Végeredményben azt
hiszem, hogy Niedermüller Péterrel a néprajzkritikát mindenekelőtt a Magyarországon
művelendő kulturális antropológia identitáskérdéseinek tisztázása íratta,
s nem a néprajz diszkreditálásának igénye.22 Namármost, hogy
ezt olyan kommunikációs stratégiával oldotta meg, amely a reflexiók szerzői
közül egyeseknek megnehezítette a tisztánlatást,23 ez önmagában
megítélhető kérdés, de semmiképpen sem szabad hogy elhomályosítsa a valódi
üzenetet. Lehet ugyanis, hogy Niedermüller Péternek nem sikerült minden
mondatát úgy megfogalmaznia, hogy ez minden olvasójának szándéka szerint
ugyanazt jelentse, de ettől írásából szándékai még világosan kiolvashatók.
Szerintem.
Mielőtt megkísérelném
ezt a – szerintem való – valódi üzenetet explicitté tenni, arra a “mentési
kísérletre” szeretném a figyelmet irányítani, amelyről az előzőekben még
nem esett szó. Ennek értelmében a Niedermüller-féle néprajzkritika azon
felismerés által pozitívba volna fordítható, hogy a nemzeti tudományként
való művelés voltaképpen speciális esete egy olyan aktivitásnak, amelyben
a felhalmozott (antropológiai) tudás megjelenése a társadalmi életben olyan
diagnózisokat segíthet megállapítani, illetőleg olyan terápiák kidolgozásában
vehet részt, amelyek nélküle – legalábbis – másféleképpen néznének ki.
Ebben a “tágabb” keretben (amelyet az előzőekben b. attitűdként
mutattam be) a problémamegoldás (vagy éppen a konfliktuskezelés) kontextusában
volna a kulturális antropológia művelve, vagyis olyan kérdések megoldásához
való hozzájárulásként, mint a másság tolerálásáé, vagy az idegengyűlölet
csökkentéséé és így tovább; ekkor tehát nem egy kultúra tényeinek gyűjtése
a feladat, hanem csak bizonyos tényeké, azon tényeké, amelyek legalábbis
a kutató megítélése szerint a választott témával kapcsolatban állnak. Vagyis
az (antropológiai) tudás olyan társadalmi akcióknak lehet részese, amely
akciók viszonylag távol állnak azoktól az akcióktól, amelyek sok kritikát
váltottak ki a néprajzzal kapcsolatban Magyarországon: a nacionalizmus
erősítésétől, a mindenkori hatalom legitimálásához való hozzájárulástól
és így tovább.24
Kétségtelen, legalábbis
az én olvasatom értelmében, hogy Niedermüller Péter írása sehol sem zárja
ki explicit módon ennek a paradigmának a lehetőségét. Éppen ezért ezt a
kísérletet mint olyat kell nyilvántartani, amely lehetséges és a standardizálódó
olvasattól különböző olvasat.
Az előző két attitűd
(az a. és a b. típusú) választásának, sajnos, kikerülhetetlenül,
van egy sajátos implikátuma, az ugyanis, hogy Magyarországon legfeljebb
“követő” tudomány művelhető: a másutt kidolgozott és tudományosan legitimált
elméletek megismerése (közvetítése) és alkalmazása a reális tudományos
program.
Meggyőződésem, hogy
az, aki ez ellen emeli fel szavát, amit tesz: jól teszi. Eltekintve attól,
hogy van jó néhány olyan kutató ma Magyarországon, aki szinkronban dolgozik
a társadalomtudományok élvonalával (Niedermüller Péter bizonyosan közéjük
tartozik), az én olvasatomban Niedermüller Péter írásának valódi üzenete
az, hogy nem elégedhetünk meg bizonytalan lábakon álló (vagy éppen diszkreditálódott)
tudománykoncepciókkal, hanem olyan talajra kell állnia a magyar társadalomtudománynak,
jelesül a kulturális antropológiának, amely kiállja a legszigorúbb mai
ismeret-, illetőleg tudományelméleti kritikákat is. Niedermüller Péter
írása kísérlet annak megvilágítására, hogy mi mindenben kellene másként
látni és tenni ennek érdekében. A néprajz kritikája nem célja a tanulmánynak,
hanem az egyik eszköz annak bemutatására, hogy mi az, amit el kell kerülni
a kulturális antropológiában.
Ebből következik,
hogy az, ami itt az egymásnak feszülő érvek keretét adja, messze túlmutat
a néprajz és a kulturális antropológia problémáján, és azzal az európai
értelmiségi attitűddel van kapcsolatban, amely szinte nem ad más lehetőséget
az értelmiségi tudás birtokosának, mint a (társadalmi) közéletben való
olyasfajta attitűddel való részvételt (gyakran nevezik ezt kritikai attitűdnek
is), amelyben nyilvánvalóan a jelen helyzet el nem fogadása nem célként
jelenik meg, hanem a megoldatlan kérdések megoldásra segítésének (a társadalmi
értelemben vehető progressziónak) szolgálatában. Ennek az értelmiségi attitűdnek
és a tudományos attitűdnek az összekeveredését érzékelem ebben a Replika-számban
is.25
Egyúttal azt is gyanítom,
hogy nem véletlen ez a keveredés, s talán amiatt van, hogy lathatóan még
mindig hiányzik a tudományos közgondolkozásból a leíró és az explikatív
közti megkülönböztetéshez szükséges konceptualizáció. Márpedig Niedermüller
Péter éppen ebben elkötelezett: az igazság keresésében, de abban az összetett
értelemben, amely nem elégszik meg az Esik-e az eső? típusú kérdésre
adott afféle leíró válasszal, hogy Itt és most esik vagy Itt
és most éppen nem, de ott és tegnap igen hanem arra törekszik, hogy
a Miért esik az eső itt és most? típusú kérdésre találja meg a választ,
amely nem egyszerűen leírja, hanem magyarázza is azt, amit leír.26
Nyilvánvaló, hogy
az ebben az értelemben vett igazságkeresés egészen másféle eredményhez
vezet: a világ megismeréséhez, avagy ahogy a c. attitűd bemutatásakor már
említettem: a világ ontológiai felderítéséhez járul hozzá: ekkor a tények
arra valók, hogy a kutatási hipotéziseket (pontosabban a kutatási programokat)
teszteljék; s tudjuk, ha úgy adódik, falszifikálják.
Csakhogy ez az attitűd
egyenlően távol van mind az a., mind pedig a b. szerint leírt attitűdtől.27
Alighanem kiállja a kritikát az az állítás, hogy az a tudományos attitűd,
amely explikációra tör, kizárja a társadalmi igazságosság előmozdítását
célzó attitűdöt, míg az a tudományos attitűd, amely a leírást célozza,
megengedi.28 Niedermüller Péter dolgozatának az én olvasatomban
éppen az a legnagyobb hibája, hogy megengedi azt a látszatot, miszerint
csak az a. szerinti attitűd ellen érvel, s védtelenül hagyja magát a b.-vel
szemben.29
Nem abban látom a
problémát, s talán Niedermüller Péter írásából sem az olvasható ki, hogy
egy nemzet (vagy éppen egy nemzeti kultúra) kardinális kérdéseivel való
foglalatosság rossz foglalatosság volna; nem azt akarom kétségbe vonni,
hogy a cigányság helyzetének javítását célzó társadalmi tevékenység nem
fontos, kívánatos vagy éppen érvényes társadalmi tevékenység; hanem azt
látom problémának, hogy a különböző típusú társadalmi tevékenységek között
nem tudunk különbséget tenni. A tudomány olyan ezek között, amely csak
és kizárólag az igazsággal van kapcsolatban. A (társadalmi) igazságosság
(például a cigányokkal kapcsolatban) egészen másféle fakultás.30
Sőt, még az is igaz, hogy e különféle társadalmi tevékenységek között nem
lehet egyszerűen kirekesztő viszonyt feltenni; az is igaz, továbbá, hogy
jobb, ha a cigányokkal kapcsolatos társadalmi aktivistának érvényes antropológiai
vagy szociológiai tudása van, mintha nincs. Csak az nem érvényes, hogy
a társadalmi probléma megoldásának praxisa része a tudománynak.
Niedermüller Péter
szövegében mindaz, ami nem az egyes antropológiai paradigmák megismerési
kapacitásáról szól, mindaz, ami látszólag kritikai (vagy valóságosan is
az: mert helytálló), nem szolgál mást, mint annak exponálását, hogy a tudomány
csak és kizárólag az igazságnak van elkötelezve.
Azért volna fontos,
hogy esélyei legyenek a kulturális antropológiának Magyarországon, mert
általa esélyei volnának a társadalom tudományos vizsgálatának olyan perspektívából,
amely eddig nem volt lehetséges. Azt gondolom, hogy ez az igény maradéktalanul
egybeesik Niedermüller Péter szándékaival is.
2. Mi minden csökkenti
a kulturális antropológia magyarországi esélyeit?
Ha nem akarunk nagyon
szűk horizonton megmaradni a kérdés megválaszolásakor, akkor semmiképpen
sem hagyjuk figyelmen kívül azt, ami a Replikában eddig történt,
és talán két egymástól független következtetést is levonhatunk:
– mintha a “veszekedés”
szagú identitástisztázás egy idő után unalmassá, illetőleg kellemetlenné
válna: mintha nem erre volnánk szocializálva: éppen ezért ha a kulturális
antropológia huzamosan saját előtörténetével (s ezen belül megkülönböztetetten
a néprajzzal) foglalkozik, ahelyett, hogy bemutatná pozitív kifejtésekben,
empirikus anyagon, hogy mire képes, mi a kapacitása, akkor esetleg irreverzibilisen
csökkenti vagy éppen feléli esélyeit;
– a kulturális antropológia
esélyeit jelentősen rontja saját önképe: egyelőre úgy néz ki, mintha a
deklarálás(ok) ellenére sem szabadult volna meg minden ideologizálási hajlandóságtól,
minden olyan társadalmilag egyébként akár releváns tevékenység igényétől,
amely viszont nem része egy valóban tudományos aktivitásnak.
Ez a két megállapítás
– úgy gondolom – logikusan következik az előzőekben kifejtettekből. Lássuk
azonban azt is világosan, hogy efféle konklúziókat viszonylag könnyű megfogalmazni,
s e két konklúzió sugallata legfeljebb csak célként tűzhető ki. Sőt, voltaképpen
arra van szükség, hogy pozitív célokat tudjon a kulturális antropológia
maga elé tűzni, vagyis kevésnek tűnik (és különösebb társadalmi hasznot
nélkülözőnek is) csupán azt maga elé állítani, hogy mit ne tegyen.
3. Mit tehet a kulturális
antropológia magyarországi esélyeinek növelése érdekében?
Nagyon sok mindent.
Két körben próbálok a kérdésre válaszolni. Természetesen alábbi megállapításaimat
sem lehet másként, csak az eddigi tapasztalatokból levonható következtetésekként
értékelni.
3.1 Az egyik, a tágabb
kör, tudományszociológiai volna. Bizonyos vagyok abban, hogy esélynövelő
volna, ha lépések történnének az institucionalizálódás irányaba.31
Ennek érdekében például a jelenleginél élesebben volna célszerű megkülönböztetni
az alapkutatást (a tiszta tudományt) és az alkalmazást:
– az alapkutatás vonatkozásában
nyilvánvaló, hogy egyetemi tanszékek megjelenése volna esélynövelő; ugyanígy
kutatási programok indítása (aligha lehet itt másra gondolni, mint pályázati
pénzek elnyerésére) és nyilvános dokumentálása (folyóiratokban és egyéb
módon): nem hiszem, ugyanakkor, hogy a kulturális antropológusoknak arra
van szükségük, hogy ezt a néhány sort valaki leírja számukra: de talán
az nem hiba, ha nem feledkezünk el közben arról, hogy olyan erőfeszítések
nyomán tud csak egy efféle program megvalósulni, amelyben minden hadra
fogható erő egy irányba húz, s ennek legjobb kerete, alighanem, az előzőekben
említettek “megkoronázásaként” egy Ph.D. akkreditáció megszerzése, illetőleg
az akkreditáció feltételeinek teljesítése volna;32
– az alkalmazások vonatkozásában
is kezdeményezőként volna célszerű fellépnie a kulturális antropológiának
Magyarországon saját esélyeinek növelése érdekében:33 hiszen
kell tudnia valami olyasmit, amire nagy szükség volna, de nincs; nincs
igazán. Ebben a jelentős mértékben akkulturálódott magyar társadalomban,
mindenféle és lathatóan még nem a megnyugvás felé tartó társadalmi viharok
közepette, anyagi-gazdasági értelemben a társadalom jelentős részében folyamatosan
szűkülő lehetőségek közepette a mindennapok megéléséhez olyan tudásra volna
szükség, amely mindezeket a problémákat kezelni segíti. Vagyis olyan, például
szociálpolitikai segítőprogramokban volna célszerű részt venni kulturális
antropológiai tudással, amely képes volna érzékeltetni a gyakorlatban,
hogy miféle új szempontok tárhatók fel és vihetők be a társadalmi praxisba
a kulturális antropológia segítségével.
3.2 A második, a
szűkebb kör, magára a kulturális antropológiára vonatkozik. Próbáljuk meg
úgy tekinteni Niedermüller Péter összefoglalását, mint azon törekvés egy
fontos megnyilvánulását, amely a kulturális antropológiát a szigorú (kemény)
társadalomtudományok irányába kívánja fejleszteni. Meggyőződésem, hogy
ez, mini kutatási program, valóban esélynövelő. Ehhez, egyrészt, természetesen,
nem csak a matematizáláson keresztül vezet út, sőt, lehet, hogy azon keresztül
csak kivételesen, de sokkal inkább az adott diszciplína diszciplínázásán
keresztül, ami a világos kérdésfelvetéseket jelenti, a kérdések előfeltevéseinek
kérlelhetetlen keresését és kimondását, a funkcionális elemzés mellett
a strukturális elemzés megjelenését,34 illetőleg – talán legfontosabbként
– a terminusok standardizálását,35 hogy ezáltal megvitathatóvá
és ellenőrizhetővé váljon az adott diszciplínát megvalósító diskurzus.36
Másrészt jelenti ez azt is, hogy szisztematikusan ki kell dolgozni a fontosabbnak
tűnő témákat.37
(3a. Miért fontos
mindez számomra?) A pécsi Janus Pannonius Tudományegyetem Bölcsészettudományi
Karán hosszú évek óta dolgozunk egy kommunikációs (kutatási, illetőleg
oktatási) programon. Ebben megkülönböztetetten nagy szerepet szánunk a
kulturális antropológiának. Abból indulunk ki, hogy a kommunikáció olyan
sajátos jelenség, amelynek társadalmi jellegét roppant nehéz kétségbe vonni,
de azt mondani, hogy nincs szerves komponense a társadalmi szférán kívül,
alighanem ugyanolyan reduktív felfogás volna, mint például a kommunikációt
a dialógusra redukálni. Ennek a sajátos jelenségnek a vizsgálatára kialakultak
bizonyos szokások, így például az, hogy szociológiai, illetőleg szociálpszichológiai
felkészültség nélkül nem lehet foglalkozni ezzel a jelenséggel.
Nos, e tekintetben
kívánunk mást mondani: elfogadjuk, hogy maga a kommunikációs jelenségszféra
érintkezik a társadalom makrostrukturális viszonyaival, de azt is mondjuk,
hogy ennek a szociológia egyrészt nem az egyetlen megragadási módja, másrészt
azt is, hogy talán a kultúrának, a szimbolikus komponensnek nagyobb szerepe
van a kommunikáció eseményeiben, mint azt korábban véltük, s a kulturális
antropológia úgy nyúl a kérdéshez, hogy a társadalmi makrostruktúra viszonyaira
is érzékeny, ugyanakkor nem intézményekben, hanem kulturális, illetőleg
szimbolikus formákban gondolkozik, illetőleg adja meg magyarázó kísérleteit.
Ez egyúttal azt is jelenti, hogy némiképpen mást kívánunk mondani a kommunikációról,
mint általában szokás: a szimbolikusat és a kommunikatívat megkülönböztetve
egymástól és azt feltételezve, hogy ami szimbolikus, az nem feltétlenül
kommunikatív is, olyan álláspontot képviselünk, amely – hogy viszonylag
ismert koordinátákat adjak meg – inkább Chomsky álláspontjával rokonítja
a miénket, mint mással, aki a nyelvet eredendően (vagy pontosabban: logikai
értelemben) nem a kommunikáció eszközének tekinti, hanem a reprezentációénak
(vagy saját terminológiánkban: a szimbolikus eszközének).
Mindezek alapján
Pécsett a kommunikáció kutatásának (és így oktatásának is) három diszciplináris
pillére van: az etológia, a kulturális antropológia és a logika (szemiotika).
A logikától (illetőleg a szemiotikától) várjuk az elemzések strukturális
mentalitását, a kulturális antropológiától a kommunikációnak mint az emberi
praxis lényegét kitevő problémamegoldás szimbolikus eszközeinek elemzését,
az etológiától pedig azt, hogy elsősorban a szimbolikusnak és a nyersnek
a határvidékén támogassa az elemzést.
Száz szónak is egy
a vége: megszámlálhatatlan okom van arra, hogy fontosnak tartsam azt, hogy
a kulturális antropológia magyarországi esélyei minél inkább valósággá
váljanak.
Jegyzetek
1. Azt hiszem, elkerülhetetlen
mindjárt a legelején egy személyes megjegyzést tennem. Niedermüller Péter
egyetemi, pontosabban tanszéki kollégám, és abban a megtiszteltetésben
is részem van, hogy – remélem, nem tévedek nagyot – a barátjának tekint.
Ilyen körülmények között talán különösnek tűnhet az itt következő észrevételek
nyomtatásban való közreadása. Bizonyosan ez is közrejátszott, hogy válaszolatlanul
hagytam a szerkesztőség invitálását az első körben a reflexióra. Arról
nem is szólva, hogy aktív résztvevője voltam annak a miskolci “társadalomtudományi
helykereső konferenciá”-nak (1992. november 6-án és 7-én), amelyen ez az
írás először diszkusszió tárgya volt (szövege megtalálható az itt diszkutált
változatnál bővebben: A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon
című kötetben, Lagler Péter előre felkért hozzászólásával együtt; szerkesztette:
Kunt Ernő és Szarvas Zsuzsa, Miskolc, 1993; illetőleg a Szimbiózis című
kulturális antropológiai folyóirat 1992.1-es számában a miskolci szöveghez
képest néhány módosítással: a három szöveg összefüggéséről lásd Mohay,
152; itt és a következőkben a számok a Replika 1994. 13–14-es számának
oldalaira utalnak). A szerkesztőség azonban reflexiót váró felkérését erre
a második fordulóra megismételte, s most már talán illetlen is volna nem
reagálnom.
2. Túl mindenféle személyes
vonatkozáson, elsősorban a kulturális antropológia magyarországi esélyeinek
érdekében szeretném ezt tenni, mert mint Bíró A. Zoltán megállapítja (132):
“Niedermüller Péter tevékenységének domináns szerepe van mindabban, ami
ma Magyarországon a »kulturális antropológia« embléma alatt történik.”
3. Sőt már azt megelőzően
is, mint jól mutatja ezt Barabás Jenő olvasói levele, illetőleg Sárkány
Mihály reakciója vagy Takács András hozzászólása (BUKSZ 1990, 2, 1, 3–5;
1990, 2, 3, 288–294; 1992, 4, 419–421) Niedermüller Péter írására (“A néprajztudomány
válaszútjai, avagy a kultúrakutatás elméleti dilemmái.” BUKSZ 1989, 1,
1, 79–84), amely eredetileg előadásként hangzott el A néprajzi kutatás
jelene és perspektívái: eredmények, feladatok, elméleti megközelítések
című konferencián 1988. november 18-án. A szöveg egy részlete “Egy
tudomány válaszútjai” címen megjelent az Etnographiában (1990, 101,
127–129; ugyanitt Szent-Iványi István hozzászólása is olvasható).
4. A Replika-összeállítás
bevezető jegyzete (88) szerint ezzel a szerkesztőség is tisztában volt.
5. Gondoljunk csak Voigt
Vilmos igencsak vehemens mondataira (160–167), vagy a szelíd Mohay Tamás
több mint fejcsóválására (149–154). A Replikában közreadott reflexiókból
világosan látszik, hogy – gyakorlatilag mindenki beleütközik – látszólag
legalábbis – a néprajzzal kapcsolatos Niedermüller Péter-i attitűdbe.
6. Voigt Vilmos (162) Niedermüller
Péter módszertanát lényegileg a tübingeniek “majmolásának” tekinti.
7. A Replika reflexióinak
összképe alighanem önmagáért beszél, de ha ez kevés, érdemes felütni a
BUKSZ 1994, 6, 1-es számát és végigolvasni az interjút Hofer Tamással (76–87)
és észrevenni, hogy most is micsoda finom érzékenységgel reagál Hofer a
viharra; például azáltal, hogy miközben mindvégig a Niedermüller Péter
által felvetett problémákhoz szól hozzá, nevét egyetlenegyszer sem ejti
ki.
8. Ha mégis igaza van Voigt
Vilmosnak (160–161) abban, hogy felénk nincs valódi disputa, akkor ez a
Replika a mai tudományos közéletben mégiscsak teljesítmény.
9. Bíró A. Zoltán szavait
(131) idézem.
10. Lásd Niedermüller Péter
tanulmányát: 90, illetőleg 118–121.
11. Azt most nem kívánom
diszkutálni – a 203. oldalon és a 36. jegyzetben viszont visszatérek rá
–, hogy vajon szükségszerű-e a kirekesztő attitűd közöttük?
12. Voltaképpen lehetne
egy negyedikről is beszélni. Ez is azt tekinti céljának, hogy gyűjtse a
dokumentumokat. Az a.-ban és a b.-ben jellemzett attitűddel
ellentétben azonban a gyűjtésnek itt csak valamiféle érdekesség, különlegesség,
egzotikus jelleg a szempontja. Míg tehát az a., illetőleg a b.
esetében valamiféle szisztematikusság érvényesül, ez a negyedik attitűd
impresszionisztikus. Úgy gondolom, hogy ma már egy efféle attitűdű tevékenység
semmiképpen sem számítható tudományosnak, ezért nem is érdemes diszkutálni.
Tény azonban, hogy nem mindig volt ez a közfelfogás a tudományról.
13. Tekintsük át például
Niedermüller Péter írásának két fejezetét: “Tudománytörténet és ideológiakritika”,
illetőleg “A néprajzi elmélet »fehér foltjai«” (92–100). Szinte kínálja
ez a két fejezet ezt az interpretációt.
14. Például Fejős Zoltán
(137) szerint nem lehet így általánosítani, ahogy ezt Niedermüller teszi:
nem lehet ugyanis az egyes (és főként: kiemelkedő) művek (életművek) latba
vetése helyett az egész tudományágat egységesen kezelve megítélni: Niedermüller
Péter kritikája ugyanis nem egyedi teljesítményekre vonatkozik, hanem néprajzi
paradigmákra; vagy Vörös Miklós (169–170) kétsége: vajon az a mód, ahogy
Niedermüller Péter a politikailag inkorrektnek minősített néprajztudománnyal
polemizál, érvényes-e globálisan.
15. Kuczi Tibor (141) is
így hiszi, ha jól értem: hiszen mentendő a helyzetet vélekedik úgy, hogy
a szöveget a dolgozaton kívüli kontextus explikálhatja, egy le nem zárt
küzdelem; Mohay Tamás (149–150) pedig életrajzi összefüggésekkel próbálja
menteni a szerzőt.
16. A hagyományos néprajz
mibenlétéről lásd Niedermüller Péter megjegyzését (91, 121, és 4. jegyzet);
illetőleg Mohay Tamás kapcsolódó megállapításait (151–153).
17. Így véli és érvel is
mellette Bíró A. Zoltán (132–133).
18. Tegyük hozzá Kuczi Tibor
“kérdését” (141–142): Miért is nem a kulturális antropológia Niedermüller
Péter által is bemutatott módszereivel teszi néprajzkritikáját?
19. Ha viszont feltesszük
ezeket a másféle kérdéseket, akkor jó néhány egyébként mellőzendő segédkérdés
is felmerül. Például az, hogy ugyan miért látszik Niedermüller a néprajznál
megmaradni, hiszen nemzeti tudomány van még egy néhány. Egyszerűen csak
életrajzi adalékról volna szó? Vagy kérdezzük másként: Miért látszik úgy,
hogy csak a néprajz zavarja Niedermüller Pétert a nemzeti tudományok közül?
Ahova még legalább az irodalmat és a történelmet be kell sorolni! Miféle
rejtett előfeltevés van itt még? Egyébként Fejős Zoltán (137) is beleütközik
ebbe a problémába, amikor megállapítja, hogy Magyarországon az ideologizáló
történelem inkább vállalt legitimáló funkciót, mint a néprajz. Kuczi Tibor
(142) másként közelít: Niedermüller Péter felvethette volna a kérdést a
normatív ítélkezés helyett, hogy a hatalom miért a néprajz fogalmaiban
gondolkozott a világról és nem a biológiáéban vagy a közgazdaságtanéban.
Csakugyan, teszem hozzá, miért is nem? Túl hosszú előtörténete van, legalább
a 18. századtól kezdve, a “nemzeti tudományok”-nak ahhoz, hogy szabad legyen
egy ilyen más témájú diszkusszív írásban belebocsátkozni a részletekbe.
Nyilvánvaló az is, hogy országonként vagy nemzetenként, de talán leginkább
nyelvenként többé-kevésbé eltérő a probléma története, éppen ezért valóban
érdekes az, hogy hol mely nemzeti tudomány szegődött például a nacionalizmus
szolgálatába.
20. Ha jól olvasom Karády
Viktort (183–197), mintha éppen azt példázná, mások véleményével ellentétben,
hogy a néprajz magyarországi tudománytörténete sok hasonlóságot mutat a
néprajz más nemzeti történeteivel. S ebből lehetne talán arra következtetni,
noha ennek helyénvalóságát sincs kompetenciám megítélni, hogy a kulturális
antropológia magyarországi megjelenésének módja csak bizonyos tudományszociológiai,
illetőleg tudománytörténeti összefüggések bekapcsolásával válik explikálhatóvá;
ha viszont bekapcsoljuk, a kép, úgy tűnik, az, hogy szinte kötött pályája
van/volt, s nem csak Niedermüller Péter szubjektívként olvasott perspektívájának
sajátos fénytörésében mutatkozik olyannak, amilyennek.
21. Vörös Miklós explicit
meg is kérdezi (170): Vajon igaz-e, hogy a hatalom szolgálatába állított
néprajzzal szemben a kulturális antropológia politikamentes, vagyis nem
leselkedik rá ugyanaz a veszély, mint a néprajzra?
22. Ami megközelítően azt
jelenti, hogy nem látok indokot arra, hogy ne vegyem komolyan és ne vegyem
szó szerint Niedermüller Péter írásának címét.
23. Ha jól látom, miközben
gyakorlatilag senki sem tudta kikerülni a néprajzkritikával kapcsolatos
állásfoglalást, maga a kritika azonban csak a néprajzosoknak okozott szinte
leküzdhetetlen problémát: László János vagy Pléh Csaba reflexióiban (145–148,
illetőleg 155–159) nyomát sem találjuk ilyen állásfoglalásoknak, a hozzászólók,
Vörös Miklós és Oswald Werner pedig kétségkívül kivétel ebből a szempontból.
24. A reflexiók írói közül
Vörös Miklós (172–173) képviseli ezt az attitűdöt: a kialakult szokásoknak
megfelelően akcióantropológiának nevezi ezt a fajta felfogást és
praxist (míg mások esetenként radikális antropológiának), amelyről
megállapítja, hogy nincs saját karakteres elméleti megalapozottsága, inkább
humanisztikus gyakorlatnak tekinthető. Különleges érdekessége ennek a “paradigmának”
a nagy viharokat keltett felszabadítás-teológiával való valamiféle
találkozása s a felszabadításantropológia megjelenése.
25. Alighanem szükségtelen
hosszú problématörténeti fejtegetésekbe bocsátkozni a szélesebb kontextusra
utalásért: az elkötelezettségigényt a német nyelvterületen érzékelteti
Niedermüller Péter szövege is (bár az általa exponált tübingeni felfogás
és például a Frankfurti Iskola kritikai attitűdje közé sem lehet egyenlőségjelet
tenni), Karádyé talán a francia nyelvterületet is behozza a képbe, de ha
például P. Bourdieu munkásságára gondolunk, az efféle indíttatás kétségkívül
letagadhatatlan. S nincs ez másként a tengerentúl sem (T. Parsons cselekvéselméletét
említem példaként).
26. A leírás is, a magyarázat
is sajátos episztemikus tevékenység. A leírás voltaképpen prepozíciók állításával
elvégzett kategorizálás. A kategorizáció az ismeretek megszerzésének, vagyis
a megismerésnek elemi lépése, amelynek eredményeként a megismerő tudáskészletében
igaz propozíció(k) jelenik (jelennek) meg: a kategorizációban valamire
(a kategorizálandóra) igaz módon projektáljuk egy kategória (predikátum)
érvényességét (vagyis értelmezési tartományába tartozónak ismerjük el).A
magyarázat sajátos leírás: olyan, amely a leírásba bevont propozíciók közötti
sajátos összefüggésekre mutat rá. A magyarázat lehet következtetés vagy
érvelés vagy valamilyen más formájú. Maguk a szóba jövő összefüggések is
különfélék lehetnek:a. ellentmondásmentesség a leíró propozíciók
között: vagyis a leíró propozíciók (faktuálisan) lehetnek egyszerre igazak;b.
entailment típusú reláció a leíró propozíciók között: vagyis logikailag
szükségszerű az, hogy a leíró propozíciók egyszerre igazak;c. valamilyen
logikán kívüli reláció a leíró propozíciók között: vagyis szükségszerű,
hogy a leíró propozíciók egyszerre igazak;c/a. egy természettörvény
(a természettörvény összefoglaló megnevezése sokféle nyitott hipotetikus
propozíció formájában megadható összefüggésnek – ezeket azonban itt részleteiben
egyáltalán nem kívánom diszkutálni); vagy c/b. egy társadalmilag
konstituált szabály fennállása következtében (a szabály összefoglaló megnevezése
sokféle nyitott hipotetikus propozíció formájában megadható összefüggésnek
– ezeket itt részleteiben nem kívánom diszkutálni). Az a. szerinti
összefüggés esetén a propozíciókat konzisztensnek tekintjük egymással,
a többi esetben koherenciáról beszélünk. Nyilvánvaló, hogy a kulturális
antropológia szempontjából különösen a c/b-nek van jelentősége.
Külön kérdés, hogy ennek a koherenciának mennyire kell vagy nem kell átfogónak
lennie, amelyet azonban e helyen nem kívánok diszkutálni, csak jelzem azt,
hogy a fizikában a mechanika newtoni (klasszikus) teóriája és einsteini
teóriája (a relativitáselmélet) között pontosan ez a koherenciatartományok
közti különbség jelenti a választóvonalat; vagy a nyelvészetben a Chomsky
által kezdeményezett generatív grammatika magyarázó kapacitása éppen azért
nagyobb a korábbi nyelvelméletekkel szemben, mert a nyelv nagyobb szeletéről
tud koherens modellben leírásokat adni. Mindazonáltal a leírás/magyarázat
oppozícióban megragadott probléma nem téveszthető össze azzal a másik problématípussal,
amelynek kulcspéldája a kulturális antropológia mai intellektuális kontextusában
a C. Geertz által felemlített (“sűrű leírás”, Az értelmezés hatalma.
Antropológiai írások, Budapest, Századvég, 1994; szerkesztette: Niedermüller
Péter; 170–199), de G. Ryle-tól származó leírások (172–177) adják:
(T1) Sebesen összezárja
jobb szemhéját.
(T2) Tréfásan utánozza egy
barátját, aki kacsintást tettet, hogy becsapjon egy ártatlan nézőt, aki
arra gondol, hogy összeesküvést szőnek.
Csak zárójelben említem,
hogy az analitikus filozófiai tradícióban ezzel a problémával szinte minden
gondolkodónak szembe kell néznie, amit jól mutatnak az egyéb példák: H.
P Grice-nál a három csengetés az autóbuszon (“Jelentés”, Nyelv, kommunikáció,
cselekvés; válogatta és szerkesztette: Pléh Csaba, Síklaki István és
Terestyéni Tamás; Budapest, Tankönyvkiadó, 1988, I, 203–214, különösen
204), vagy J. R. Searle-nél a “bevitt gól” a rögbiből véve a példát (“A
beszédaktus mint kommunikáció”, Kommunikáció; szerkesztette: Horányi
Özséb; Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1977, I, 255–265, különösen
264) és így tovább). Geertz a (T1)-et ritka leírásnak, a (T2)-t sűrű leírásnak
tekinti Ryle nyomán és úgy érti ezt, hogy miközben a (T1) és a (T2) egyaránt
igaz leírások (lehetnek), a (T2) adott esetben relevánsabb: többet mond
a világról. Szerencsésebbnek tartanám, ha a (T1) szerinti leírást nyersnek
tekintenénk, a (T2) szerintit pedig szimbolikusnak és azt tételeznénk fel,
hogy lehetnek olyan alkalmak, amelyben ez a két leírás ugyanazt az esetet
írja le, az egyik nyers módon, a másik szimbolikus módon. A nyers valami
önmagában való. Nyers a kategorizációban kifejezett propozíció perspektívája
akkor, ha a propozíció csak olyan deskriptív terminusokat tartalmaz, amelyek
értelmezési tartományai (extenziói) az ember antropológiai adottságai (sajátos
genetikai öröksége) által meghatározott percepció lehetséges tartományai,
illetőleg ezeknek Ashby-féle képességerősítőkkel való kiterjesztett tartományai
által vannak motiválva; intenziójukat tekintve pedig a fizika, a kémia,
a biológia azon nyelve(i), (pontosabban tezaurusza(i)) – természetesen
a terminusok szó szerinti értelemben való használatuk esetén – motiváljá(k),
amely(ek)ben a kategorizálást végző involvált; illetőleg azon mindennapi
nyelv(ek), amely(ek)ben a kategorizálást végző emberi lény involvált; illetőleg
ezen mindennapi nyelv(ek)nek az előzőekben említett tezauruszokkal ekvivalens
szemantikai mezői; illetőleg a velük konkurálni képes, úgynevezett “népi
taxonómiák”; illetőleg az úgynevezett “józan ész” megfelelő tartalmai (ezek
ugyancsak kultúrafüggőek), amelyekben a kategorizálást végző ugyancsak
involvált. A szimbolikus a kategorizálásban kifejezett propozíció egyik
lehetséges perspektívája. A szimbolikus mindig utal egy társadalmilag konstituált
szabályra (c/b). Erre a perspektívára az jellemző, hogy igen gyakran
nélküle nem lehet kimerítően leírni azt, hogy mi van (környezetünkben,
illetőleg önmagunkban). Ezekben az esetekben a szimbolikus perspektíva
nélkül csak inadekvát, reduktív leírás adható a kategorizálandóról. Vagyis
nem arról van szó, hogy kimutatjuk a szimbolikus jelenlétét, hanem arról,
hogy olyan hipotézist állítunk fel az adott propozíció állítása által,
amely nincs ellentétben más hipotéziseinkkel, vagyis adekvát leírást ad
abban az értelemben, hogy állhatnak, illetőleg történhetnek a dolgok a
benne foglaltaknak megfelelően és nincs érvünk arra vonatkozóan, hogy ténylegesen
a dolgok nem úgy állnak, illetőleg nem úgy történnek.
Tehát a nyers is és a szimbolikus
is egy-egy perspektíva, amely a leírást végző propozíció(k) sajátja. A
perspektíva a propozíciót mint egészet, vagy más szavakkal, a leírás módját,
mikéntjét karakterizálja. Az egyes perspektívákat azokkal a deskriptív
terminusokkal jellemezhetjük, amelyek a perspektíva szerinti leírásban
alkalmazva vannak, vagyis egy adott perspektíva egy sajátos lexikonnal
és logikai formával jellemezhető. Nyilvánvalóan másféle a leírás, ha aktusként
vagy ha eseményként írunk le valamit. Avagy másként fogalmazva: alkalomadtán
kielégíthet ugyanaz a relátum kategoriálisan különböző propozíciókat is;
az egyik leírhatja például eseményként, míg egy másik például aktusként
ugyanazt a relátumot. Azt természetesen nem állíthatjuk további vizsgálódások
nélkül, hogy egy adott alkalommal valóban arról van szó, hogy ugyanaz a
relátum elégít ki két különböző leírásban kifejezett propozíciót, csupán
annyit, hogy a propozíciók szerkezete kínálja ezt a lehetőséget. Egy adott
lexikon egy másikkal szemben lehet másra érzékeny, lehet érzékenyebb, vagyis
kategorizálhat finomabban és így tovább. Ebből is következően perspektívabeli
különbséget kell látnunk például a pszichológia és a szociológia között,
vagy a szociológia és a kulturális antropológia között és így tovább. Valamennyi
perspektívában, így mind a nyers, mind pedig a szimbolikus perspektívában
adott leírások lehetnek “csupán” leíróak, s lehetnek magyarázó értékűek
is. A koherencia érvényét tekintve: megmaradhat egyetlen perspektíván belül,
de kiterjedhet egyszerre több perspektívára is. Végezetül a tengernyi kurrens
tudományelméleti illetőleg ismeretelméleti szakirodalomból legyen szabad
két állócsillagra itt is ráirányítani a figyelmet: M. W. Wartofsky: A
tudományos gondolkodás fogalmi alapjai című kötetére (Budapest, Gondolat,
1977; különösen 126–155 és 238–283.), amely általános áttekintést ad a
legfontosabb kérdésekről, illetőleg a társadalomtudományokkal kapcsolatban
speciálisan P. Winch: A társadalomtudomány eszménye és viszonya a filozófiához
című kötetére (Budapest, Akadémiai, 1988).
27. Pontosan látja ezt egyébként
Vörös Miklós (172), amikor azt írja, hogy a kognitív és az interpetív antropológia
a politikamentesség látszatát kelti, az akcióantropológia és a posztmodern
antropológia viszont politikailag jobban elkötelezett.
28. Látnivaló, hogy az attitűdök
ezen problémái élesen megkülönböztetendők attól a másik jelentős tudományelméleti
problémától, amely a megismerés tárgya és a megismerő ágens közti viszonnyal
függ össze, vagyis azzal – az eredetileg természettudományos felismeréssel
–, amely utóbb a társadalomtudományi perspektívákban folyó megismerésnek
is alapkérdésévé vált, hogy ugyanis nincs mód a megismerés tárgyából és
ágenséből álló csatolt rendszertől eltekinteni és kizárólag a tárgyra koncentrálni
– objektíven.
29. Éppen ebből a szempontból
roppant tanulságos Vörös Miklós megállapítása (174) a társadalomkutató
attitűdjéről: észrevételeiben pontosan az a distinkció hiányzik, amit explikatívnak
nevezek a leíróval szemben. Úgy gondolom, hogy megoldása nem csak azért
nem fogadható el, mert Niedermüller Péteré jobb, a tudományosság szempontjából
jobb, hanem azért sem, mert egy egészen más természetű félreértésben is
van az akcióantropológia magyarországi helyzetét tekintve: elfogadnám érvelését,
mint olyant, ami érvényes társadalmi cselekvés kiindulópontja, ha még mindig
a hetvenes, nyolcvanas évek viszonyai között élnénk, amikor a politikusnak,
ha nem akart, pártpolitikussá válni az MSZMP-ben, politológiai (esetleg
szociológiai) beszédmódokat kellett alkalmaznia. Azt gondolom azonban,
hogy abban ma Magyarországon egyetértés van, hogy ettől az állapottól van
valódi elmozdulás. Ha pedig így van, könnyen válhat ma az akcióantropológia
pótcselekvéssé.
30. Vörös Miklós kontinuitást
tételez fel (174) az egyes társadalmi tevékenységek között. Nem hiszem,
hogy igaza van: helyesebben járunk el, ha egymáshoz képest rendezhetőnek
tekintjük ezeket, de nem kontinuus-, hanem diszkrét térben. A kontinuitásra
való ilyesféle hivatkozás csak a konceptuálisan kezelendő különbségek eliminálását
segíti. A problémára visszatérek még a 36. jegyzetben.
31. Bíró A. Zoltán (132)
láthatóan egyetért egy efféle javaslattal. Amely azonban, meggyőződésem
szerint, meg kell hogy maradjon a diszciplínaépítés közvetlen társadalmi
kontextusánál: vagyis nem igazán értek egyet Fejős Zoltánnal (140) abban,
hogy a hatalmi (sőt politikai) viszonyoktól nem lehet elvonatkoztatni:
nagyon remélem, hogy nem csak Iehetséges, de szükséges is. Ez a remény
természetesen nem jelenti azt, hogy egy-egy konkrét lépést megelőző helyzetelemzésben
figyelmen kívül hagyhatók efféle összefüggések, de azt igen, hogy nem a
(tudomány) politizáló út vezet a (tudományos) igazsághoz.
32. Mindezeket a lépéseket,
nyilvánvalóan, nagy körültekintéssel volna célszerű megtenni: lehet például,
hogy volna értelme olyan előzetes vizsgálatot folytatni, amelyből kiderülhetne,
mik azok a tipikus motívumok, amelyek mentén a kulturális antropológiát
stúdiumként választják. Úgy látom ugyanis, a “délibábos” elképzelések sok
döntés részét képezik.
33. Ha jól értem Bíró A.
Zoltán szavait (134), véleménye szerint mindenekelőtt erre a kérdésre kell
a kulturális antropológiának Magyarországon választ adnia, önmaga (vagyis
saját esélyei) érdekében.
34. O. Werner állítja (176,
180), hogy antropológiai felfogásában, ahol csak lehetséges formális-strukturális
megoldásokra törekszik.
35. Niedermüller Péter tanulmányának
szinte teljes második része (különösen a 105–121) kínálja azokat a konceptusokat,
amelyek részletes áttekintése, illetőleg további finomítása és standardizációja
fontosnak tűnő feladat; vagy megkülönböztetetten érdekesnek tűnik ebből
a szempontból O. Werner ajánlata (179–180) az öt paradigma-invariáns alapelvről.
36. Pléh Csaba (156) kérdezi,
hogyan maradhat ki például a nyelvészet Niedermüller Péter áttekintéséből.
Ami már csak azért is érdekes kérdés, mert láthatóan Niedermüller Péter
is, O. Werner is küzd azzal a problémával, amit a nyelvészet számára langue-parole
koncepciójával Saussure már megoldott (magára a fogalompárra Pléh Csaba
is utal): O. Werner (176) a kombinatorikával pontosan azt kívánja feltalálni,
ami a langue-ban fogalmilag benne van. Megszívlelendőnek tartom továbbá
O. Wernertől (176–177) a praxisnak mint eseménynek elillanó természetéről
és rögzítéséről (s így a nyelvről) igényelt diskurzust. Ugyanígy szükségesnek
mutatkozik a Niedermüller Péter által paradigmának nevezett (logikai státusukat
tekintve: perspektíváknak nevezendő), különböző kulturális antropológiai
irányzatok szisztematikus áttekintése kapacitásuk tekintetében mind extenzionális
(Fejős Zoltán kérdezi [139] például: mit jelent a “saját társadalom”-ban
a “saját”?), mind pedig intenzionális értelemben egyaránt (miben különböznek
és miben azonosan az egyes paradigmák – diszjunktak-e? –: a kulturális
antropológiában [a “tengerentúli”-akban]: a szimbolikus antropológia, a
társadalomantropológia, a kognitív antropológia, az interpretív antropológia,
a posztmodern antropológia, illetőleg az empirikus kultúrakutatásban [a
“német”-ben]). A posztmodern antropológia megjelenése miatt nem kerülhető
ki az “anything goes” rövid diszkussziója: nem hiszem, hogy Feyerabend
született anarchista; mintha inkább az látszana, hogy az intellektuális
és intézményes horizont változott meg úgy, hogy nem lehet másként válaszolni,
csak egyfajta anarchista gesztussal a mai kihívásokra. Ez azonban nem jelentheti
azt, hogy nem lehetséges más felfogás: ilyen Niedermüller Péteré is, aki
láthatóan nem szívesen veszi tudomásul, hogy “bármi elmegy”. Egyébként
én sem (ha Pléh Csaba konzervatívként címkézte magát, akkor könnyen lehet,
hogy az alábbi sorok ókonzervatív levegőt árasztanak). Már huzamosabb ideje
azt remélem, hogy valaki érvényesen kimondja: idáig és ne tovább. Feyerabenddel
ugyanis valami végképp csődbe ment. Nem azt vitatom, hogy a tudomány nem
sajátos társadalmi képződmény. Nem azt vitatom, hogy a tudomány társadalmi
szerepe alkalmanként nincs eltúlozva: vagyis a társadalmat alkalmanként
valóban meg kellene védeni a tudománytól. Nem azt vitatom, hogy a tudományos
racionalizmus is ideológia, egy a lehetséges ideológiák között. Hanem azt
vitatom, vajon azonosítható-e minden további megjegyzés nélkül az igazságkeresés
a tudástermeléssel. És azt állítom, hogy nem. Annak a tudományfilozófiának,
amelyet Feyerabend is művelt, egyik “bűne”, hogy nem tette meg a szükséges
megkülönböztetést (egyébként szívesebben mondanék tudományfilozófia helyett
– amúgy is ma azt tartják, nem lehet szisztematikus filozófiát felépíteni
– tudományelméletet):
– a leíró tudományelmélet
(ez egy empirikus társadalomtudományi megközelítés volna; manapság szokásos
elnevezéssel tudományszociológia; noha itt a szociológiai perspektívánál
többről van szó, hiszen a szociológiai mellett bizonyosan történeti, közgazdasági,
szervezetelméleti, pszichológiai módszereket is alkalmazni kellene ahhoz,
hogy a tudománynak, mint társadalmi intézménynek a tényleges helyzetét
képes legyen feltárni); illetőleg
– a normatív tudományelmélet
között (amely az ismeretelméletre támaszkodva azt volna hivatott megmondani,
hogy kell/lehet valós társadalmi körülmények között az igazságkeresést
tenni; maga az ismeretelmélet pedig, mint filozófiai diszciplína, arról
ad felvilágosítást, hogy mi is az az igazságkeresés).
Amegkülönböztetés bevezetésének
szükségességét alighanem jól érzékelteti Vörös Miklós következő néhány
mondata (171): “Maga a tudományos tevékenység is rejt magában olyan morális
problémákat, melyeknek fontos politikai vetületei vannak. A gondolkodás
morális tett: a tudományos gondolkodás olyan emberi viselkedés, mely más
emberekhez való kapcsolatunkat is befolyásolják (Geertz, 1968). Ebből következően
nem az a kérdés, hogy politizálunk-e társadalomtudományi vagy bölcseleti
kutatásunk témaválasztásával és felhalmozott ismereteink közzétételével,
hanem az, hogy miként politizálunk vele.” Világosan kell látnunk, különböző
attitűdökről van szó az igazságkeresésben és a tudástermelésben. És kontinuitás
sincs köztük (mint említettem már a 30. jegyzetben). Kollízió viszont lehet.
S a kritikának éppen ezeket a kollíziókat kellene feltárnia.
Úgy látom, hogy a mai körülmények
között az egyetlen lehetséges megoldás, hogy megkíséreljük feltárni az
egyaránt lehetséges diskurzusok kontextusait, vagyis azokat a mögöttes
motívumokat, amelyek egyiket-másikat irányítják és ezáltal segítjük elrendezni
a rendezetlen horizontot, illetőleg megmutatjuk, hogyan lehet egyikből
a másikba átlépni “fordítás” segítségével, s ezáltal azt a diskurzust feldúsítani,
ami mellett elkötelezzük magunkat (hosszabb időre, vagy csupán egy megoldandó
feladat erejéig).
37. Például Pléh Csaba ismeretelméleti
jelentőségű kutatási témákat javasol (157–158). László János három kérdés
formájában fogalmazta meg Niedermüller Péter dolgozatának általános társadalomtudományi
problémáit (145–148): valójában kutatási problémákat vetett ezekkel fel.
Észrevételeit, megjegyzéseit
kérjük küldje el a következő címre: replika@c3.hu
vissza
|