lét kudarca a fordítási hibaként való létezés. Az el nem gondolt igazság O; az analitikusnak O-vá kell lennie egy végtelen fordítási folyamat során. Hazugsággá lenni nem lehet, hazugságot csak kigondolni lehet. A hazugság ott érhetõ tetten, ahol a gondolkodó magáénak mondja az elgondoltat. Az igazság ezzel szemben folyton csak létrejön, transzformálódik; és bár közvetlenül sohasem, de invariánsai révén megismerhetõ. Eigen a pszichoanalízis „érzelmi igazságáról" beszél,44 s ezen az O-vá válás képességét kell értenünk.

Ez az érzelmi igazság az erotikus valóságérzék fölszabadításának köszönhetõ. Annak a beismerésnek, hogy a Cogit/O O-ja a lét, a vágy, a végsõ valóság vagy a fallosz által meghatározott. Hogy amikor tehát gondolkodom (cogito), akkor valójában el vagyok gondolva anélkül, hogy elgondolhatnám, miképp is vagyok elgondolva. „Az egyén jelölõt csinál az életébõl. De ez a jelölõ semmi szín alatt nem garantálhatja a Másik beszédének (discours) jelentését, mivel a Másikban hozzáférhetetlen. Más szóval: az életet, bármennyire igaz, hogy feláldozták a Másiknak, nem a Másik adja vissza az egyénnek."45 Megszûnni elgondolva lenni a bioni értelemben annyit jelent, mint megszûnni hamisnak lenni. Igaznak lenni annyi, mint el nem gondolva lenni – lenni annyi, mint el nem gondolva lenni. A létezés így az erotikus örömelv és az erotikus valóságérzék révén válik megközelíthetõvé, a „megismerés" elnyeri eredeti (szexuális – l. Biblia) értelmét. „Lehetséges, hogy egy ’negyedik nárcisztikus sérülés’ elõtt állunk, nevezetesen, hogy az intelligencia, melyre mi analitikusok mégoly büszkék is vagyunk, nem a mi tulajdonunk, hanem azt újra és újra meghozni vagy regenerálni kell az Én-nek az egyedül mindentudó és ezáltal intelligens univerzumba való ritmikus kiáramlása által."46

A meg-egy-ezés logikája és a hites szeretõ

A pszichoanalízis nem áll meg a Cogit/O kritikájánál, hanem a modern utáni tudományosság megváltozott – ironikus – fogalmát is körvonalazza. Ez a tudományosság az ésszel és a kétellyel szemben az érzelemnek és a hitnek (is) ad helyet. A pszichonalízis nem kívülrõl, hanem önvizsgálata, a pszichoanalitikus tapasztalat elemzése során jut el a fölismeréshez, hogy sem nyelve, sem pedig igazságai nem férnek el a hagyományos, szcientista tudományfölfogás keretei között. „Amire szükség van, az nem valamiféle alap a pszicioanalízis és elméletei számára, hanem egy olyan tudomány, ami nem korlátozódik eredetében a tudásra és az érzéki háttérre. A meg-egy-ezés és nem az identifikáció matematikájával kell bírnia."47

Az azonosság matematikája, A=A, a beszélõ emberre nem alkalmazható. A pszichoanalitikus képlet A=O; azaz a beszélõ én nem azonos (ön)magával, nem is válhat azonossá önmagával (minthogy a visszatérés lehetetlen), csupán helyet csinálhat annak a pozicionális énnek, amely maga is hely e nyelvi struktúrában. Az eredetinek, amellyel azonosulhatnánk, nem ismerjük ön-azonosságát – a pszichoanalízisben ezért értelmetlen az eredeti szöveg kérdésének fölvetése. A=O azt jelenti, igazságról akkor beszélhetünk, ha az értelmezõnek sikerül a bioni értelemben vett hit révén O-vá válnia.

Azt a sajátos hitet, amelyrõl itt szó van, Eigen „hit-O-ban"-nak nevezi.48 Egy másik pszichoanalitikus, Winnicott a tudományosság kérdését feszegetve szintén a hithez érkezik el. „Ez azt jelenti, hogy van valamiféle hite – nem hit ebben vagy amabban, hanem a hit vagy a hit képessége. (...) A teljes tudás eszméje a tudós alkonya. (...) Vessék ezt össze a vallással együtt járó bizonyossággal, és látni fogják a tudomány és a vallás különbségét. A vallás a kételyt bizonyosságra cseréli. A tudomány véget nem érõ kételyt tart fönn, és föltételezi a hitet."49 A bioni elméletben azonban a pszichoanalízis sokkal szorosabb kapcsolatban van a hittel, mint általában a tudomány. „A pszichoanalitikus attitûdöt a hit tudományos használatának nevezhetnénk és vice versa." „A hit a pszichoanalitikus adatok bejárásának közege. Alámossa és meghaladja kontrolláló erejû szükségleteinket, és lehetõvé teszi, hogy az érzelmi valóság hatását oly módon tapasztaljuk meg, ami megengedi a késõbbinek a természetes fejlõdést."50 A hit problematikája kapcsán már látszik, hogy a pszichoanalízis nem osztozik „a mindennapok világán kívüli státus elvesztésében" a modern tudománnyal. A „pszichoanalitikus attitûd" Bion szerint a tudás egy mindenkiben kezdettõl meglévõ módja vagy a személyiség egy funkciója, másrészt olyan élmény vagy tapasztalat, amely az analitikus ülések sajátos közegében jön bennünk létre. „Bion számára a hit a pszichoanalitikus attitûdnek a lényegi minõségévé válik, egyszerre módszer és megmentõ mozzanat."51 A „személyiség pszichoanalitikus funkciója", amely a pszichoanalitikus módszer révén fejleszthetõ, a pszichoanalízis mint tudomány alapja. A „hit aktusának" a „gondolkodáshoz való viszonya analóg az a priori tudásnak a tudáshoz való viszonyával." A hit: „tudományos elmeállapot", de „az emlékezet és a vágy minden mozzanatától mentesnek kell lennie."52 Ez a hit az erotikus valóságérzékbõl táplálkozik.

Lyotard gyökereiben már Freudnál fölfedezi az erotikus valóságérzéknek ezt a mûködtetését, a bizonyosságról való lemondásban és az általa „apátiának" nevezett absztinencia-szabályban. „Freud itt (A halálösztön és az életösztönök – H. Gy. P.) úgy bánik a tudomány nyelvének felületeivel, mint Sade a bõrfelületekkel." A szadista azért „szörnyeteg, mert vállalva különc hajlamait, összeköti õket egyfajta enciklopédikus kíváncsisággal azok iránt a tapasztalatok iránt, melyeket az érzéki felületek szisztematikusan teljes ingerlése nyújthat (...). Ezért hajlamai következtében kéjsóvár haditervének, szándékai szerint viszont az ösztönök Aufklärung-jának ostromgyûrûjébe zárva, messze túl is lép azon."53

Az apátia, amennyiben maga is elméletet hoz létre, szükségképpen ironikus színezetet mutat. Az önreflexió lehetõségének ironikus tagadásával a pszichoanalízis egy ironikus posztmodern ablakait nyitogatja. A korábbi gondolkodást delíriumnak tekinti, s feladatát nem a fenséges vagy a szép, hanem a reflexió ironikus területén keresi. Ironikus ez a terület, mert amire épül, az a hiány, a szakadás, az elfelejtett hely ingoványos talaja. Végsõ belátása a belátás képessége: az élet megváltoztatása nem más, mint hogy fölismerjük, el tudjuk fogadni, és képesek vagyunk alkalmazni azt, ami a tudat elveszítése után a miénk maradt, hogy negyedik nárcisztikus sérülésünk ne váljék katasztrófává.

„Ha aztán sikerül ezt az állapotot magunkról el- és az infantil-traumatikus eseményekre visszavezetnünk, akkor rákerülhet a sor arra, hogy a beteg ellesi azt a pillanatot, amelyben annak idején tudás és érzés a tehetetlen tombolásnak ugyanolyan tünetei között – önpusztítással, a lelki tartalmak szétszakadásával – tudás nélküli érzelemre és érzelem nélküli tudásra hasadt, tehát az a folyamat állott elõ, melyet Freud az elfojtásnál feltételez. (A mi)analízisünk az elfojtási folyamat kezdõállapotaihoz akar, és amint kitûnik, tud is visszanyúlni. Mindenesetre szükséges ehhez minden jelenvalósági viszonylatnak feladása és teljes belemerülés a traumatikus múltba." A pszichoanalízis mint hites szeretõ áll „ennél az újólagos traumatikus küzdelemnél" a betegágynál. „Ámbár nem részesíthetjük mindabban, amit gyermekkorában megérdemelt volna, a segíteni tudás ténye mégis egymagában is lökést ad egy új életre, amelyben a visszahozhatatlannak aktái lezárulnak, és megtörténik az elsõ lépés ahhoz, hogy beérje a  sorstól sújtott azzal, amit az élet még nyújthat neki, és hogy ne kelljen mindent, a még értékeset is eldobnia."54

Jegyzetek

1 Ferenczi Sándor: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében, Budapest, Magvetõ, 1982, 124. o. – Ebben a szövegben Freud mindig valaki másnak az olvasatában szerepel, ahogyan más is mindig valaki másnak az olvasatában szerepel.

2 Ferenczi: id. mû, 141. és 146. o.

3 Vö. Lyotard: Apátia az elméletben, in: Mûhely, Bókay A. (szerk.): Pszichoanalízis – A belsõ nyelv tudománya, 1992, 47–52. o.

4 J. Hillis Miller: Theory Now and Then, Duke, 1991, 121. és 123. o.

5 Vö. Nagy Pál: Lyotard, Habermas, Derrida „posztmodern" háromszögelési pontok, Magyar Mûhely, Párizs, Bécs, Budapest, 1993, 47. o. és Kaja Silverman: The Subject of Semiotics, New York, Oxford, Oxford Univ. Press, 1983.

6 Habermas: A metafizika utáni gondolkodás motívumai, in: Bulajos I. (szerk.): A posztmodern állapot, Budapest, 1993, 211. o.

7 Vö. a fallosz lacani értelmezésével.

8 Rorty: Habermas és Lyotard a posztmodernitásról, in: Bulajos (szerk.): A posztmodern állapot, Századvég Kiadó, Budapest, 1993, 250. o.

9 Lacan: Részletek a Hamlet-szemináriumból, in: Thalassa, 1993, 2, 26. o.

10 Hinsie–Campbell: Psychiatric Dictionary, New York, Oxford Univ. Press, 1960, 186. o.

11 Vö. Lyotard: Apátia az elméletben, in: Mûhely, Bókay (szerk.): Pszichoanalízis – A belsõ nyelv tudománya, 1992.

12 Ferenczi: id. mû, 289–290. és 141–142. Ferenczi kiemelései.

13 Ferenczi: id. mû, 143. o., Ferenczi kiemelései.

14 Ferenczi: id. mû, 140. o.

15 Norman O. Brown: Élet a halál ellen, in: Mûhely, Bókay (szerk.): Pszichoanalízis – A belsõ nyelv tudománya, 1992.

16 Lacan: A tükör-stádium, in: Thalassa, 1993, 2., 5. o.

17 Rorty: Freud és az erkölcsi reflexió, in: Thalassa, 1993, 1. 12–33. o.

18 Rorty: id. mû, 22. o.

19 Rorty: id. mû, 23. o.

20 Rorty: id. mû, 24. o.

21 Erõs Ferenc: Lacan, avagy a vágy tragédiája, in: Thalassa, 1993, 2., 37. o., Erõs kiemelései.

22 Lacan: Részletek a Hamlet-szemináriumból, in: Thalassa, 1993, 2.

23 Shoshana Felman: Freud eredetisége, in: Mûhely, Bókay (szerk.): Pszichoanalízis – A belsõ nyelv tudománya, 1992, 55. o.

24 Füzesséry Éva: Lacan és az „Apa neve", in: Thalassa, 1993, 2., 47–48. o.

25 Felman: id. mû, 54. o., Felman kiemelései.

26 Rortyhoz hasonlóan én sem látok ellentmondást a pszichoanalízis természettudományokéra emlékeztetõ nyelve és hermeneutikai jellege között. Egy középpontját veszített szubjektum adekvát leírása történhet meg a mechanika, dinamika stb. fogalmi rendszerében.

27 Felman: id. mû, 55. o.

28 Felman: id. mû, 57. o.

29 Füzesséry: id. mû, 48. o.

30 Erõs: id. mû, 37. o., Erõs kiemelései.

31 Lacan: Részletek a Hamlet-szemináriumból, in: Thalassa, 1993, 2., 26. o.

32 Lacan: id. mû, 27. o.

33 Bion: Attention and Interpretation, London, Tavistock, 1970, 97. o.

34 Bion: id. mû, 104. o.

35 Ricoeur: Létezés és hermeneutika, in: Fabinyi Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete Szeged, 1987, 237. o., Ricoeur kiemelései.

36 Ricoeur: id. mû, uo.

37 Ricoeur: id. mû, 237–238. o., Ricoeur kiemelései.

38 Ricoeur: id. mû, 240. o., Ricoeur kiemelései.

39 Ricoeur: id. mû, 242 o., Ricoeur kiemelései.

40 Bion: id. mû, 31. o., Bion kiemelése.

41 Lacan: Részletek a Hamlet-szemináriumból, in: Thalassa, 1993, 2. 27. o.

42 Bion: id. mû, 27. o., Bion kiemelése.

43 Bion: id. mû, 18. o., Bion kiemelése.

44 M. Eigen: Toward Bion’s Starting Point: Between Catastrophe and Faith, in: Int. J. Psycho-Anal, 1985, 66.

45 Lacan: uo.

46 Ferenczi: Napló in: Mûhely, Bókay (szerk.): Pszichoanalízis – A belsõ nyelv tudománya, 1992, 17. o.

47 Bion: id. mû, 89. o.

48 Eigen: id. mû.

49 Winnicott: Home is Where We Start From, New York, London, W. W. Norton and Co., 1986, 14. o.

50 Eigen: id. mû, 327. és 326. o.

51 Eigen: id. mû, 326. o., Eigen kiemelése.

52 Bion: Elements of Psychoanalysis, London, W. Heinemann, 1963, 35. és 32. o., Bion kiemelése.

53 Lyotard: id. mû, 51. o., Lyotard kiemelései

54 Ferenczi: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében, Budapest, Magvetõ, 1982, 450. és 451–452. o.