Hozzászólásom címében Kelet-Európát
Magyarországra változtattam. És még ezt is csak részben merem általam átlátottnak
gondolni: tágabb horizonton biztosan nem tudok a kérdésekről gondolkozni.
Még akkor sem, ha nyilvánvalóan kellene (esetleg: kellene tudnom).1
Reflexióimat három (majdnem négy)
kérdés köré csoportosítva mutatom be egy nulladrendű hipotézist átugorva
(azt ugyanis, hogy Magyarországon vannak esélyei a kulturális antropológiának,
mert miért is ne volnának?); tehát: 1. Miért volna fontos egyáltalán, hogy
esélyei legyenek a kulturális antropológiának Magyarországon? 2. Mi minden
csökkenti a kulturális antropológia magyarországi esélyeit? 3. Mit tehet
a kulturális antropológia magyarországi esélyeinek növelése érdekében?
3a. Miért fontos mindez számomra?
Szeretném ugyanis ezekkel a kérdésekkel
az első fordulóban kialakult helyzetet némiképpen módosítani, de legalábbis
hozzájárulni egy új helyzet kialakulásához.2
Tulajdonképpen már Miskolcon is
megjósolható volt,3 hogy Niedermüller Péter gondolatainak, vagy
annak, ahogy ezeket kifejti, lesz egy standardizálódó olvasata,4
amely – kissé elnagyolva – ilyesféléket fog tartalmazni: – felháborító,
hogy néprajzos diplomával a zsebében a saját fészkébe piszkít;5
– voltaképpen Niedermüller egy tübingeni csőlátó,6 s a tanulság:
– bizony-bizony, aki szelet vet, az vihart arat és ezen csak ne csodálkozzon.7
Akárhogy is áll azonban a dolog: annyit mindenképpen el kell ismernünk,
hogy Niedermüller Péternek sikerült felkevernie egy állóvíznek látszó közeget.
Noha én ezt önmagában nem tartom értéknek,8 mindazonáltal a
Replika
ezen számát kétségtelenül jelentős eseménynek kell tekintenünk.
Tehát hozzászólásom Niedermüller
Péter tanulmányához és az eddigi reflexiókhoz kísérletnek tekintendő arra,
hogy ettől a standardizálódó olvasattól tanulmányának diszkussziója elszakadjon,
s egy szerencsésebb – szerintem: szerencsésebb – irányba forduljon, s nyomában
Niedermüller megítélése is változzon (ha szabad így kifejeznem magam):
hogy újra a mi kutyánk kölyke legyen.
1. Miért volna fontos egyáltalán, hogy esélyei legyenek a kulturális antropológiának Magyarországon?
Kétségtelen, hogy Niedermüller Péter
beszédmódja a kulturális antropológiáról nagy konstruáló erővel bír9
annak a valaminek a létrehozásában, aminek elfogadott neve még nincs és
egyelőre inkább csak egy elváráskonstrukció, amelyet azonban tentatíve
jellemezhetünk azzal, hogy a saját társadalmat kívánja kutatni, sajátos
dimenziók10 mentén antropológiaként, amely előtt láthatóan többféle
magatartásminta lehetősége áll fenn, s az egyik legfontosabb tétnek a köztük
való választás látszik.11
Megítélésem szerint – már csak az
előző megállapítások értelmében is – a kulturális antropológusnak az empíriához
való viszonya az a “dimenzió”, amelynek mentén felderíthetők ezek a lehetőségek.
Úgy látom, három karakterisztikusan különböző attitűdről kell szót ejteni:
a. lehetne a kulturális antropológiát
nemzeti tudományként művelni, vagyis az empíria szisztematikus gyűjtését
a magyarság körében (vagy éppen az utókor számára való megmentését), archiválását,
rendezését tekinteni célnak;
b. lehetne az előzőnél “tágabban”,
a problémamegoldás (vagy éppen a konfliktuskezelés) kontextusában művelni
a kulturális antropológiát, vagyis olyan kérdések megoldásához való hozzájárulást
keresni általa, mint a (kulturális) másság tolerálásáé, vagy az idegengyűlölet
csökkentése és így tovább; ekkor nem egy kultúra tényeinek regisztrálása
(gyűjtése) a feladat, hanem csak bizonyos tényeké: olyan tényeké, amelyek
– legalábbis a kutató megítélése szerint – a választott témával kapcsolatban
állnak;
c. lehetne a kulturális antropológiát
oly módon művelni, hogy a tevékenység a világ tényleges felderítéséhez
járuljon hozzá: ekkor a tények arra valók, hogy a kutatási hipotéziseket
(pontosabban a kutatási programokat) teszteljék; s tudjuk, ha úgy adódik,
falszifkálják.12
Ha mármost a reflexiókból kiolvasható
állásfoglalásokat vizsgáljuk, azt látjuk, mintha szerzőik úgy olvasták
volna Niedermüller Péter írását, hogy az a kulturális antropológia részére
elfogadhatatlannak tartja a néprajznak mint nemzeti tudománynak tradicionális
paradigmáját (az a. attitűd szerintit);13 vagyis azt,
hogy a kulturális antropológia is az empíria sajátos fajta szisztematikus
gyűjtését (vagy éppen az utókor számára megmentését), rendezését tekintse
céljának. Ez az az olvasat, amire korábban, mint előre lathatóan standardizálódó
olvasatra, céloztam.
A reflexiók szerzői úgy vélték,
hogy Niedermüller Péternek többféle szempontból sincs igaza.14
S mert nincs igaza a néprajzot illetően, úgy látom, nem látták szükségesnek
a kérdést érdemben megvitatni a kulturális antropológiára vonatkozóan.
A magam számára pedig annak nem
látom értelmét, hogy hosszan elidőzzek annál, jogosak-e azok a kritikák,
amelyek a Niedermüller-féle néprajzképre vonatkoznak. Már csak azért sem,
mert meg sem tudom ítélni. Sőt, megengedem azt a feltételezést, hogy Niedermüller
Péter ezekben az ítéleteiben téved, vagy közülük egyesekben téved.15
Továbbá még azt is megengedem (mert
további gondolatmenetem szempontjából közömbös), hogy hiba volt egyáltalán
belevágni ebbe a “hagyományos” néprajzot16 vizsgáló eszmefuttatasba.17
De vajon helyesen járunk-e el, ha
megelégszünk annyival, hogy megállapítjuk Niedermüller Pétert elhagyta
az önfegyelme, a kutatói tisztessége és (esetleg megalapozatlanul, de legalábbis
nehezen védhető módon) vagdalkozni kezdett, s vajon nem azt a kérdést kellene-e
feltennünk egy efféle megállapításba való belenyugvás helyett (vagyis abból
a természetes feltételezésből kiindulni, hogy nem hagyta el az önfegyelme,
nem hagyta el kutatói tisztessége, s nem kezdett vagdalkozni), hogy ugyan
mire is akart Niedermüller Péter kilyukadni ezzel a látszólag a néprajz
ellen irányuló jeremiádával?18 Vagy másként kérdezve, de ugyanazt:
Miért tételezzük fel Niedermüller Péterről, hogy nem tanult az elődök példájából
és misszionáriusként viselkedik? Miért nem azt tesszük fel róla, hogy tudja,
még sohasem sikerült egyetlen paradigma akárcsak egyetlen hívét sem meggyőzni
arról, hogy térjen meg? Tudjuk jól – nyilván vele együtt –, reménynek csak
a kihalás van. Innét a kérdés: Akkor meg mivel is van Niedermüller Péter
elfoglalva?
Már csak azért is érdemes feltenni
ezeket a kérdéseket,19 mert Niedermüller szövege polemikus jellegével
együtt is meglehetősen higgadt, szemlélete inkább a madártávlatból vizsgálódóé,
s nem a kézitusában résztvevőé.20 Nem így egyik-másik reflexió:
szerzője mintha bele kívánta volna látni az inkriminált attitűdöt a szövegbe,
pontosabban így láttatni Niedermüller Péter írását, amiből viszont – szerintem
legalábbis – ez nem következik szükségszerűen, talán csak lehetségesen!
Mindazonáltal nem tartom érdemesnek
hosszasan diszkutálni ezeket a problémákat, mert azt akarom mondani – eltérve
a diszkusszió jelen tárgyától –, hogy Niedermüller írásában egy határozott
és a nemzeti tudomány koncepciójától különböző tudománykoncepció rajzolódik
ki, amely éppen az empíriához való viszony tekintetében artikulálódik másként.
Az én olvasatom számára az a fontos, hogy ez legyen figyelembe véve, s
nem az, hogy ami nem így épül, az ilyen-e vagy olyan.
Azt viszont elfogadom Niedermüller
Pétertől figyelmeztetésként – kimondatlanul is –, hogy veszély leselkedik
a kulturális antropológiára, ha nincs tudatában annak, hogy választhat
rossz tudományelméleti pozíciót, vagyis nem mindegy, milyen paradigmában
dolgozik.21
Végeredményben azt hiszem, hogy
Niedermüller Péterrel a néprajzkritikát mindenekelőtt a Magyarországon
művelendő kulturális antropológia identitáskérdéseinek tisztázása íratta,
s nem a néprajz diszkreditálásának igénye.22 Namármost, hogy
ezt olyan kommunikációs stratégiával oldotta meg, amely a reflexiók szerzői
közül egyeseknek megnehezítette a tisztánlatást,23 ez önmagában
megítélhető kérdés, de semmiképpen sem szabad hogy elhomályosítsa a valódi
üzenetet. Lehet ugyanis, hogy Niedermüller Péternek nem sikerült minden
mondatát úgy megfogalmaznia, hogy ez minden olvasójának szándéka szerint
ugyanazt jelentse, de ettől írásából szándékai még világosan kiolvashatók.
Szerintem.
Mielőtt megkísérelném ezt a – szerintem
való – valódi üzenetet explicitté tenni, arra a “mentési kísérletre” szeretném
a figyelmet irányítani, amelyről az előzőekben még nem esett szó. Ennek
értelmében a Niedermüller-féle néprajzkritika azon felismerés által pozitívba
volna fordítható, hogy a nemzeti tudományként való művelés voltaképpen
speciális esete egy olyan aktivitásnak, amelyben a felhalmozott (antropológiai)
tudás megjelenése a társadalmi életben olyan diagnózisokat segíthet megállapítani,
illetőleg olyan terápiák kidolgozásában vehet részt, amelyek nélküle –
legalábbis – másféleképpen néznének ki. Ebben a “tágabb” keretben (amelyet
az előzőekben b. attitűdként mutattam be) a problémamegoldás (vagy
éppen a konfliktuskezelés) kontextusában volna a kulturális antropológia
művelve, vagyis olyan kérdések megoldásához való hozzájárulásként, mint
a másság tolerálásáé, vagy az idegengyűlölet csökkentéséé és így tovább;
ekkor tehát nem egy kultúra tényeinek gyűjtése a feladat, hanem csak bizonyos
tényeké, azon tényeké, amelyek legalábbis a kutató megítélése szerint a
választott témával kapcsolatban állnak. Vagyis az (antropológiai) tudás
olyan társadalmi akcióknak lehet részese, amely akciók viszonylag távol
állnak azoktól az akcióktól, amelyek sok kritikát váltottak ki a néprajzzal
kapcsolatban Magyarországon: a nacionalizmus erősítésétől, a mindenkori
hatalom legitimálásához való hozzájárulástól és így tovább.24
Kétségtelen, legalábbis az én olvasatom
értelmében, hogy Niedermüller Péter írása sehol sem zárja ki explicit módon
ennek a paradigmának a lehetőségét. Éppen ezért ezt a kísérletet mint olyat
kell nyilvántartani, amely lehetséges és a standardizálódó olvasattól különböző
olvasat.
Az előző két attitűd (az a. és
a b. típusú) választásának, sajnos, kikerülhetetlenül, van egy sajátos
implikátuma, az ugyanis, hogy Magyarországon legfeljebb “követő” tudomány
művelhető: a másutt kidolgozott és tudományosan legitimált elméletek megismerése
(közvetítése) és alkalmazása a reális tudományos program.
Meggyőződésem, hogy az, aki ez ellen
emeli fel szavát, amit tesz: jól teszi. Eltekintve attól, hogy van jó néhány
olyan kutató ma Magyarországon, aki szinkronban dolgozik a társadalomtudományok
élvonalával (Niedermüller Péter bizonyosan közéjük tartozik), az én olvasatomban
Niedermüller Péter írásának valódi üzenete az, hogy nem elégedhetünk meg
bizonytalan lábakon álló (vagy éppen diszkreditálódott) tudománykoncepciókkal,
hanem olyan talajra kell állnia a magyar társadalomtudománynak, jelesül
a kulturális antropológiának, amely kiállja a legszigorúbb mai ismeret-,
illetőleg tudományelméleti kritikákat is. Niedermüller Péter írása kísérlet
annak megvilágítására, hogy mi mindenben kellene másként látni és tenni
ennek érdekében. A néprajz kritikája nem célja a tanulmánynak, hanem az
egyik eszköz annak bemutatására, hogy mi az, amit el kell kerülni a kulturális
antropológiában.
Ebből következik, hogy az, ami itt
az egymásnak feszülő érvek keretét adja, messze túlmutat a néprajz és a
kulturális antropológia problémáján, és azzal az európai értelmiségi attitűddel
van kapcsolatban, amely szinte nem ad más lehetőséget az értelmiségi tudás
birtokosának, mint a (társadalmi) közéletben való olyasfajta attitűddel
való részvételt (gyakran nevezik ezt kritikai attitűdnek is), amelyben
nyilvánvalóan a jelen helyzet el nem fogadása nem célként jelenik meg,
hanem a megoldatlan kérdések megoldásra segítésének (a társadalmi értelemben
vehető progressziónak) szolgálatában. Ennek az értelmiségi attitűdnek és
a tudományos attitűdnek az összekeveredését érzékelem ebben a Replika-számban
is.25
Egyúttal azt is gyanítom, hogy nem
véletlen ez a keveredés, s talán amiatt van, hogy lathatóan még mindig
hiányzik a tudományos közgondolkozásból a leíró és az explikatív
közti
megkülönböztetéshez szükséges konceptualizáció. Márpedig Niedermüller Péter
éppen ebben elkötelezett: az igazság keresésében, de abban az összetett
értelemben, amely nem elégszik meg az Esik-e az eső? típusú kérdésre
adott afféle leíró válasszal, hogy Itt és most esik vagy Itt
és most éppen nem, de ott és tegnap igen hanem arra törekszik, hogy
a Miért esik az eső itt és most? típusú kérdésre találja meg a választ,
amely nem egyszerűen leírja, hanem magyarázza is azt, amit leír.26
Nyilvánvaló, hogy az ebben az értelemben
vett igazságkeresés egészen másféle eredményhez vezet: a világ megismeréséhez,
avagy ahogy a c. attitűd bemutatásakor már említettem: a világ ontológiai
felderítéséhez járul hozzá: ekkor a tények arra valók, hogy a kutatási
hipotéziseket (pontosabban a kutatási programokat) teszteljék; s tudjuk,
ha úgy adódik, falszifikálják.
Csakhogy ez az attitűd egyenlően
távol van mind az a., mind pedig a b. szerint leírt attitűdtől.27
Alighanem kiállja a kritikát az az állítás, hogy az a tudományos attitűd,
amely explikációra tör, kizárja a társadalmi igazságosság előmozdítását
célzó attitűdöt, míg az a tudományos attitűd, amely a leírást célozza,
megengedi.28 Niedermüller Péter dolgozatának az én olvasatomban
éppen az a legnagyobb hibája, hogy megengedi azt a látszatot, miszerint
csak az a. szerinti attitűd ellen érvel, s védtelenül hagyja magát a b.-vel
szemben.29
Nem abban látom a problémát, s talán
Niedermüller Péter írásából sem az olvasható ki, hogy egy nemzet (vagy
éppen egy nemzeti kultúra) kardinális kérdéseivel való foglalatosság rossz
foglalatosság volna; nem azt akarom kétségbe vonni, hogy a cigányság helyzetének
javítását célzó társadalmi tevékenység nem fontos, kívánatos vagy éppen
érvényes társadalmi tevékenység; hanem azt látom problémának, hogy a különböző
típusú társadalmi tevékenységek között nem tudunk különbséget tenni. A
tudomány olyan ezek között, amely csak és kizárólag az igazsággal van kapcsolatban.
A (társadalmi) igazságosság (például a cigányokkal kapcsolatban) egészen
másféle fakultás.30 Sőt, még az is igaz, hogy e különféle társadalmi
tevékenységek között nem lehet egyszerűen kirekesztő viszonyt feltenni;
az is igaz, továbbá, hogy jobb, ha a cigányokkal kapcsolatos társadalmi
aktivistának érvényes antropológiai vagy szociológiai tudása van, mintha
nincs. Csak az nem érvényes, hogy a társadalmi probléma megoldásának praxisa
része a tudománynak.
Niedermüller Péter szövegében mindaz,
ami nem az egyes antropológiai paradigmák megismerési kapacitásáról szól,
mindaz, ami látszólag kritikai (vagy valóságosan is az: mert helytálló),
nem szolgál mást, mint annak exponálását, hogy a tudomány csak és kizárólag
az igazságnak van elkötelezve.
Azért volna fontos, hogy esélyei
legyenek a kulturális antropológiának Magyarországon, mert általa esélyei
volnának a társadalom tudományos vizsgálatának olyan perspektívából, amely
eddig nem volt lehetséges. Azt gondolom, hogy ez az igény maradéktalanul
egybeesik Niedermüller Péter szándékaival is.
2. Mi minden csökkenti a kulturális antropológia magyarországi esélyeit?
Ha nem akarunk nagyon szűk horizonton
megmaradni a kérdés megválaszolásakor, akkor semmiképpen sem hagyjuk figyelmen
kívül azt, ami a Replikában eddig történt, és talán két egymástól
független következtetést is levonhatunk:
– mintha a “veszekedés” szagú identitástisztázás
egy idő után unalmassá, illetőleg kellemetlenné válna: mintha nem erre
volnánk szocializálva: éppen ezért ha a kulturális antropológia huzamosan
saját előtörténetével (s ezen belül megkülönböztetetten a néprajzzal) foglalkozik,
ahelyett, hogy bemutatná pozitív kifejtésekben, empirikus anyagon, hogy
mire képes, mi a kapacitása, akkor esetleg irreverzibilisen csökkenti vagy
éppen feléli esélyeit;
– a kulturális antropológia esélyeit jelentősen
rontja saját önképe: egyelőre úgy néz ki, mintha a deklarálás(ok) ellenére
sem szabadult volna meg minden ideologizálási hajlandóságtól, minden olyan
társadalmilag egyébként akár releváns tevékenység igényétől, amely viszont
nem része egy valóban tudományos aktivitásnak.
Ez a két megállapítás – úgy gondolom
– logikusan következik az előzőekben kifejtettekből. Lássuk azonban azt
is világosan, hogy efféle konklúziókat viszonylag könnyű megfogalmazni,
s e két konklúzió sugallata legfeljebb csak célként tűzhető ki. Sőt, voltaképpen
arra van szükség, hogy pozitív célokat tudjon a kulturális antropológia
maga elé tűzni, vagyis kevésnek tűnik (és különösebb társadalmi hasznot
nélkülözőnek is) csupán azt maga elé állítani, hogy mit ne tegyen.
3. Mit tehet a kulturális antropológia magyarországi esélyeinek növelése érdekében?
Nagyon sok mindent. Két körben próbálok
a kérdésre válaszolni. Természetesen alábbi megállapításaimat sem lehet
másként, csak az eddigi tapasztalatokból levonható következtetésekként
értékelni.
3.1 Az egyik, a tágabb kör, tudományszociológiai
volna. Bizonyos vagyok abban, hogy esélynövelő volna, ha lépések történnének
az institucionalizálódás irányaba.31 Ennek érdekében például
a jelenleginél élesebben volna célszerű megkülönböztetni az alapkutatást
(a tiszta tudományt) és az alkalmazást:
– az alapkutatás vonatkozásában nyilvánvaló,
hogy egyetemi tanszékek megjelenése volna esélynövelő; ugyanígy kutatási
programok indítása (aligha lehet itt másra gondolni, mint pályázati pénzek
elnyerésére) és nyilvános dokumentálása (folyóiratokban és egyéb módon):
nem hiszem, ugyanakkor, hogy a kulturális antropológusoknak arra van szükségük,
hogy ezt a néhány sort valaki leírja számukra: de talán az nem hiba, ha
nem feledkezünk el közben arról, hogy olyan erőfeszítések nyomán tud csak
egy efféle program megvalósulni, amelyben minden hadra fogható erő egy
irányba húz, s ennek legjobb kerete, alighanem, az előzőekben említettek
“megkoronázásaként” egy Ph.D. akkreditáció megszerzése, illetőleg az akkreditáció
feltételeinek teljesítése volna;32
– az alkalmazások vonatkozásában is kezdeményezőként
volna célszerű fellépnie a kulturális antropológiának Magyarországon saját
esélyeinek növelése érdekében:33 hiszen kell tudnia valami olyasmit,
amire nagy szükség volna, de nincs; nincs igazán. Ebben a jelentős mértékben
akkulturálódott magyar társadalomban, mindenféle és lathatóan még nem a
megnyugvás felé tartó társadalmi viharok közepette, anyagi-gazdasági értelemben
a társadalom jelentős részében folyamatosan szűkülő lehetőségek közepette
a mindennapok megéléséhez olyan tudásra volna szükség, amely mindezeket
a problémákat kezelni segíti. Vagyis olyan, például szociálpolitikai segítőprogramokban
volna célszerű részt venni kulturális antropológiai tudással, amely képes
volna érzékeltetni a gyakorlatban, hogy miféle új szempontok tárhatók fel
és vihetők be a társadalmi praxisba a kulturális antropológia segítségével.
3.2 A második, a szűkebb kör, magára
a kulturális antropológiára vonatkozik. Próbáljuk meg úgy tekinteni Niedermüller
Péter összefoglalását, mint azon törekvés egy fontos megnyilvánulását,
amely a kulturális antropológiát a szigorú (kemény) társadalomtudományok
irányába kívánja fejleszteni. Meggyőződésem, hogy ez, mini kutatási program,
valóban esélynövelő. Ehhez, egyrészt, természetesen, nem csak a matematizáláson
keresztül vezet út, sőt, lehet, hogy azon keresztül csak kivételesen, de
sokkal inkább az adott diszciplína diszciplínázásán keresztül, ami a világos
kérdésfelvetéseket jelenti, a kérdések előfeltevéseinek kérlelhetetlen
keresését és kimondását, a funkcionális elemzés mellett a strukturális
elemzés megjelenését,34 illetőleg – talán legfontosabbként –
a terminusok standardizálását,35 hogy ezáltal megvitathatóvá
és ellenőrizhetővé váljon az adott diszciplínát megvalósító diskurzus.36
Másrészt jelenti ez azt is, hogy szisztematikusan ki kell dolgozni a fontosabbnak
tűnő témákat.37
(3a. Miért fontos mindez számomra?)
A
pécsi Janus Pannonius Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán hosszú
évek óta dolgozunk egy kommunikációs (kutatási, illetőleg oktatási) programon.
Ebben megkülönböztetetten nagy szerepet szánunk a kulturális antropológiának.
Abból indulunk ki, hogy a kommunikáció olyan sajátos jelenség, amelynek
társadalmi jellegét roppant nehéz kétségbe vonni, de azt mondani, hogy
nincs szerves komponense a társadalmi szférán kívül, alighanem ugyanolyan
reduktív felfogás volna, mint például a kommunikációt a dialógusra redukálni.
Ennek a sajátos jelenségnek a vizsgálatára kialakultak bizonyos szokások,
így például az, hogy szociológiai, illetőleg szociálpszichológiai felkészültség
nélkül nem lehet foglalkozni ezzel a jelenséggel.
Nos, e tekintetben kívánunk mást
mondani: elfogadjuk, hogy maga a kommunikációs jelenségszféra érintkezik
a társadalom makrostrukturális viszonyaival, de azt is mondjuk, hogy ennek
a szociológia egyrészt nem az egyetlen megragadási módja, másrészt azt
is, hogy talán a kultúrának, a szimbolikus komponensnek nagyobb szerepe
van a kommunikáció eseményeiben, mint azt korábban véltük, s a kulturális
antropológia úgy nyúl a kérdéshez, hogy a társadalmi makrostruktúra viszonyaira
is érzékeny, ugyanakkor nem intézményekben, hanem kulturális, illetőleg
szimbolikus formákban gondolkozik, illetőleg adja meg magyarázó kísérleteit.
Ez egyúttal azt is jelenti, hogy némiképpen mást kívánunk mondani a kommunikációról,
mint általában szokás: a szimbolikusat és a kommunikatívat megkülönböztetve
egymástól és azt feltételezve, hogy ami szimbolikus, az nem feltétlenül
kommunikatív is, olyan álláspontot képviselünk, amely – hogy viszonylag
ismert koordinátákat adjak meg – inkább Chomsky álláspontjával rokonítja
a miénket, mint mással, aki a nyelvet eredendően (vagy pontosabban: logikai
értelemben) nem a kommunikáció eszközének tekinti, hanem a reprezentációénak
(vagy saját terminológiánkban: a szimbolikus eszközének).
Mindezek alapján Pécsett a kommunikáció
kutatásának (és így oktatásának is) három diszciplináris pillére van: az
etológia, a kulturális antropológia és a logika (szemiotika). A logikától
(illetőleg a szemiotikától) várjuk az elemzések strukturális mentalitását,
a kulturális antropológiától a kommunikációnak mint az emberi praxis lényegét
kitevő problémamegoldás szimbolikus eszközeinek elemzését, az etológiától
pedig azt, hogy elsősorban a szimbolikusnak és a nyersnek a határvidékén
támogassa az elemzést.
Száz szónak is egy a vége: megszámlálhatatlan
okom van arra, hogy fontosnak tartsam azt, hogy a kulturális antropológia
magyarországi esélyei minél inkább valósággá váljanak.
1. Azt hiszem, elkerülhetetlen mindjárt
a legelején egy személyes megjegyzést tennem. Niedermüller Péter egyetemi,
pontosabban tanszéki kollégám, és abban a megtiszteltetésben is részem
van, hogy – remélem, nem tévedek nagyot – a barátjának tekint. Ilyen körülmények
között talán különösnek tűnhet az itt következő észrevételek nyomtatásban
való közreadása. Bizonyosan ez is közrejátszott, hogy válaszolatlanul hagytam
a szerkesztőség invitálását az első körben a reflexióra. Arról nem is szólva,
hogy aktív résztvevője voltam annak a miskolci “társadalomtudományi helykereső
konferenciá”-nak (1992. november 6-án és 7-én), amelyen ez az írás először
diszkusszió tárgya volt (szövege megtalálható az itt diszkutált változatnál
bővebben: A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon című
kötetben, Lagler Péter előre felkért hozzászólásával együtt; szerkesztette:
Kunt Ernő és Szarvas Zsuzsa, Miskolc, 1993; illetőleg a Szimbiózis című
kulturális antropológiai folyóirat 1992.1-es számában a miskolci szöveghez
képest néhány módosítással: a három szöveg összefüggéséről lásd Mohay,
152; itt és a következőkben a számok a Replika 1994. 13–14-es számának
oldalaira utalnak). A szerkesztőség azonban reflexiót váró felkérését erre
a második fordulóra megismételte, s most már talán illetlen is volna nem
reagálnom.
2. Túl mindenféle személyes vonatkozáson,
elsősorban a kulturális antropológia magyarországi esélyeinek érdekében
szeretném ezt tenni, mert mint Bíró A. Zoltán megállapítja (132): “Niedermüller
Péter tevékenységének domináns szerepe van mindabban, ami ma Magyarországon
a »kulturális antropológia« embléma alatt történik.”
3. Sőt már azt megelőzően is, mint jól
mutatja ezt Barabás Jenő olvasói levele, illetőleg Sárkány Mihály reakciója
vagy Takács András hozzászólása (BUKSZ 1990, 2, 1, 3–5; 1990, 2, 3, 288–294;
1992, 4, 419–421) Niedermüller Péter írására (“A néprajztudomány válaszútjai,
avagy a kultúrakutatás elméleti dilemmái.” BUKSZ 1989, 1, 1, 79–84), amely
eredetileg előadásként hangzott el A néprajzi kutatás jelene és perspektívái:
eredmények, feladatok, elméleti megközelítések című konferencián 1988.
november 18-án. A szöveg egy részlete “Egy tudomány válaszútjai” címen
megjelent az Etnographiában (1990, 101, 127–129; ugyanitt Szent-Iványi
István hozzászólása is olvasható).
4. A Replika-összeállítás bevezető
jegyzete (88) szerint ezzel a szerkesztőség is tisztában volt.
5. Gondoljunk csak Voigt Vilmos igencsak
vehemens mondataira (160–167), vagy a szelíd Mohay Tamás több mint fejcsóválására
(149–154). A Replikában közreadott reflexiókból világosan látszik,
hogy – gyakorlatilag mindenki beleütközik – látszólag legalábbis – a néprajzzal
kapcsolatos Niedermüller Péter-i attitűdbe.
6. Voigt Vilmos (162) Niedermüller Péter
módszertanát lényegileg a tübingeniek “majmolásának” tekinti.
7. A Replika reflexióinak összképe
alighanem önmagáért beszél, de ha ez kevés, érdemes felütni a BUKSZ 1994,
6, 1-es számát és végigolvasni az interjút Hofer Tamással (76–87) és észrevenni,
hogy most is micsoda finom érzékenységgel reagál Hofer a viharra; például
azáltal, hogy miközben mindvégig a Niedermüller Péter által felvetett problémákhoz
szól hozzá, nevét egyetlenegyszer sem ejti ki.
8. Ha mégis igaza van Voigt Vilmosnak (160–161)
abban, hogy felénk nincs valódi disputa, akkor ez a Replika a mai
tudományos közéletben mégiscsak teljesítmény.
9. Bíró A. Zoltán szavait (131) idézem.
10. Lásd Niedermüller Péter tanulmányát:
90, illetőleg 118–121.
11. Azt most nem kívánom diszkutálni –
a 203. oldalon és a 36. jegyzetben viszont visszatérek rá –, hogy vajon
szükségszerű-e a kirekesztő attitűd közöttük?
12. Voltaképpen lehetne egy negyedikről
is beszélni. Ez is azt tekinti céljának, hogy gyűjtse a dokumentumokat.
Az a.-ban és a b.-ben jellemzett attitűddel ellentétben azonban
a gyűjtésnek itt csak valamiféle érdekesség, különlegesség, egzotikus jelleg
a szempontja. Míg tehát az a., illetőleg a b. esetében valamiféle
szisztematikusság érvényesül, ez a negyedik attitűd impresszionisztikus.
Úgy gondolom, hogy ma már egy efféle attitűdű tevékenység semmiképpen sem
számítható tudományosnak, ezért nem is érdemes diszkutálni. Tény azonban,
hogy nem mindig volt ez a közfelfogás a tudományról.
13. Tekintsük át például Niedermüller Péter
írásának két fejezetét: “Tudománytörténet és ideológiakritika”, illetőleg
“A néprajzi elmélet »fehér foltjai«” (92–100). Szinte kínálja ez a két
fejezet ezt az interpretációt.
14. Például Fejős Zoltán (137) szerint
nem lehet így általánosítani, ahogy ezt Niedermüller teszi: nem lehet ugyanis
az egyes (és főként: kiemelkedő) művek (életművek) latba vetése helyett
az egész tudományágat egységesen kezelve megítélni: Niedermüller Péter
kritikája ugyanis nem egyedi teljesítményekre vonatkozik, hanem néprajzi
paradigmákra; vagy Vörös Miklós (169–170) kétsége: vajon az a mód, ahogy
Niedermüller Péter a politikailag inkorrektnek minősített néprajztudománnyal
polemizál, érvényes-e globálisan.
15. Kuczi Tibor (141) is így hiszi, ha
jól értem: hiszen mentendő a helyzetet vélekedik úgy, hogy a szöveget a
dolgozaton kívüli kontextus explikálhatja, egy le nem zárt küzdelem; Mohay
Tamás (149–150) pedig életrajzi összefüggésekkel próbálja menteni a szerzőt.
16. A hagyományos néprajz mibenlétéről
lásd Niedermüller Péter megjegyzését (91, 121, és 4. jegyzet); illetőleg
Mohay Tamás kapcsolódó megállapításait (151–153).
17. Így véli és érvel is mellette Bíró
A. Zoltán (132–133).
18. Tegyük hozzá Kuczi Tibor “kérdését”
(141–142): Miért is nem a kulturális antropológia Niedermüller Péter által
is bemutatott módszereivel teszi néprajzkritikáját?
19. Ha viszont feltesszük ezeket a másféle
kérdéseket, akkor jó néhány egyébként mellőzendő segédkérdés is felmerül.
Például az, hogy ugyan miért látszik Niedermüller a néprajznál megmaradni,
hiszen nemzeti tudomány van még egy néhány. Egyszerűen csak életrajzi adalékról
volna szó? Vagy kérdezzük másként: Miért látszik úgy, hogy csak a néprajz
zavarja Niedermüller Pétert a nemzeti tudományok közül? Ahova még legalább
az irodalmat és a történelmet be kell sorolni! Miféle rejtett előfeltevés
van itt még? Egyébként Fejős Zoltán (137) is beleütközik ebbe a problémába,
amikor megállapítja, hogy Magyarországon az ideologizáló történelem inkább
vállalt legitimáló funkciót, mint a néprajz. Kuczi Tibor (142) másként
közelít: Niedermüller Péter felvethette volna a kérdést a normatív ítélkezés
helyett, hogy a hatalom miért a néprajz fogalmaiban gondolkozott a világról
és nem a biológiáéban vagy a közgazdaságtanéban. Csakugyan, teszem hozzá,
miért is nem? Túl hosszú előtörténete van, legalább a 18. századtól kezdve,
a “nemzeti tudományok”-nak ahhoz, hogy szabad legyen egy ilyen más témájú
diszkusszív írásban belebocsátkozni a részletekbe. Nyilvánvaló az is, hogy
országonként vagy nemzetenként, de talán leginkább nyelvenként többé-kevésbé
eltérő a probléma története, éppen ezért valóban érdekes az, hogy hol mely
nemzeti tudomány szegődött például a nacionalizmus szolgálatába.
20. Ha jól olvasom Karády Viktort (183–197),
mintha éppen azt példázná, mások véleményével ellentétben, hogy a néprajz
magyarországi tudománytörténete sok hasonlóságot mutat a néprajz más nemzeti
történeteivel. S ebből lehetne talán arra következtetni, noha ennek helyénvalóságát
sincs kompetenciám megítélni, hogy a kulturális antropológia magyarországi
megjelenésének módja csak bizonyos tudományszociológiai, illetőleg tudománytörténeti
összefüggések bekapcsolásával válik explikálhatóvá; ha viszont bekapcsoljuk,
a kép, úgy tűnik, az, hogy szinte kötött pályája van/volt, s nem csak Niedermüller
Péter szubjektívként olvasott perspektívájának sajátos fénytörésében mutatkozik
olyannak, amilyennek.
21. Vörös Miklós explicit meg is kérdezi
(170): Vajon igaz-e, hogy a hatalom szolgálatába állított néprajzzal szemben
a kulturális antropológia politikamentes, vagyis nem leselkedik rá ugyanaz
a veszély, mint a néprajzra?
22. Ami megközelítően azt jelenti, hogy
nem látok indokot arra, hogy ne vegyem komolyan és ne vegyem szó szerint
Niedermüller Péter írásának címét.
23. Ha jól látom, miközben gyakorlatilag
senki sem tudta kikerülni a néprajzkritikával kapcsolatos állásfoglalást,
maga a kritika azonban csak a néprajzosoknak okozott szinte leküzdhetetlen
problémát: László János vagy Pléh Csaba reflexióiban (145–148, illetőleg
155–159) nyomát sem találjuk ilyen állásfoglalásoknak, a hozzászólók, Vörös
Miklós és Oswald Werner pedig kétségkívül kivétel ebből a szempontból.
24. A reflexiók írói közül Vörös Miklós
(172–173) képviseli ezt az attitűdöt: a kialakult szokásoknak megfelelően
akcióantropológiának
nevezi ezt a fajta felfogást és praxist (míg mások esetenként radikális
antropológiának), amelyről megállapítja, hogy nincs saját karakteres
elméleti megalapozottsága, inkább humanisztikus gyakorlatnak tekinthető.
Különleges érdekessége ennek a “paradigmának” a nagy viharokat keltett
felszabadítás-teológiával való valamiféle találkozása s a felszabadításantropológia
megjelenése.
25. Alighanem szükségtelen hosszú problématörténeti
fejtegetésekbe bocsátkozni a szélesebb kontextusra utalásért: az elkötelezettségigényt
a német nyelvterületen érzékelteti Niedermüller Péter szövege is (bár az
általa exponált tübingeni felfogás és például a Frankfurti Iskola kritikai
attitűdje közé sem lehet egyenlőségjelet tenni), Karádyé talán a francia
nyelvterületet is behozza a képbe, de ha például P. Bourdieu munkásságára
gondolunk, az efféle indíttatás kétségkívül letagadhatatlan. S nincs ez
másként a tengerentúl sem (T. Parsons cselekvéselméletét említem példaként).
26. A leírás is, a magyarázat is sajátos
episztemikus tevékenység. A leírás voltaképpen prepozíciók állításával
elvégzett kategorizálás. A kategorizáció az ismeretek megszerzésének, vagyis
a megismerésnek elemi lépése, amelynek eredményeként a megismerő tudáskészletében
igaz propozíció(k) jelenik (jelennek) meg: a kategorizációban valamire
(a kategorizálandóra) igaz módon projektáljuk egy kategória (predikátum)
érvényességét (vagyis értelmezési tartományába tartozónak ismerjük el).A
magyarázat sajátos leírás: olyan, amely a leírásba bevont propozíciók közötti
sajátos összefüggésekre mutat rá. A magyarázat lehet következtetés vagy
érvelés vagy valamilyen más formájú. Maguk a szóba jövő összefüggések is
különfélék lehetnek:a. ellentmondásmentesség a leíró propozíciók
között: vagyis a leíró propozíciók (faktuálisan) lehetnek egyszerre igazak;b.
entailment
típusú reláció a leíró propozíciók között: vagyis logikailag szükségszerű
az, hogy a leíró propozíciók egyszerre igazak;c. valamilyen logikán
kívüli reláció a leíró propozíciók között: vagyis szükségszerű, hogy a
leíró propozíciók egyszerre igazak;c/a. egy természettörvény (a
természettörvény összefoglaló megnevezése sokféle nyitott hipotetikus propozíció
formájában megadható összefüggésnek – ezeket azonban itt részleteiben egyáltalán
nem kívánom diszkutálni); vagy c/b. egy társadalmilag konstituált
szabály fennállása következtében (a szabály összefoglaló megnevezése sokféle
nyitott hipotetikus propozíció formájában megadható összefüggésnek – ezeket
itt részleteiben nem kívánom diszkutálni). Az a. szerinti összefüggés
esetén a propozíciókat konzisztensnek tekintjük egymással, a többi esetben
koherenciáról beszélünk. Nyilvánvaló, hogy a kulturális antropológia szempontjából
különösen a c/b-nek van jelentősége. Külön kérdés, hogy ennek a
koherenciának mennyire kell vagy nem kell átfogónak lennie, amelyet azonban
e helyen nem kívánok diszkutálni, csak jelzem azt, hogy a fizikában a mechanika
newtoni (klasszikus) teóriája és einsteini teóriája (a relativitáselmélet)
között pontosan ez a koherenciatartományok közti különbség jelenti a választóvonalat;
vagy a nyelvészetben a Chomsky által kezdeményezett generatív grammatika
magyarázó kapacitása éppen azért nagyobb a korábbi nyelvelméletekkel szemben,
mert a nyelv nagyobb szeletéről tud koherens modellben leírásokat adni.
Mindazonáltal a leírás/magyarázat oppozícióban megragadott probléma nem
téveszthető össze azzal a másik problématípussal, amelynek kulcspéldája
a kulturális antropológia mai intellektuális kontextusában a C. Geertz
által felemlített (“sűrű leírás”, Az értelmezés hatalma. Antropológiai
írások, Budapest, Századvég, 1994; szerkesztette: Niedermüller Péter;
170–199), de G. Ryle-tól származó leírások (172–177) adják:
(T1) Sebesen összezárja jobb szemhéját.
(T2) Tréfásan utánozza egy barátját, aki
kacsintást tettet, hogy becsapjon egy ártatlan nézőt, aki arra gondol,
hogy összeesküvést szőnek.
Csak zárójelben említem, hogy az analitikus
filozófiai tradícióban ezzel a problémával szinte minden gondolkodónak
szembe kell néznie, amit jól mutatnak az egyéb példák: H. P Grice-nál a
három csengetés az autóbuszon (“Jelentés”, Nyelv, kommunikáció, cselekvés;
válogatta
és szerkesztette: Pléh Csaba, Síklaki István és Terestyéni Tamás; Budapest,
Tankönyvkiadó, 1988, I, 203–214, különösen 204), vagy J. R. Searle-nél
a “bevitt gól” a rögbiből véve a példát (“A beszédaktus mint kommunikáció”,
Kommunikáció; szerkesztette: Horányi Özséb; Budapest, Közgazdasági
és Jogi Könyvkiadó, 1977, I, 255–265, különösen 264) és így tovább). Geertz
a (T1)-et ritka leírásnak, a (T2)-t sűrű leírásnak tekinti Ryle nyomán
és úgy érti ezt, hogy miközben a (T1) és a (T2) egyaránt igaz leírások
(lehetnek), a (T2) adott esetben relevánsabb: többet mond a világról. Szerencsésebbnek
tartanám, ha a (T1) szerinti leírást nyersnek tekintenénk, a (T2) szerintit
pedig szimbolikusnak és azt tételeznénk fel, hogy lehetnek olyan alkalmak,
amelyben ez a két leírás ugyanazt az esetet írja le, az egyik nyers módon,
a másik szimbolikus módon. A nyers valami önmagában való. Nyers a kategorizációban
kifejezett propozíció perspektívája akkor, ha a propozíció csak olyan deskriptív
terminusokat tartalmaz, amelyek értelmezési tartományai (extenziói) az
ember antropológiai adottságai (sajátos genetikai öröksége) által meghatározott
percepció lehetséges tartományai, illetőleg ezeknek Ashby-féle képességerősítőkkel
való kiterjesztett tartományai által vannak motiválva; intenziójukat tekintve
pedig a fizika, a kémia, a biológia azon nyelve(i), (pontosabban tezaurusza(i))
– természetesen a terminusok szó szerinti értelemben való használatuk esetén
– motiváljá(k), amely(ek)ben a kategorizálást végző involvált; illetőleg
azon mindennapi nyelv(ek), amely(ek)ben a kategorizálást végző emberi lény
involvált; illetőleg ezen mindennapi nyelv(ek)nek az előzőekben említett
tezauruszokkal ekvivalens szemantikai mezői; illetőleg a velük konkurálni
képes, úgynevezett “népi taxonómiák”; illetőleg az úgynevezett “józan ész”
megfelelő tartalmai (ezek ugyancsak kultúrafüggőek), amelyekben a kategorizálást
végző ugyancsak involvált. A szimbolikus a kategorizálásban kifejezett
propozíció egyik lehetséges perspektívája. A szimbolikus mindig utal egy
társadalmilag konstituált szabályra (c/b). Erre a perspektívára
az jellemző, hogy igen gyakran nélküle nem lehet kimerítően leírni azt,
hogy mi van (környezetünkben, illetőleg önmagunkban). Ezekben az esetekben
a szimbolikus perspektíva nélkül csak inadekvát, reduktív leírás adható
a kategorizálandóról. Vagyis nem arról van szó, hogy kimutatjuk a szimbolikus
jelenlétét, hanem arról, hogy olyan hipotézist állítunk fel az adott propozíció
állítása által, amely nincs ellentétben más hipotéziseinkkel, vagyis adekvát
leírást ad abban az értelemben, hogy állhatnak, illetőleg történhetnek
a dolgok a benne foglaltaknak megfelelően és nincs érvünk arra vonatkozóan,
hogy ténylegesen a dolgok nem úgy állnak, illetőleg nem úgy történnek.
Tehát a nyers is és a szimbolikus is egy-egy
perspektíva, amely a leírást végző propozíció(k) sajátja. A perspektíva
a propozíciót mint egészet, vagy más szavakkal, a leírás módját, mikéntjét
karakterizálja. Az egyes perspektívákat azokkal a deskriptív terminusokkal
jellemezhetjük, amelyek a perspektíva szerinti leírásban alkalmazva vannak,
vagyis egy adott perspektíva egy sajátos lexikonnal és logikai formával
jellemezhető. Nyilvánvalóan másféle a leírás, ha aktusként vagy ha eseményként
írunk le valamit. Avagy másként fogalmazva: alkalomadtán kielégíthet ugyanaz
a relátum kategoriálisan különböző propozíciókat is; az egyik leírhatja
például eseményként, míg egy másik például aktusként ugyanazt a relátumot.
Azt természetesen nem állíthatjuk további vizsgálódások nélkül, hogy egy
adott alkalommal valóban arról van szó, hogy ugyanaz a relátum elégít ki
két különböző leírásban kifejezett propozíciót, csupán annyit, hogy a propozíciók
szerkezete kínálja ezt a lehetőséget. Egy adott lexikon egy másikkal szemben
lehet másra érzékeny, lehet érzékenyebb, vagyis kategorizálhat finomabban
és így tovább. Ebből is következően perspektívabeli különbséget kell látnunk
például a pszichológia és a szociológia között, vagy a szociológia és a
kulturális antropológia között és így tovább. Valamennyi perspektívában,
így mind a nyers, mind pedig a szimbolikus perspektívában adott leírások
lehetnek “csupán” leíróak, s lehetnek magyarázó értékűek is. A koherencia
érvényét tekintve: megmaradhat egyetlen perspektíván belül, de kiterjedhet
egyszerre több perspektívára is. Végezetül a tengernyi kurrens tudományelméleti
illetőleg ismeretelméleti szakirodalomból legyen szabad két állócsillagra
itt is ráirányítani a figyelmet: M. W. Wartofsky: A tudományos gondolkodás
fogalmi alapjai című kötetére (Budapest, Gondolat, 1977; különösen
126–155 és 238–283.), amely általános áttekintést ad a legfontosabb kérdésekről,
illetőleg a társadalomtudományokkal kapcsolatban speciálisan P. Winch:
A társadalomtudomány eszménye és viszonya a filozófiához című kötetére
(Budapest, Akadémiai, 1988).
27. Pontosan látja ezt egyébként Vörös
Miklós (172), amikor azt írja, hogy a kognitív és az interpetív antropológia
a politikamentesség látszatát kelti, az akcióantropológia és a posztmodern
antropológia viszont politikailag jobban elkötelezett.
28. Látnivaló, hogy az attitűdök ezen problémái
élesen megkülönböztetendők attól a másik jelentős tudományelméleti problémától,
amely a megismerés tárgya és a megismerő ágens közti viszonnyal függ össze,
vagyis azzal – az eredetileg természettudományos felismeréssel –, amely
utóbb a társadalomtudományi perspektívákban folyó megismerésnek is alapkérdésévé
vált, hogy ugyanis nincs mód a megismerés tárgyából és ágenséből álló csatolt
rendszertől eltekinteni és kizárólag a tárgyra koncentrálni – objektíven.
29. Éppen ebből a szempontból roppant tanulságos
Vörös Miklós megállapítása (174) a társadalomkutató attitűdjéről: észrevételeiben
pontosan az a distinkció hiányzik, amit explikatívnak nevezek a leíróval
szemben. Úgy gondolom, hogy megoldása nem csak azért nem fogadható el,
mert Niedermüller Péteré jobb, a tudományosság szempontjából jobb, hanem
azért sem, mert egy egészen más természetű félreértésben is van az akcióantropológia
magyarországi helyzetét tekintve: elfogadnám érvelését, mint olyant, ami
érvényes társadalmi cselekvés kiindulópontja, ha még mindig a hetvenes,
nyolcvanas évek viszonyai között élnénk, amikor a politikusnak, ha nem
akart, pártpolitikussá válni az MSZMP-ben, politológiai (esetleg szociológiai)
beszédmódokat kellett alkalmaznia. Azt gondolom azonban, hogy abban ma
Magyarországon egyetértés van, hogy ettől az állapottól van valódi elmozdulás.
Ha pedig így van, könnyen válhat ma az akcióantropológia pótcselekvéssé.
30. Vörös Miklós kontinuitást tételez fel
(174) az egyes társadalmi tevékenységek között. Nem hiszem, hogy igaza
van: helyesebben járunk el, ha egymáshoz képest rendezhetőnek tekintjük
ezeket, de nem kontinuus-, hanem diszkrét térben. A kontinuitásra való
ilyesféle hivatkozás csak a konceptuálisan kezelendő különbségek eliminálását
segíti. A problémára visszatérek még a 36. jegyzetben.
31. Bíró A. Zoltán (132) láthatóan egyetért
egy efféle javaslattal. Amely azonban, meggyőződésem szerint, meg kell
hogy maradjon a diszciplínaépítés közvetlen társadalmi kontextusánál: vagyis
nem igazán értek egyet Fejős Zoltánnal (140) abban, hogy a hatalmi (sőt
politikai) viszonyoktól nem lehet elvonatkoztatni: nagyon remélem, hogy
nem csak Iehetséges, de szükséges is. Ez a remény természetesen nem jelenti
azt, hogy egy-egy konkrét lépést megelőző helyzetelemzésben figyelmen kívül
hagyhatók efféle összefüggések, de azt igen, hogy nem a (tudomány) politizáló
út vezet a (tudományos) igazsághoz.
32. Mindezeket a lépéseket, nyilvánvalóan,
nagy körültekintéssel volna célszerű megtenni: lehet például, hogy volna
értelme olyan előzetes vizsgálatot folytatni, amelyből kiderülhetne, mik
azok a tipikus motívumok, amelyek mentén a kulturális antropológiát stúdiumként
választják. Úgy látom ugyanis, a “délibábos” elképzelések sok döntés részét
képezik.
33. Ha jól értem Bíró A. Zoltán szavait
(134), véleménye szerint mindenekelőtt erre a kérdésre kell a kulturális
antropológiának Magyarországon választ adnia, önmaga (vagyis saját esélyei)
érdekében.
34. O. Werner állítja (176, 180), hogy
antropológiai felfogásában, ahol csak lehetséges formális-strukturális
megoldásokra törekszik.
35. Niedermüller Péter tanulmányának szinte
teljes második része (különösen a 105–121) kínálja azokat a konceptusokat,
amelyek részletes áttekintése, illetőleg további finomítása és standardizációja
fontosnak tűnő feladat; vagy megkülönböztetetten érdekesnek tűnik ebből
a szempontból O. Werner ajánlata (179–180) az öt paradigma-invariáns alapelvről.
36. Pléh Csaba (156) kérdezi, hogyan maradhat
ki például a nyelvészet Niedermüller Péter áttekintéséből. Ami már csak
azért is érdekes kérdés, mert láthatóan Niedermüller Péter is, O. Werner
is küzd azzal a problémával, amit a nyelvészet számára langue-parole koncepciójával
Saussure már megoldott (magára a fogalompárra Pléh Csaba is utal): O. Werner
(176) a kombinatorikával pontosan azt kívánja feltalálni, ami a langue-ban
fogalmilag benne van. Megszívlelendőnek tartom továbbá O. Wernertől (176–177)
a praxisnak mint eseménynek elillanó természetéről és rögzítéséről (s így
a nyelvről) igényelt diskurzust. Ugyanígy szükségesnek mutatkozik a Niedermüller
Péter által paradigmának nevezett (logikai státusukat tekintve: perspektíváknak
nevezendő), különböző kulturális antropológiai irányzatok szisztematikus
áttekintése kapacitásuk tekintetében mind extenzionális (Fejős Zoltán kérdezi
[139] például: mit jelent a “saját társadalom”-ban a “saját”?), mind pedig
intenzionális értelemben egyaránt (miben különböznek és miben azonosan
az egyes paradigmák – diszjunktak-e? –: a kulturális antropológiában [a
“tengerentúli”-akban]: a szimbolikus antropológia, a társadalomantropológia,
a kognitív antropológia, az interpretív antropológia, a posztmodern antropológia,
illetőleg az empirikus kultúrakutatásban [a “német”-ben]). A posztmodern
antropológia megjelenése miatt nem kerülhető ki az “anything goes” rövid
diszkussziója: nem hiszem, hogy Feyerabend született anarchista; mintha
inkább az látszana, hogy az intellektuális és intézményes horizont változott
meg úgy, hogy nem lehet másként válaszolni, csak egyfajta anarchista gesztussal
a mai kihívásokra. Ez azonban nem jelentheti azt, hogy nem lehetséges más
felfogás: ilyen Niedermüller Péteré is, aki láthatóan nem szívesen veszi
tudomásul, hogy “bármi elmegy”. Egyébként én sem (ha Pléh Csaba konzervatívként
címkézte magát, akkor könnyen lehet, hogy az alábbi sorok ókonzervatív
levegőt árasztanak). Már huzamosabb ideje azt remélem, hogy valaki érvényesen
kimondja: idáig és ne tovább. Feyerabenddel ugyanis valami végképp csődbe
ment. Nem azt vitatom, hogy a tudomány nem sajátos társadalmi képződmény.
Nem azt vitatom, hogy a tudomány társadalmi szerepe alkalmanként nincs
eltúlozva: vagyis a társadalmat alkalmanként valóban meg kellene védeni
a tudománytól. Nem azt vitatom, hogy a tudományos racionalizmus is ideológia,
egy a lehetséges ideológiák között. Hanem azt vitatom, vajon azonosítható-e
minden további megjegyzés nélkül az igazságkeresés a tudástermeléssel.
És azt állítom, hogy nem. Annak a tudományfilozófiának, amelyet Feyerabend
is művelt, egyik “bűne”, hogy nem tette meg a szükséges megkülönböztetést
(egyébként szívesebben mondanék tudományfilozófia helyett – amúgy is ma
azt tartják, nem lehet szisztematikus filozófiát felépíteni – tudományelméletet):
– a leíró tudományelmélet (ez egy empirikus
társadalomtudományi megközelítés volna; manapság szokásos elnevezéssel
tudományszociológia; noha itt a szociológiai perspektívánál többről van
szó, hiszen a szociológiai mellett bizonyosan történeti, közgazdasági,
szervezetelméleti, pszichológiai módszereket is alkalmazni kellene ahhoz,
hogy a tudománynak, mint társadalmi intézménynek a tényleges helyzetét
képes legyen feltárni); illetőleg
– a normatív tudományelmélet között (amely
az ismeretelméletre támaszkodva azt volna hivatott megmondani, hogy kell/lehet
valós társadalmi körülmények között az igazságkeresést tenni; maga az ismeretelmélet
pedig, mint filozófiai diszciplína, arról ad felvilágosítást, hogy mi is
az az igazságkeresés).
Amegkülönböztetés bevezetésének szükségességét
alighanem jól érzékelteti Vörös Miklós következő néhány mondata (171):
“Maga a tudományos tevékenység is rejt magában olyan morális problémákat,
melyeknek fontos politikai vetületei vannak. A gondolkodás morális tett:
a tudományos gondolkodás olyan emberi viselkedés, mely más emberekhez való
kapcsolatunkat is befolyásolják (Geertz, 1968). Ebből következően nem az
a kérdés, hogy politizálunk-e társadalomtudományi vagy bölcseleti kutatásunk
témaválasztásával és felhalmozott ismereteink közzétételével, hanem az,
hogy miként politizálunk vele.” Világosan kell látnunk, különböző attitűdökről
van szó az igazságkeresésben és a tudástermelésben. És kontinuitás sincs
köztük (mint említettem már a 30. jegyzetben). Kollízió viszont lehet.
S a kritikának éppen ezeket a kollíziókat kellene feltárnia.
Úgy látom, hogy a mai körülmények között
az egyetlen lehetséges megoldás, hogy megkíséreljük feltárni az egyaránt
lehetséges diskurzusok kontextusait, vagyis azokat a mögöttes motívumokat,
amelyek egyiket-másikat irányítják és ezáltal segítjük elrendezni a rendezetlen
horizontot, illetőleg megmutatjuk, hogyan lehet egyikből a másikba átlépni
“fordítás” segítségével, s ezáltal azt a diskurzust feldúsítani, ami mellett
elkötelezzük magunkat (hosszabb időre, vagy csupán egy megoldandó feladat
erejéig).
37. Például Pléh Csaba ismeretelméleti
jelentőségű kutatási témákat javasol (157–158). László János három kérdés
formájában fogalmazta meg Niedermüller Péter dolgozatának általános társadalomtudományi
problémáit (145–148): valójában kutatási problémákat vetett ezekkel fel.
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következő címre: replika@c3.hu