Tudománytörténet és ideológiakritika
Amikor valamely tudományterület
szempontrendszerének, megközelítési módjainak, kutatási gyakorlatának kritikai
értelmezéséről van szó, akkor mindezt a tudománytörténeti örökség kontextusában
kell (mert csak ott lehet) elvégezni. A tudománytörténeti múlt jelen esetben
azt mutatja, hogy a hagyományos néprajz elméleti tisztázatlanságai, gyengeségei,
illetve a néprajz különböző reakciós politikai, ideológiai, kulturális
célok szolgálatába való állítása között egyenes és szükségszerű összefüggés
áll(t) fenn. Ebben a közegben a tudománytörténeti múlt kritikus feldolgozása
természetszerűleg jelentette az első lépést, mivel csak az ettől a múlttól
való kategorikus elhatárolódás biztosíthatta a továbblépés lehetőségét.
Ennek a szükségszerű és adatolható összefüggésnek az egyik pillérét a hagyományos
néprajztudomány – sok helyütt és számos vonatkozásban máig megőrződött
– ”hamis tudata” jelentette. Valamely tudományterület ”hamis tudatáról”
akkor beszélhetünk, ha az adott diszciplína bármilyen oknál fogva nem vesz
tudomást az ”új valóságról”, a valóság új megnyilvánulásairól, sőt a valóság
”új arcát” régi, meghaladott kategóriákkal igyekszik elleplezni (Mannheim,
1952: 85). A hagyományos néprajz pontosan ezt a gyakorlatot követte, és
így a 20. század hatvanas éveinek közepére teljességgel egy, ”a valóság
által meghaladott” tudománnyá vált. Ez azt jelentette, hogy a tudományterület
célkitűzései és a társadalmi valóság között megszűnt a kapcsolat, azaz
a néprajz állandó jelleggel olyan problémákat kutatott, amelyek már elvesztették
társadalmi relevanciájukat, jelentőségüket. Ennek a hamis tudatnak fenntartása
kettős következménnyel járt.
Egyrészt egy reakciós
társadalom- és kultúrakritikához vezetett (Scharfe, 1970: 87); másrészt
– és ebben a pillanatban ez a lényegesebb – azt az illúziót keltette, hogy
a néprajz valamiféle érték-, politika- és ideológiamentes tudomány. A hagyományos
néprajz tudománytörténete azonban valójában ennek az illúziónak az ellenkezőjét
bizonyította, azt a tényt, hogy a néprajztudomány kialakulásától kezdve
mindig meghatározott politikai, ideológiai célok szolgálatában állt, sőt
ez volt kialakulásának talán a legfőbb oka. S itt nemcsak a kora 19. századi
nemzeti mozgalmakról, a ”nép” felfedezéséről s a néprajznak ebben az egész
folyamatában játszott szerepéről van szó. Hanem sokkal inkább arról a mélyebb
– és nagyon ritkán hangsúlyozott – kapcsolatról, amely a néprajz és a mindenkori
hatalom között fennáll(t). Jeggle joggal mutatott rá, hogy a néprajzot
`a– azaz azt a tudományterületet, amely állandóan ”éppen valami eltűnőt”
akart megmenteni – mindig akkor használta fel a hatalom, amikor a társadalmat
a változásokkal szemben – szimbolikus eszközökkel – ”immunizálni” akarta;
amikor a hagyományt, az ”áthagyományozott normákat” a társadalmi gondolkodás
megmerevítésére, a társadalmi mentalitás változásainak feltartóztatására
kívánta felhasználni (Jeggle, 1970: 19-20). Persze túlzás lenne csupán
úgy tekinteni a néprajzra, mint a politikai, ideológiai manipuláció egyik
alig leplezett eszközére. Az igazságtalan általánosítás mögött azonban
meghúzódnak olyan részigazságok, amelyek tudatosítása elkerülhetetlennek
látszik.
Nehezen tagadható,
hogy a néprajztudomány úgy tett, mintha nem tudna arról, minden társadalomtudományi
kutatásnak vannak ”akaratlan következményei”. Mindenféle tudományos ismeret
egy társadalmi térben konstituálódik, azaz a tudományos kutatás elválaszthatatlan
attól a társadalmi kontextustól, amelyben lebonyolódik. Ennek a ténynek
a figyelmen kívül hagyása azzal a következménnyel jár, hogy a kutatás,
illetve a kutatás célja egymástól elválik, azaz bármely kutatás bármely
cél érdekében felhasználható. S hogy itt nemcsak teoretikus lehetőségekről
van szó, azt jól bizonyítja az európai néprajzi kutatás története, amely
egyben a néprajz különböző – a kutatás eredeti céljaitól igen távol álló
– célok érdekében történő felhasználásának is a története.5
A hagyományos néprajzi kutatás ezt a helyzetet úgy próbálta meg feloldani,
hogy önmagát valamiféle ”tiszta”, politika- és ideológiamentes tudományként
tételezte. Másként fogalmazva: saját értékpremisszáinak nyílt megfogalmazása
helyett visszahúzódott egy feltételezett semleges szférába. Ez a visszahúzódás
azonban azt eredményezte, hogy az uralkodó (politikai és ideológiai stb.)
értékek, eszmék számára megnyílt a tudomány területére való behatolás lehetősége;
s ily módon a néprajzi kutatás – akárcsak a ”politikamentes” társadalomtudományok
általában – a lehetséges hatalmi technikák egyikévé vált. Az a magatartás
pedig, amely a néprajzi kutatás politika- és ideológiamentességét partikuláris
kutatási témákba, a múltba való visszahúzódással igyekezett biztosítani,
csupán azt az attitűdöt illusztrálta, amely a politikai ”ártatlanságot”
tudományos szempontból jelentéktelen és érdektelen kutatások árán próbálta
megszerezni (Jeggle, 1970: 22-31). Mindez nem azt jelenti, hogy a néprajz
közvetlen módon a hatalom gyakorlásának eszköze lett volna. Azt azonban
látni kell, hogy minden uralmi rendszer létrehozza a hatalmi technikák
szimbolikus mechanizmusát, amely mechanizmusnak a társadalomtudományok
nem elhanyagolható összetevőjét jelentik. A társadalomtudományok ilyen
jellegű felhasználása ellen aligha lehet védekezni; lehet azonban ezt a
helyzetet tudatosítani.
A hagyományos néprajzi
kutatás viszont pontosan ezt a tudatosítást igyekezett megkerülni, s a
kutatást a politikától, ideológiától távol tartani. Ez a kísérlet eleve
kudarcra volt ítélve, amint azt európai néprajz története bizonyítja. E
megállapítás érvényességén az sem változtat, hogy az uralkodó értékeknek
és ideológiáknak a tudomány területére való behatolása nem látványos eseményeken,
hanem sokszor nehezen felismerhető mozzanatokon, rejtett csatornákon keresztül
valósul(t) meg. A hagyományos néprajzi kutatás ugyanis a felszínen ”semlegesnek”
szeretett volna látszani. Múltba forduló, partikuláris kutatási témáin
keresztül azonban mintegy ”előrajzolta” az uralkodó értékek számára szükséges
tudományos koncepciókat; a hatalom pedig különböző módokon jelezte az előrajzolandó
kép(ek) kontúrjait, illetve azok felhasználhatóságát, ideológiai értékét.
Azaz a néprajz tudományos gyakorlata és bizonyos politikai, társadalmi
ideológiák között állandóan volt egyfajta folyamatos és szoros kölcsönhatás
(amelyről lehet ugyan nem beszélni, de a kölcsönhatás tényét nehéz lenne
tagadni). Itt nem egyszeri tüneti jelenségről, hanem a hagyományos néprajztudomány
egyik lényegi sajátosságáról van szó. Hermann Bausinger már 1969-ben arról
írt, hogy értelmetlen dolog a néprajz válságáról beszélni, mert ez a fogalmazás
azt a benyomást kelti, mintha hosszú ideig minden rendben lett volna, mintha
a ”betegség” csak részleges lenne, és lehetséges a gyors gyógyulás (Bausinger,
1969: 232). A néprajz nehézségei azonban ennél sokkal mélyebben gyökereznek,
és magának az egész tudományterületnek a ”kognitív identitását”6
érintik. A bajok gyökerei részben ott találhatók, hogy a néprajz egy olyan
tudományterületként definiálta magát, amely kizárólagosan egy meghatározott
tárggyal foglalkozik; azaz ennek a diszciplínának a határait nem elméleti
és módszertani megfontolások, hanem a kutatás tárgya határozza meg. Ennek
a felfogásnak azonban megvannak a szükségszerű következményei. Mindenekelőtt
azáltal, hogy a néprajztudomány a kutatás tárgyán keresztül határozta meg
önmagát, képtelen vált mindazoknak a koncepcióknak, hagyományoknak, tendenciáknak,
sajátosságoknak a meghaladására, amelyek e tárgyba beépültek. S itt elsősorban
(de nem kizárólagosan) a nép és a népiség politikai, ideológiai koncepciójáról
van szó. A néprajztudomány szerkezetébe a népi ideológia egy sajátos válfaja
oly mélyen beleívódott – nem utolsósorban éppen a néprajz előbb említett
”politikamentességének” következtében –, hogy ezektől csak rendkívül nehezen
lehet elhatárolódni anélkül, hogy az ember magától a néprajztól is ne határolódna
el.
”A nép-ideológia
adta a néprajz arculatát, természetesen nemzetileg beszűkítve és gyakran
nacionalista módon kihegyezve” (Bausinger, 1989: 28-29).
E helyütt csupán
az itt rejlő problémáknak egyetlen dimenziójára, ezeknek a kategóriáknak
az ”ismeretelméleti következményeire”, azaz a néprajz ”elméletellenségének”
lehetséges okaira; két egymással látszólag szemben álló, valójában egymást
jól kiegészítő tényezőre szeretnék rámutatni. A néprajztudomány ugyanis
egyrészt valami ”egésszel” foglalkozott, amely a ”nép(i)” címkéjét hordta
magán, s így semmi további reflexiót (például valamiféle elméleti kontextust)
nem kívánt, hiszen e címke segítségével önmagát legitimálta. Ezt az ”egészre”,
a ”népre” irányuló érdeklődést megfelelő módon egészítették ki azok a partikuláris
részleteket, részjelenségeket elemző vizsgálatok, amelyek esetében viszont
semmiféle további problémaösszefüggés nem volt felfedezhető azon kívül,
hogy ezek a részjelenségek magát az egészet, a népi kultúrát voltak hivatottak
reprezentálni (Bausinger, 1970: 158). A hagyományos néprajztudomány elméletellenségének
persze egyéb, mélyebben fekvő okai is voltak; mondhatni a néprajznak mint
tudománynak eredendően, a kezdetektől fogva elméletellenes volt a struktúrája.
Egyrészt azért, mert a néprajz már a 19. században a kulturális objektivációkat
állította érdeklődése középpontjába, azok gyűjtését, osztályozását stb.,
nem pedig az ezen objektivációk mibenlétére irányuló (elméleti) kérdések
felvetését és megválaszolását tekintette feladatának (Bausinger, 1968-69:
55-56). Másrészt azt sem lehet tagadni, hogy a néprajz elméletellensége
szoros kapcsolatban állt a néprajztudomány konzervativizmusával, a politika-
és ideológiamentesség korábban említett illúziójával (Jeggle, 1970: 33).
Mindaddig, amíg a néprajz egy elképzelt népi kultúra megmentését tartotta
a tudomány feladatának, s e célkitűzésből következően ”nem tudott” a társadalom
tényleges problémáival foglalkozni, addig elméletre, elméleti igényű megközelítésekre
sem volt szükség. Sőt az elméleti szempontok hangoztatása egyenesen nemkívánatos
volt, mert elvonta a figyelmet a megmentés mozzanatától, hiszen az ”elképzelt
múltba” való bezárkózás ellenébe hatott.
A néprajzi elmélet ”fehér
foltjai”
S éppen ezen a ponton
fordul át a hagyományos néprajz ideológiai pozícióira irányuló kérdésfelvetés
az elméletellenesség következetes kritikájába. E kritika megintcsak szükségszerűen
többirányú, amely irányok azonban néhány fontos ponton összetalálkoztak.
Az egyik ilyen fontos találkozási pontot a kultúra kategóriája, pontosabban
az a néprajzi gyakorlat jelentette, amely a kultúra funkcionálisan összetartozó
szintjeit a kutatás gyakorlatában strukturálisan (gyakran analitikus okokból)
szétkapcsolta, egyidejűleg azonban elfelejtkezni látszott e szétkapcsolás
elméleti következményeiről. Ez a szemlélet különböző ”minőségű” kulturális
jelenségeket, területeket (anyagi,, szellemi, társadalmi kultúra) határol
el egymástól, s úgy tekint a kultúrára, mint ezen területek mechanikusan
összekapcsolódó szerkezetére. Ez a szétkapcsolás, illetve a kultúrának
ez az analitikus szemlélete meghatározó jelentőséggel bír(t) a hagyományos
néprajzi kutatás szempontjából. Leginkább azért, mert ily módon a néprajztudomány
a kultúrának egy olyan felfogását tekintette a sajátjának, amely a kultúra
totalitása helyett a valóság szegmentált voltát helyezte előtérbe (Köstlin,
1981: 9). Ennek a ténynek pedig azért volt különös jelentősége, mert a
néprajztudomány az ily módon megvalósuló munkamegosztáson, a belső határok
lefektetésén, a kutatás tárgyának állandó redukcióján, a kulturális jelenségek
közötti különbségek hangsúlyozásán keresztül nyerte el metodikai ”biztonságérzetét”
(Bausinger, 1978: 4). A néprajztudomány azáltal, hogy kialakította a kutatás
tárgyával kapcsolatban az ”autonóm részrendszereket”, illetve létrehozta
a ”néprajzi kánont” (Scharfe, 1970; Bausinger, 1980: 4; 1987: 338), automatikusan
háttérbe szorította a szintetikus jellegű, összetettebb kérdésfeltevéseket.
A néprajzi kánonhoz való ragaszkodás mintegy megindokolta, és megmagyarázta
a néprajz és a többi társadalomtudomány közötti ”távolságot”; sőt mintegy
a néprajztudomány egyik, meghatározó fontosságú specifikuma szerepelt.7
Ezek a részrendszerek aztán önállósultak, s a továbbiakban az ezek közötti
kapcsolatot nem az egésszel ``– a kultúrával – való viszonyuk határozta
meg, hanem a kutatásnak valamiféle – az előbbiekben már említett – ”népiség”
iránti érdeklődése (Bausinger, 1969: 236). Azaz például a népi építészetet
és a népmesét nem az kötötte össze, hogy ezek egy kulturális szerkezet
megnyilvánulásai, hanem az, hogy ezek ”népiek”. Ily módon a mindennapi
élet tényei, a kultúra jelenségei mint különlegességek, kuriozitások kerültek
bemutatásra (Bausinger, 1978: 8). A hagyományos néprajzi kutatásnak ez
a tény, illetve az ebből következő reflektálatlan tradicionalizmus és polgári
”Binnenexotismus”8 biztosította az elméleti, metodikai koherenciáját
(Kaschuba, 1988: 11; 1986), de ez vált a néprajz – az előbbiekben már ugyancsak
említett – kognitív identitásválságának okává is.
Mindez pontosan visszatükröződött
abban a ”szótárban”, fogalmi készletben, amelynek segítségével a
hagyományos kutatás kifejezte magát. Az olyan fogalmak, mint például közösség,
hagyomány, népélet, szokás, kontinuitás, eredetiség, ősiség már eleve minden
további elemzést nélkülöző, reflektálatlan kategóriák voltak, s így egyáltalán
nem csoda, hogy a hagyományos néprajzi megközelítés ezeken a fogalmakon,
ezek használatán keresztül alakította ki a népi kultúra reflektálatlan
képét (Greverus, 1969: 11-12); és persze azt a hagyományos néprajzi kutatás
”ontológiai lényegét” alkotó elképzelést, amely szerint a néprajz ”a hagyomány
és a közösség” (Richard Weiss) által meghatározott kulturális jelenségeket
vizsgálja; amely szerint a néprajz ”az áthagyományozott társadalmi renden
belüli életet vizsgáló tudomány” (ahogy Leopold Schmidt fogalmazott egykor;
Köstlin, 1973: 142). Az említett fogalmak – noha különböző jelenségeket
jelöltek, és ”kiterjedésük” is különböző mértékű volt – néhány fontos azonos
sajátossággal bírtak. Mindenekelőtt abban a tekintetben, hogy ezek nem
”tisztán” tudományos, azaz a tudományos megismerés belső logikájából következő
kategóriák, hanem a priori ismereteket magukban foglaló decizionisztikus
fogalmak (Scarfe, 1970: 77). Ezeken a kategóriákon, az ezekbe foglalt projekciókon
keresztül valósult meg a néprajzi kutatásnak a hagyományra irányuló kizárólagos
érdeklődése9; az a feltételezés, amely szerint hagyomány nélkül
nem lehet ”népéletről” beszélni; ”a hagyomány nélküli nép nem nevezhető
népnek néprajzi értelemben” (Köstlin, 1973: 144). Az említett kategóriák
valamiféle ”állandó lényeg” (Hermann Bausinger) meglétére utalnak, amely
csak és kizárólag a múltban található meg. Ez a múlt azonban nem más, mint
a társadalmi életnek egy olyan kimetszett szelete, amelyet éppen a néprajzi
kutatás által kiválasztott és meghatározott archaikus reliktumok határolnak
körül (Bausinger, 1968-69; 56; Jeggle, 1970). Amikor a néprajzi kutatás
népdalról, népmondásról, népművészetről stb. beszél, akkor nem a ”nép”
kulturális praxisáról, hanem a tudomány által mesterségesen létrehozott,
körülhatárolt és ”ápolt” reliktumokról volt szó (Bausinger, 1969: 246-247;
Niedermüller, 1990). Egyidejűleg azonban ez az ”állandóság” a pozitivista
néprajzi gyakorlat variációk iránt érzett lelkesültségét is igyekezett
integrációs tendenciákkal ellensúlyozni (Bausinger, 1969: 232). Alapvetően
olyan kategóriákról van itt szó, amelyek a népi kultúrát egy múltban létező,
statikus képződmények, s ennek megfelelően a néprajztudományt egy múltban
létező, statikus képződmények, s ennek megfelelően a néprajztudományt egy
múltra orientált diszciplínának tekintették. A hagyományos néprajzi kutatás
fogalmi szótára a valóságnak csak a torzképét volt képes megmutatni, mivel
a népi kultúra sajátosságaként csak az ”organikus egységet”, az
egyöntetűséget, az egyformaságot, az azonosságot, a folyamatos kontinuitást
stb. hangsúlyozta, s íly módon megakadályozta a kritikus kérdésfelvetéseket,
egy használható néprajzi elmélet kialakítását, más társadalomtudományok
elméleti, módszertani recepcióját. Mindezeken keresztül pedig a ”fogalmi
szótár” alapvető funkciója az volt – amire a korábbiakban már utaltam –,
hogy a néprajznak mint tudománynak az elméleti, metodikai biztonságérzetét
megteremtse.
A kutatásnak ez a
gyakorlata, illetve a kultúrának ez a felfogása természetszerűleg követelt
meg egy ”megfelelő” néprajzi módszert. Az elméleti kiindulópontot
itt is a hagyományos néprajzi kutatás múltra orientáltsága, másként fogalmazva:
a népi kultúra történeti voltának a kezelése, illetve az úgynevezett jelenkutatás
és a történeti kutatás szembeállítása jelentette. Hermann Bausinger rendkívül
élesen mutatott ár, hogy a történetiség, illetve a historicizmus Karl Poppertól
származó megkülönböztetése mennyire pontosan jellemzi a néprajzi kutatás
helyzetét. Az a mód, ahogyan a néprajz a népi kultúra történetiségét értelmezte,
pontosan a historicizmus eljárását követte, hiszen a tényleges történeti
változásokat, átalakulásokat – különböző eszközök segítségével – igyekezett
”félreállítani” (Popper, 1969; Bausinger, 1970: 165). Ennek a metaforikus
értelemben vett félreállításnak a legszembeötlőbb megnyilvánulása, hogy
az etnográfus nem egyszerűen múlt időben, hanem egy kulturális értelemben
vett régmúltban beszél(t). Azaz az időben visszanyúlva ahistorikus módon
nem az összefüggéseket és a változás tendenciáit, hanem a kezdeteket és
az eredetet keresi. Ennek a szemléletnek a számára nemcsak a kulturális
megnyilvánulások jelenbeli maradványai, hanem a történeti adatok is reliktumoknak
számítottak, amelyek a jelenségek korábbi, teljesebb, szinte misztikusnak
tekintett ősformáira utalnak (Bausinger, 1985: 174-175); azaz ez a ”történetiség”
valamiféle idő nélküli vagy időtlen, ”semleges”, társadalmi problémák nélküli,
statikus világot képzelt el. Többek között ezért beszél(t) a hagyományos
néprajzi kutatás állandó jelleggel a hagyományos kultúra széteséséről,
a népi kultúra pusztulásáról, a paraszti közösségek megszűnéséről, s nem
pedig kulturális változásokról, formálódásokról, átalakulásokról.10
A néprajzi historicizmusnak ez a formája szorosan összekapcsolódik két
további problémával. Egyrészt annak a ténynek a figyelmen kívül hagyásával,
hogy valamely tudományterületnek a történetiségre irányuló érdeklődését
a mindenkori jelen határozza meg (Bausinger, 1987: 34); azaz a ”múlt” csupán
úgy és annyiban létezik, ahogyan és amennyiben a ”jelen” ezt megkívánja
(Löfgren, 1990: 11; Heller, 1987: 426). Másrészt viszont azzal az – elsősorban
a néprajzi terepmunkára vonatkozó – ismeretelméleti problémával, amely
nem tesz különbséget az adatok történetisége, valamint a néprajzi leírás
szinkronitása között. A hagyományos néprajzi kutatásban a történeti adatok
mindig szinkron leírásokban jelennek meg, s ezt a megjelenésmódot nevezte
Konrad Köstlin ”etnográfiai jelen időnek” (Köstlin, 1981: 18; 1991). A
néprajzi terepmunka ugyanis mindig a jelenben folyt, de mindig a múltra
irányult. A jelenben folyó ”gyűjtés” a múltba való visszalépésként, avagy
a múltnak a jelenbe történő beemeléseként tételeződött. Ez természetesen
azt is jelenti, hogy az idő a ”gyűjtés” szempontjából csupán jelenre és
múltra tagolódott, s ezen nagy kategóriákon belül szükségtelenek voltak
további, finomabb megkülönböztetések. Hogy aztán e tagolatlan múlt és e
tagolatlan jelen között hol húzódott a határ – ez azon kérdések egyike,
amelyet a hagyományos néprajzi kutatás soha nem vett fel. Akárhogyan is
értelmezzük azonban ezt a néprajzi gyakorlatot, jól látható az idővel való
”bánásmódnak” az ellentmondásossága,, az idő fókuszának tetszőleges, önkényes
megválasztása; az eredendően ismeretelméleti jellegű tisztázatlanságban
gyökerező etikai, morális probléma mibenléte.
A hagyományos néprajznak
ez a történetiségre, múltra vonatkozó szemlélete fejeződött ki a történeti-összehasonlító
módszerben. E ”klasszikus” néprajzi módszer mindig a kulturális jelenségek
eredetére kérdezett rá. Azt vizsgálta, hogy a jelenben meglévő maradványok
miképpen vándoroltak az időben; sőt a jelenben meglévő maradványok jelentőségét
elsősorban az szolgáltatta, hogy tételezni lehetett egy ezek mögött lévő
”eredeti ősformát”, az ”ősformának” valamiféle eredeti elterjedési területét,
valamiféle ”őshazáját”, illetve, hogy az eredetnek nemcsak a földrajzi,
hanem az etnikai vonatkozásait is fel lehetett venni (Scharfe, 1970: 84;
Jeggle, 1971: 32; Bausinger, 1978: 9). Ennek az eredetkeresésnek persze
nem volt más módja, mint a kontextusaikból kiragadott formák, motívumok
összehasonlítása, osztályozása s ily módon valamiféle rend megteremtése.11
A kulturális megnyilvánulások történetileg megragadható variabilitása és
ennek magyarázata, a kulturális jelenségeknek a szociokulturális környezettel
való adaptív kapcsolatrendszere és ennek értelmezése, a használat, a funkció
és a jelentés történetileg követhető ”helyváltoztatásai” – mindezek a szempontok
nem fértek bele a hagyományos néprajzi kutatás metodikájába (Köstlin, 1981:
6; Löfgren, 1990: 10). Norbert Schindler találó metaforája nem kíván kommentárt:
”A dolgok elképzelt
eredetének keresése során a romantikus-mitologikus népkutató úgy járta
be a népi kultúrát, mint valamiféle barangolásra való vidéket. (...) állandóan
a feltételezett kontinuitás biztonságosnak vélt ösvényén mozgott, akárcsak
egy turista a számára ismeretlen tájon, miközben, csak önmagával törődve,
a másik kultúra társadalmi kontextusát szuverén módon ignorálta” (Schindler,
1984: 29).
A hagyományos néprajzi
módszer másik szálát az adatgyűjtés, annak mikéntje alkotta.12
A hagyományos megközelítésen belül a ”gyűjtésnek” meghatározó jelentősége
volt, mert tudományos legitimitást csak – vagy legalábbis elsősorban –
az adatok szaporítása biztosított. Az újabb és újabb adatok keresése, összegyűjtése,
a néprajzi kutatásnak a ”telítettség utáni nosztalgikus sóvársága” (Jeggle,
1971: 33) fontos következményekkel járt. Mindenekelőtt sikeresen megakadályozta
az elméleti vitákat, a néprajzi kutatás teoretizálását; nem utolsósorban
azáltal, hogy a konzervatív gondolkodás hívei az elméleti érvek helyett,
s az elméleti vitákat elkerülendő mindig konkrét munkákat, azaz újabb és
újabb adatokat követeltek (Bausinger, 1980:3). Ugyanakkor azonban nem lehetett
nem észrevenni, hogy a néprajz még saját metodikája szempontjából vagy
annak alapján sem teljesítette a megismeréssel kapcsolatos s általánosan
elfogadottnak tekintett kritériumokat. A néprajzi gyűjtés nem tudott egy
problémaorientált megismerési móddá válni, mert egyrészt hiányoztak ennek
technikai, metodikai, fogalmi alapjai (Scharfe, 1970: 143), másrészt, mert
a néprajzi gyűjtésnek nem a tudományos megismerés volt az elsődleges célja,
hanem sokkal inkább a hagyományos megközelítés elképzeléseinek, attitűdjeinek
a megerősítése és konzerválása (Schenda, 1970: 144-145). A hagyományos
néprajzi gyűjtés egyik alapelvét a valamely adott kultúrát reprezentáló
individuumok (Gewährsleute, key-informants) kikérdezése jelentette.
Ez pedig azon a naiv feltételezésen alapult, hogy egyetlen ember képes
áttekinteni és reprezentálni akár egyetlen falunak vagy közösségnek a teljes
kultúráját (Bausinger, 1987:338). Azt tételezte, hogy a megfelelő módon
és szempontok szerint kiválasztott individuum szükségszerűen reprezentálja
annak a csoportnak a teljes kulturális készletét, amelyből származik. A
néprajzi gyűjtés tehát a személyek egy adott csoportját egyetlen együttessé
vonja össze, noha ez az összevonás a mindennapi életben nem történt meg,
s elfelejtkezett arról az egyszerű tényről, hogy ezek a személyek individuumok
– a szónak abban az értelmében, hogy eltérő módon látnak rá a kultúrára,
azaz minden individuumnak különböző belső és külső tényezők által meghatározott
optikája van (Goffman, 1981:22).
A néprajzi gyűjtés
”terepe”, a falu, a társadalmi központ(ok)tól – akárhogyan értelmezzük
is ezt a kifejezést – távol, az illető ország, nyelvterület stb. eldugott,
nehezen megközelíthető, elzárt vidékein volt. Az etnográfus itt vélte megtalálni
azt a ”szigetet”, ahol semmitől sem zavartzatva le tudja írni a valóságot
úgy, ”ahogyan az valóban létezik” (Lönnqvist, 1990: 23). Ez a földrajzi
távolság szorosan összekapcsolódott az ottani kultúrával, mivel ez a kultúra
csak ennek a távolságnak a függvényében volt képes fennmaradni. A falu
azt a helyet jelentette, ahol a kultúrának egy korábbi állapota változatlan
formában fennmaradt. Azaz a földrajzi távolság, a földrajzi periféria nem
önmagában, hanem – az akárhogyan értelmezett – centrumhoz, a centrumot
jellemző, alkotó kultúrához való viszonyában nyerte el szimbolikus jelentését.
Mindenekelőtt azért, mert a hagyományos etnográfia ily módon térbelileg
is elválasztotta és körülhatárolta kutatásának tárgyát. Azaz a szimbolikus
tér segítségével is kihangsúlyozta tárgyának nem-mindenütt-jelenlevőségét.
Ily módon persze a faluhoz kapcsolható kultúra is elszigetelődött; sőt
a térbeli, és a szociokulturális elszigetelődés ennek a kultúrának a nélkülözhetetlen
létfeltételeként tételeződött (Köstlin, 1973: 140-141). Ez a tény számos
további következménnyel járt, amelyek közül itt csak egyet említek meg:
a hagyományos néprajzi kutatásnak azt az alapfelfogását, amely úgy tekintett
a falura mint ”terepre”, s a terepre úgy mint laboratóriumra. Laboratóriumra,
ahol különlegesek a körülmények, ahol máshol nem látható folyamatok, események
figyelhetők meg, méginkább azonban, korábban lezajlott folyamatok, események
ismételhetők meg. (Pontosan ezért volt szükség a ”jó adatközlőkre”, azaz
olyan individuumokra, akik éppen az etnográfus által megkívánt ismeretekkel
szolgáltak.) A falu tehát azáltal vált a hagyományos néprajzi kutatás terepévé,
szimbolikus térré, hogy itt ”laboratóriumi körülmények” uralkodtak, amelyek
lehetővé tették bizonyos máshol nem létező kulturális megnyilvánulások
megfigyelését, illetve reprodukálását.13 Aligha tekinthető mindennek
függvényében véletlennek, hogy a hagyományos néprajzi gyűjtéseken belül
a lényeges a lényegtelentől, a szükséges az esetlegestől megkülönböztethetetlenné
vált (Köstlin, 1981: 7-8). A néprajzi gyűjtés számára azonban mindez nem
jelentett akadályt, mivel itt mind a két fél – azaz az etnográfus és az
”adatközlő” – számára egyaránt ismert ”jelenetről” van szó, amelynek célja
az emberekből a ”homo folkloristicus”-t ”kidesztillálni” (Scharfe, 1970:
76; 1969: 227). S ha az ”adatközlő” véletlenül kiesett a szerepéből, a
néprajzkutató szerepéhez az is hozzátartozott, hogy emlékeztesse ”játszótársát”
arra, mi is az, amit mondania kell. Ez a szerepjáték azonban egyrészt amorális,
mert a másik embert csupán mint ”adatközlőt”, azaz mint a manipuláció szükséges
tárgyát és eszközét tekinti; másrészt viszont elméletileg is téves. Ennek
következtében a társadalmilag, kulturálisan marginális központi jelentőségűvé
vált, s a ”másik kultúra” egzotikus részletek, szubjektumok és kontextus
nélküli furcsaságok halmazává degradálódott (Jeggle, 1971: 30-31; Köstlin,
1984: 27; Heller, 1987: 430-431). Egyet kell érteni Hermann Bausingerrel,
aki szerint a hagyományos néprajztudomány már a hatvanas évek második felében
”konzervatív gyógymódnak a társadalmi elmaradottság regiszterének” (Bausinger,
1978: 10) tűnt, nem volt más, mint ”stilizált parasztismeret” (Bausinger,
1987: 39). Egyrészt azért, mert ellenőrizhetetlen nyelvhasználat, mindenféle
kultúrszociológiai ismeret hiánya, az általánosítások és a megfigyelések
közötti szakadék, teljes reflektálatlanság, tudományos dezorientáltság
és anekdotizmus jellemeztek (Schenda, 1970: 147). Másrészt azonban azért
– és ez tekinthető a mélyebb oknak –, mert a hagyományos néprajztudomány
konokul ragaszkodott (és ragaszkodik gyakran ma is) meghaladott hagyományaihoz.
Egy statikus tudományfelfogás jegyében ugyanazt és ugyanúgy kívánja kutatni
a 20. század végén is, mint száz évvel korábban, e tudományterület létrejöttének
időszakában. Nem hajlandó arra, hogy kutatási céljait, a tudomány egész
orientációs keretét egy nyílt diszkurzus keretében újrafogalmazza. Nem
látja be, hogy a kutatás tárgyát, kereteit, módszereit, elméletét egy állandó
diszkurzus keretében folyamatosan értelmezni, módosítani, alakítani kell,
hiszen bármiféle tudományos kutatás elképzelhetetlen enélkül, a kutatás
mibenlétére irányuló állandó diszkurzus nélkül (Bausinger, 1980: 6-7).
Így alighanem igazat kell adni Konrad Köstlinnek:
”A néprajzkutatók
az új mesemondók. Ők azok, akik a múltat és a jelent kis, áttekinthető,
nyomon követhető epizódokra tördelik. Mindeközben állandóan arra vannak
szorítva, hogy a társadalmi emlékezet számára új történeteket találjanak
és kitaláljanak, a régi történeteket átírják és ezeknek új értelmet csikarjanak
ki. (...) A kérdés persze az, elég-e a világot csupán mindig jobban elmesélni”
(Köstlin, 1990: 390).
Intermezzo: a társadalomtudományok
interpretatív fordulata
Ma már jól látható,
hogy a hatvanas évek második felétől kezdődően fokozatosan megváltozott
a társadalomtudományokról vallott elképzelés, tudományeszmény (Feyerabend,
1976; 1984; Rabinow-Sullivan [szerk.], 1987; Knorr-Cetina, 1981; Baumann,
1978; Soeffner [szerk.], 1979; Gadamer-Boehm [szerk.], 1978; Bohnsack,
1991). E változás lényege, hogy egyre inkább és egyre határozottabban előtérbe
került a társadalomtudományoknak a fenomenológia és a hermeneutika filozófiájában
(Gadamer, 1960; 1976; Schütz, 1964; 1971; Schütz-Luckmann, 1975; Luckmann,
1978; Rabinow-Sullivan, 1987: 6-14.) gyökerező felfogása.14
Nem ”nagy”, látványos gesztusokról volt itt persze szó, hanem a társadalomtudományi
kutatás hétköznapi gyakorlatában lezajlódó, gyakran jelentéktelennek tűnő
változásokról, amelyeknek azonban jelentős elméleti, módszertani hozadéka
volt. Az egész folyamat ”kis lépésekkel”, egy-egy ”szokatlan hangvételű”
egyéni, egyedi kutatással, kérdésfelvetéssel kezdődött, s csak lassan,
fokozatosan intézményesült, legitimizálódott, teoretizálódott általánosabb
érvénnyel. Gondolok mindenekelőtt a különböző diszciplínák közötti merev
határok megszűnésére, hagyományos vizsgálati mezők felbomlására, új interdiszciplináris
kutatási terepek kialakulására (Garfinkel, 1967; Sudnow [szerk.], 1972;
Goffman, 1971; 1977; Arbeitsgruppe, 1976; 1981; Kocka, 1987). A lényeg
a megfigyelhető jelenségek mögött húzódik meg: ezt az egész folyamatot
jelölő interpretatív fordulat kifejezés a társadalomtudományi paradigmaváltás
tényére utal (még ha ezt a tényt nem is mindenki fogadja el). E paradigmaváltásnak
több lényeges mozzanata van, amelyek közül itt csupán azokra utalok, amelyekre
a később mondandók pontosabb megértése érdekében feltétlenül szükség van.
Az interpretatív fordulat kiindulópontját a valóság, a tapasztalat,
illetve a jelenségek megkülönböztetése alkotja. Ezzel szervesen
összekapcsolódik a megfigyelhető jelenségek, valamint a mögöttük rejlő
jelentések közötti különbségtétel, s általában a valóságkonstrukció
kérdése. Előtérbe kerülnek a megfigyelés, a magyarázat, az
értelmezés ismeretelméleti problémái, amelyek újszerű módon vetik
fel a társadalomtudományi adatok ”előállításának” a kérdését. Központi
kategóriává válik a megértés, ami elválaszthatatlan a szubjektum-objektum
problémájának újragondolásától, a ”kívülről” történő leírás, illetve
a ”belülről” történő értelmezés közötti különbségtételtől.
A kvalitatív megközelítés,
az interpretatív fordulat közvetlen filozófiai kiindulópontját az a felismerés
jelenti, hogy a társadalomtudományokban a kutatás tárgya, illetve a kutatás
eszközei ugyanabból a mindenütt jelenlevő kontextusból, azaz az emberi
világból származnak. Ez a világ elsősorban a gyakorlaton, a társadalmilag
konstituálódó akciókon keresztül ragadható meg, mert a világ a közös jelentéseket
tartalmazó, létrehozó interszubjektív praxisból áll; ettől elvonatkoztatni,
ezt ”kívülről” szemléltetni, ettől független kutatási stratégiát felépíteni
– ontológiai képtelenség (Taylor, 1987: 52-54). Az interpretatív fordulat,
a kvalitatív társadalomtudomány(ok) a ”világ”, az ”életvilág” fogalmát
állította érdeklődésének előterébe. Az életvilág középpontjában pedig a
társadalmi akciók lebonyolításában, az életvilágot alkotó jelentések ”termelésében”
és megjelenítésében aktív módon részt vevő cselekvő áll (Menser,
1985: 132-134; Grathoff, 1978: 78; Hammerich-Kelin, 1978: 7-8). A társadalmi
cselekvő kategóriája azonban csak akkor tekinthető értelmesnek, ha feltételezzük,
hogy egyazon értelemhorizonton, életvilágon belül többen, egymásra való
vonatkozásukban törekednek a jelentések elhelyezésére. Ez utóbbi folyamat
viszont elképzelhetetlen más jelentéselhelyezési kísérletek megértése,
felfogása nélkül. A társadalmilag konstituálódó életvilágon belül értelem-jelentés
csak és kizárólag reflexív módon kontituálódhat, azaz az életvilág kategóriája
elválaszthatatlan az életvilág társadalmi konstituálódásának mozzanatától,
a mindennapi élettől (Hitzler, 1982; Waldenfels, 1985; Grathoff, 1978:81).
Látható tehát, hogy az életvilág filozófiai kategóriáját, amely egy ”tisztán”
fenomenológiai entitás jelölésére szolgál, az interpretatív megközelítés
nem önmagában, hanem ”megvalósuléásain”, azaz a cselekvők konkrét, egymásra
irányuló, egymásra vonatkozó akcióin, az életvilág történeti és életrajzi
tényein, körülményein – az ”itt és most” formáit jelölik a ”történetileg
létező életvilág” avagy a ”mindennapi élet” kategóriáját. A mindennapi
élet, a történetileg létező életvilág fogalmai az emberi létezésnek egy
jól körülírható jelentéstartománnyal bíró és a praxis sajátos kognitív
stílusa által jellemzett szintjét jelölik. Az ”itt és most” életvilág,
a mindennapi élet emberi cselekvések, akciók szakadatlanul zajló folyamata,
amely folyamatot a tudás, a tipikus és a normalitás kategóriái irányítják
(Szczepanski, 1978; Gestrich, 1988: 10-12; Soeffner, 1989: 18-20; Grathoff,
1978: 78).
A világnak ez a felfogása,
s a tudományos kutatásnak az ebből következő stratégiája megkövetelte az
empíria, illetve az empirikus kategóriáinak újraértelmezését, különös
tekintettel arra, hogy e fogalmaknak szintén megvolt a maguk – nem is jelentéktelen
– tudománytörténeti múltja s tudományelméleti kontextusa (Bohnsack, 1991;
Kern, 1982; Berner, 1983; Bonß, 1982; Arbeitsgruppe, 1976; Schnell-Hill-Esser,
1988; Bonß-Honneth, 1982:17). Az itt rejlő összefüggések közül csupán egyre
szeretném felhívni a figyelmet, a tény-empíria (Tatsachenempirie),
és a totalitás-empíria (Totalitätsempirie) közötti különbségtételre.
Elsősorban Adorno és Haberman hangsúlyozta, hogy létezik a társadalomnak
mint totalitásnak egy megelőző vagy ideiglenes (vorgängig) tapasztalata.
Ez a tapasztalat olyan morális érzésekből, beállítódásokból és ezen beállítódások
változásaiból, élethelyzetbeli válságokból szerveződik, amelyek a cselekvő
személyek valóságmegértése számára azért bírnak meghatározó jelentőséggel,
mert az identitást létrehozó, illetve az identitást megváltoztató ”képességükön”
keresztül a társadalmi egészre utalnak. Az empíriának ez a koncepciója
egy ”kommunikatív társadalomempíriára” vonatkozik, amely a valóságot szubjektumfüggő,
szimbolikus realitásnak tekinti. Mégpedig azért tekint ily módon a valóságra,
mert felismerte, hogy a mindennapi élet tapasztalatai szimbolikusan strukturáltak,
illetve szimbolikus konstrukciókból állnak (Bohnsack, 1991:24; Brunner,
1986; Turner, 1986). Ebben a kontextusban az ”empirikus” a cselekvő szubjektumok
interaktív tapasztalatain keresztül konstituálódik; azaz a ”társadalmi
empiricitás” (soziale Empirizität) csak mint egyidejűleg normatívnak,
kognitívnak és expresszívnek tekintett, a cselekvők szemszögéből a cselekvésre
vonatkoztatott mozzanatoknak az összessége rekonstruálható.15
Az empirikus megközelítés
további problémáját az elméleti és empirikus kutatásoknak a társadalomtudományokban
régóta létező szembeállítása (pontosabban alá- és fölérendeltsége) jelentette.
Ebben a szembeállításban az empirikus mindig úgy jelent meg, mint valamiféle
partikularitásnak, partikuláris jelenségnek a ”tiszta deskripciója”. A
”tiszta deskripció” elve mögött pedig az a feltételezés rejlett, hogy létezik
az ”objektív” tények halmaza, amit külvilágnak nevezünk, s amire az empíria
kategóriája vonatkozik. Az interpretatív fordulat azonban pontosan azt
tette nyilvánvalóvá, hogy nincsen ”önmagában lévő” külvilág, nincsen puszta
tényekből álló empíria, hiszen az empirikus tapasztalatok már eleve értelmezett
tapasztalatok, mivel a tapasztalás mindig feldolgozást is jelent. Ebből
pedig az következik, hogy nincs szubjektum- és elméletfüggetlen empíria;
az ”empirikus” eredendően társadalmilag meghatározott, az empirikus tapasztalat
milyensége (”alakzata”) a tapasztalás folyamatának a függvénye. A cselekvő
számára annyiban és úgy létezik a valóság, amennyiben és ahogyan az ”empirikus”
értelmében megkonstruálható. A valóságot pedig annyiban lehet annak empirikus
értelmében megkonstruálni, amennyiben a társadalmi szubjektumok által létrehozott
jelenségeket folyamatosan el lehet helyezni egy értelemteli összefüggésben;
azaz amennyiben vannak ”valóságtapasztalatok”, hiszen a szubjektumok csak
ebben a formában képesek a ”külvilág” objektumait észlelni és kezelni.
Másként fogalmazva: az ”empirikus”, az empirikus valóságkonstrukció(k)
a ”valóságtapasztalat”, a valóság megtapasztalása és a valóságról szóló
tudás közötti konstruktív-rekonstruktív viszony szülötte(i). Másrészt empirikus
valóságkonstrukciók csak annyiban léteznek az ezeket meghatározó időbeli,
történeti és társadalmi tényezők; azaz az ”empirikus” nem egyszer és mindenkorra
adott statikus, hanem az előbbi tényezők által meghatározott relatív entitás.
Az empíria, az ”empirikus” a világ észlelésének, megtapasztalásának az
eredménye, a világról szóló tudásnak a része (Spradley, 1987: 8).
Az interpretatív-kvalitatív társadalomtudományok számára az empíria, az
empirikus nem a tények puszta halmazát, nem a kulturális, társadalmi jelenségeket,
nem az ”objektív” valóságot jelöli, hanem azokra az értelem- és jelentésösszefüggésekre
utal, amelyek az önmaguk által megalkotott valóságban egyértelműen visszatükröződnek.
Ez a megközelítés annyiban tekinti a jelenségeket empirikusnak, amennyiben
azok a teoretikus megfogalmazás számára ”elérhetők”, amennyiben azok a
teoretikus megfogalmazáson keresztül konstituálódnak; az empíria, az empirikus,
illetve a konstitutív értelem- és jelentésösszefüggések egymástól elválaszthatatlan
entitások (Schindler, 1984; 20; Bonß, 1983; 63). Az életvilágnak, a mindennapi
életnek, az ”empirikusnak” ez a felfogása magától értetődő módon szabta
meg a társadalomtudományi kutatás irányait is. Az elemzés a mindennapi
életet alkotó tudásra, jelentésekre, az azokat reprezentáló cselekvésre,
a mindennapi élet magvát alkotó tudásra, jelentésekre, az azokat reprezentáló
cselekvésekre, a mindennapi élet ”belülről” történő megélésére,
megértésére, a mindennapi élet történetileg meghatározott mintáinak az
értelmezésére irányul(t).
A megértés és az
interpretáció az interpretatív fordulat, a kvalitatív társadalomtudományok
központi jelentőségű kategóriái alkotják. E két egymással kölcsönös összefüggésben
álló kategóriáról legalább háromféle értelemben lehet beszélni. Egyrészt
a saját életvilág, a saját világ határain belül. Másrészt beszélni
lehet az idegen életvilágon belüli, idegen életvilágra irányuló
megértésről-interpretációról. S végül beszélni lehet a megértésről és az
interpretációról mint a tudományos gondolkodás, mint a társadalomtudomány
problémájáról, azaz arról, hogy miként lehet – lehet-e egyáltalán – egy
életvilágot a tudományos gondolkodás eszközeivel megérteni, interpretálni,
rekontsruálni. Ez utóbbi esetben a dilemmáit nem csupán a megismerendő
életvilág ”idegensége”, ”mássága” jelenti, hanem a mindennapi tudásnak
a tudományos gondolkodás kategóriáiba való átfordíthatóságának a kérdése
is tetézi (Ricocur, 1972; Menser, 1985; Soeffner, 1989; Hitzler, 1982;
Hammerich -Klein, 1978; Gestrich, 1988; Knorr, 1985; List, 1983; Kneer-Nassehi,
1991). A társadalomtudományi megértésnek azonban van egy további – az előbb
mondottaktól egyébként nem elválasztható – mozzanata, nevezetesen az, hogy
a megértés a társadalomtudományokban egyet jelent ”önmagam érthetővé tételével”.
A társadalomtudományi kutatás egyrészt ”valaminek” a megértését jelenti,
másrészt azt az ”igyekezetet” tartalmazza, hogy amit megértettünk, azt
mások számára is érthetővé tegyük (Heller, 1987: 436).
”Egy szimbolikus
megnyilvánulás megértése mindenekelőtt a megértetés (Verständigung)
folyamatában való részvételt követeli meg. A jelentések, akár cselekvésekben,
intézményekben, termelési produktumokban, szavakban, együttműködésekben
vagy dokumentumokban testesülnek meg, csak belülről tárható fel”
(Habermas, 1981, 1: 165).
Ez a belülről történő
megértés azonban nem jelent(het) egy másik életvilág közvetlen megragadását,
és nem jelent(het) naiv intuíció vagy bármiféle mentális intenció segítségével
történő érzelmi azonosulást. A megértés nem egy szubjektumra irányuló megértés,
nem az átélt valóság ”mimetikus utókonstrukciója” (Bonß, 1983:65), nem
empatikus beleérzés. A megértés az interpretációt, a szimbolikus megnyilvánulások
nyilvános ”értelem-előállítási” folyamatának az elemzését, a cselekvések
kontextusainak feltárását, azaz az adott esemény értelmétől a kulturális
világra való utalásig terjedő folyamat követését kívánja meg (Rabinow-Sullivan,
1987: 7-9, Gestrich, 1988: 11-13). Az így értelmezett megértés és interpretáció
mindenekelőtt azt követeli meg, hogy az ember megtanuljon ”olvasni”, azaz
elsajátítsa a beszélgetésformák kommunikatív olvasatát, mivel ez az a mód,
amely elvezet a tényleges megértéshez, a tényleges interpretációhoz.
”Az embernek meg
kell tanulnia elbeszéléseket, beszámolókat, statisztikai anyagokat, félig
fiktív történeteket, korábbi interpretációkat helyesen olvasni, ugyanúgy
ahogyan az embernek meg kell tanulnia elmondott tanúvallomásokat «megértéssel
teli módon» meghallgatni, olyan vizuális emlékeknek, mint a műalkotások,
a rejtett jelentéseit feltárni, legyenek ezek akár ceremoniális, akár mindennapi
jellegűek...” (Heller, 1987:438)
A megértésnek és
az interpretációnak ez a koncepciója, a ”beszélgetésformák kommunikatív
olvasata” elválaszthatatlan az öninterpretációtól és az öndefiníciótól.
Mindenekelőtt azon felismerés okán, ami az egész interpretatív fordulat
lényegét jelenti: nincs egy olyan érintetlen külvilág, ahol a társadalomtudomány
összegyűjthetné a maga ”puszta” adatait. Csupán kulturális világok vannak
– ismertek és kevésbé ismertek. S ami a társadalomtudományi tevékenység,
gyakorlat lényege, az ezeknek a világoknak, az ezekről a világokról szóló
interpretációknak az interpretálása.
Az interpretatív
fordulat, a kvalitív társadalomtudományok alapelvei súlyos kihívást jelentettek
a klasszikus szociál- és kulturális antropológia számára. Elsősorban azért,
mert szembesítették az antropológiát azzal a ténnyel, hogy a ”primitív”,
”egzotikus” kultúrák leírása mögött az antropológiai kutatások egzisztenciáját
érintő elméleti problémák ”feneketlen mélysége” húzódik meg; hogy az idegen
kultúrák ártatlan szórakozásnak tetsző leírása mögött súlyos filozófiai
és morális problémák rejlenek. Másodsorban pedig azért, mert ez volt az
a tudományterület, ahol a fenomenológia, a hermeneutika által felvetett
filozófiai problémák a legközvetlenebb módon ”átfordíthatók” voltak; ahol
a filozófia és a társadalomtudományok közötti határ a leglátványosabb módon
omlott le. Mindez kettős következménnyel járt. Egyrészt – akárcsak az európai
néprajztudományban – megindult az antropológia tudománytörténetének és
-elméletének, az antropológiai gyakorlatnak a heves kritikája. A hatvanas
évek utolsó harmadától kezdődően a kognitív, majd a számos ponton a kognitív
megközelítéssel is szembenálló interpretatív antropológia az idegen kultúrák
kutatásának egy gyökeresen új alternatíváját dolgozta ki. Másrészt – ezzel
párhuzamosan a kritika, illetve az új megközelítésmód következményeként
– az antropológiai szemléletmód mintegy ”gyarmatosította” a társadalomtudományi
gondolkodás egyéb területeit (mindenekelőtt a történettudományt és a szociológiát,
de nem elhanyagolható a pszichológiára, valamint az antropológiával hagyományosan
közeli kapcsolatban álló nyelvészet egyes irányzataira tett hatása sem).
Az antropológia újabb irányzatai által kidolgozott megközelítések, fogalmak
túllépték a szűkebb értelemben vett antropológia határait; ”elszabadultak”
a társadalomtudományok széles területén. E ”határtalanság+ egyik fontos
következménye lett az is, hogy az antropológia ”hazatalált”; azaz ráébredt,
hogy saját módszerei, eszközei, szempontjai messzemenően alkalmasak a saját
társadalom különböző problémáinak, dimenzióinak elemzésére. Amint Cook
kapitány megjelenése nemcsak a Hawai-szigetek kultúráját, az ott élő emberek
világképét változtatta meg gyökeresen és visszavonhatatlanul, hanem önnön
halálának is okozójává vált (Sahlins, 1981), úgy az antropológiai gyarmatosítás
nemcsak a társadalomtudományokat változtatta meg, hanem a klasszikus antropológia
végét is jelentette.
Az újabb antropológiai
megközelítések egyik legfontosabb sajátossága, hogy a morális és az ideológiakritikát
szorosan összekapcsolták az ismeretelméleti bizonytalanságok feltárásával.
Az antropológiának ez a kritikája elsősorban az antropológiai kutatásoknak
arra a (nem tudatos?) hatására, következményére irányult, amelynek nyomán
a ”másik kultúra”, az ”idegen kultúra” kategóriája a nyugati világ kolonizációs
céljait, politikai dominanciáját biztosító törekvéseket szolgálta. A ”kulturális
különbség” egy stabil, állandó, megváltoztathatatlan ”egzotikus másságként”
artikulálódott; a ”mi-ők” különbsége a hatalmi viszonyok függvényében és
kontextusában definiálódott (Clifford, 1988: 14; Dwyer, 1982: 253-287),
hiszen a kulturális különbség mindig fejlettségbeli különbséget jelentett
(ahol a fejlettség kritériumait ”természetesen” kizárólagosan a nyugati
gondolkodás határozta meg); a fejlettségbeli különbség alárendeltségként,
függőségként artikulálódott. Az ”egzotikus másság” kategóriája egyszerűen
a kulturális, gondolkodásbeli ”primitivitás” szinonimájaként szerepelt
(ahol a primitivitás kritériumait ”természetesen” kizárólagosan a nyugati
gondolkodás határozta meg). Az újabb antropológiai megközelítések e problémahalmazt
úgy próbálták meg feloldani, hogy a morális, ideológiai nehézségeket új
ismeretelméleti pozíciókból igyekeztek értelmezni. Elsősorban azáltal,
hogy megváltoztatták a kutatás ”dramaturgiáját”, előtérbe léptették a (tanulmányozott)
kultúra ”bennszülöttjét”, a kutatás tárgyává a kultúra hordozójának a saját
kultúrájáról vallott ”képét”, a saját kultúrájával kapcsolatos tapasztalatait
tették; egyidejűleg újradefiniálták a kultúra kategóriáját, valamint a
kutató szerepét, aki már nemcsak a megfigyelt jelenségek leírója volt,
hanem maga is részese a kultúrák közötti érintkezés és kölcsönös értelmezés
reflexív folyamatának (Marcus-Fisher, 1986:30); azaz az interpretatív fordulat
alaptételeit az antropológiai kutatások kontextusában értelmezték.
Az antropológiai kultúraelmélet
Az antropológiai kolonizáció
egyik legszembeötlőbb megnyilvánulási módját az antropológiai kultúraforgalom
utóbbi másfél-két évtizedben történő elterjedése, általános társadalomtudományi
használata jelenti. Ennek a ténynek természetesen megvannak a maga tudománytörténeti
előzményei. A klasszikus antropológia legjelentősebb, a többi társadalomtudomány
számára is jelentéssel és jelentőséggel bíró hozadéka a kultúra kategóriájának
”demokratizálása” volt. Itt persze nem valamiféle politikai minősítésről,
hanem arról az andropológiai gyakorlatról volt szó, amely a kultúra fogalmát
a megfigyelhető viselkedésekkel, illetve ezek összességével kapcsolta
össze, annak megfelelően, hogy az antropológiai érdeklődés térben és időben
jól körülhatárolható embercsoportok életére irányult. Azaz a kultúra fogalmát
nem esztétikai értékek határozták meg; a kultúra fogalma elsősorban valamely
csoport életmódjának ”egészét”, valamely csoportot jellemző sajátos viselkedésformák
összességét, azaz a ”kulturális jelenségek” (szokások, rítusok, hiedelmek,
tárgyak, intézmények, rokonsági kapcsolatok stb.) adott halmazát jelölte.
A kultúrának ez a felfogása erősen behaviorista jellegű volt, s az embereket,
mint társadalmi létezőket a kultúrában képzelte el, helyezte el (Shweder-LeVine,
1986: 7). A mai antropológiai kultúraelmélet alapvetően más utakon jár.
Elsősorban azáltal, hogy megkülönbözteti egymástól a megfigyelhető kulturális
jelenségeket, objektumokat, valamint a kultúra ”bennszülötteinek” a jelenségek
mögött rejlő, saját világukra vonatkozó gondolatait, koncepcióit, fogalmait,
elképzeléseit, értékeit, érzéseit, azaz a kulturális jelenségek által reprezentált
”mögöttes tartalmakat” E változás nyomán a kultúra elméleti fogalma már
nem a viselkedésformák összességét tartalmazza, mivel a viselkedést ”csupán”
a kulturális tartalmak reprezentációjának tekinti. A kultúra fogalma azokra
a viselkedés mögött lévő belső, láthatatlan tartományokra irányul, amelyeket
interszubjektív valóságnak nevezünk (Wuthnow-Hunter-Bergesen-Kurzweil,
1984: 4). Ennek megfelelően az elemzés hangsúlya a viselkedés fogalmáról
végérvényesen a tudás, a szimbólum és a jelentés kategóriáira
tevődött át. E kategóriákat két, egymással kapcsolatban álló, de számos
ponton egymástól igen eltérő nézeteket valló irányzat, a kognitív, illetve
az interpretatív antropológia dolgozta ki, s ezért a továbbiakban erről
a két megközelítési módról lesz röviden szó.
A kognitív megközelítés
A kognitív16
kultúraelmélet a tudás fogalmát, kategóriáját állította az elemzés középpontjába.
A kulturális tudás azon ismeretek összessége, amely lehetővé teszi, hogy
az indivíduumok, csoportok a társadalom számára elfogadható, azaz mindenki
számára értelemmel bíró módon viselkedjenek. A kultúra egy olyan tudásrendszer,
amely koncepciókkal, ”elméletekkel”, ontológiai magyarázatokkal szolgál
a (fizikai és társadalmi értelemben vett) világgal kapcsolatban, irányítja
és meghatározza az emberi cselekvéseket, illetve az emberi cselekvések
szabályait. Azaz a kultúra nem az életmód, nem egy viselkedésrendszer,
nem (kulturális) jelenségek halmaza, hanem egy, a nyelvi kompetenciához
hasonló (vagy hasonlítható) ismeret- és tudásrendszer (Keesing, 1979; D’Andrade,
1986: 115; Goodenough 1957: 167; Werner-Schoepfle, 1987. I:97). Ez a tudásrendszer
”önmagában” ”kívülről” megragadhatatlan; sőt számos vonatkozásban az adott
kultúra bennszülöttei számára sem tudatos. A kultúrát alkotó tudásrendszer
a megfigyelhető kulturális jelenségeken keresztül ”érhető el”; a megfigyelhető
kulturális jelenségek reprezentálják a tudásrendszert. Amennyiben ez így
van, akkor további kérdések sorakoznak. Ezek közül az első (és talán legsúlyosabb)
ennek a tudásnak a milyenségére, azaz arra a tényre vonatkozik, hogy a
kultúra tudásként való definiálása csak akkor tekinthető értelmes eljárásnak,
ha feltételezzük, ezt a tudást az emberek egy adott csoportja közösen birtokolja;
azaz, ha a kultúrát közösen birtokolt tudásként definiáljuk. A kognitív
antropológia természetesen közös tudásként definiálta a kultúrát – hiszen
a tudás közös voltát az antropológiai gyakorlat empirikus eszközökkel verifikálhatónak
vélte –, a közös tudást azonban az azonos individuális ismeretek összességeként
fogta fel. E mozzanatot azért kell hangsúlyozni, mert a fenomenológia,
a fenomenológiai szociológia egy hasonló értelemben használt, hasonló szemantikai
tartalmakkal és filozófiai konnotációkkal bíró kategóriát dolgozott ki,
a mindennapi tudás koncepcióját. A két kategória értelmezése közötti
különbség azonban igen jelentős, koncepcionális értékű. A mindennapi tudás
fenomenológiai elmélete úgy tekint a közös tudásra, a közös tudás meglétére,
mint az életvilág legfontosabb konstitutív tényezőjére (Schütz,
1960; Schütz-Luckmann, 1975); míg a kognitív felfogás a tudás közösen birtokolt
voltát tekinti meghatározónak, azaz a közös tudást az individuális ismeret
összefüggésében értelmezi. E tény részben a kognitív tudományoknak az individuumra,
az egyénre irányuló hagyományos érdeklődésével magyarázható. A kognitív
megközelítés a közös tudás mibenlétének elemzése során egyrészt arra a
kérdésre keres választ, hogy hol és hogyan jön létre ez a tudás; másrészt
viszont arra kérdez rá, hogy a kultúra mint tudásrendszer valójában kinek
a tudását reprezentálja (Crick, 1982: 295). A kérdésre adandó válasz kiindulópontja
az az általánosnak tekinthető felfogás, amely szerint a kultúra tanult,
azaz elsajátítható, megtanulható entitás. A kognitív felfogás szerint az
ember individuálisan tanul, s ebből következően a kultúrát alkotó tudás
minden egyes ember fejében rejlik, s ennyiben individuális jellegű.17
A közös tudás viszonylagosságát s az individuális ismeretek fontosságát
látszanak alátámasztani azok a megfigyelések is, amelyek azt bizonyítják,
hogy a kulturális tudás ”vastag kötegei” egyáltalán nem közösen birtokoltak,
nem mindenki által ismertek (Spradley, 1987: 22-23). Ugyanakkor azonban
a megfigyelhető azonos vagy hasonló viselkedésformák mögött szükségszerűen
kell valamiféle, az egyéni különbségektől független közös tudásnak lennie.
Látható tehát, hogy a kognitív megközelítés azzal a Hobbes óta változatlan
alapkérdéssel – vagy annak legalábbis egyik dimenziójával – találta magát
szemben, hogy az individuálisan létező tudás miként alkotja meg valamely
csoport kulturális jellegzetességeit, kultúráját. A kérdésre adható egyik
válasz azt hangsúlyozza, hogy a közös tudást úgy kell elképzelni, mint
valamiféle medencét (community’s pool of knowledge), ahonnan a csoport
minden tagja ”merít”, amelyet a csoport minden tagja igénybe vesz annak
érdekében, hogy a csoport többi tagjával együtt tudjon működni.18
Az egyes individuumok azonban eltérő módon és mértékben használják ezt
a ”medencét”, s ennek megfelelően eltérő tudáskészlettel bírnak (Keesing,
1979:16). A közös tudást tartalmazó ”medence” eltérő mértékű használata
azonban nem csupán az egyéni akarat, hanem sokkal inkább a társadalmi helyzet
függvénye. A tudás szétosztása, a közös tudásból való részesedés egyenlőtlen
mértéke az adott csoport, társadalom belső szerkezete kialakításának egyik
legfontosabb eszköze. Az az ”egyszerű” tény, hogy például férfiak és nők,
öregek és fiatalok, ”szakértők” és ”laikusok” kulturális tudása között
meghatározó különbségek vannak (lehetnek), a társadalmi szerveződés, a
társadalom, a kultúra szimbolikus mechanizmusának egyik legfontosabb dimenziójára
utal.19 Az előbbi kérdésre azonban adható egy – bizonyos szempontból
– másféle válasz is. Eszerint a közös tudás kategóriája nem e kategória
tartalmára, hanem sokkal inkább a ”bennszülöttek”, a kultúra hordozói által
birtokolt kulturális modellek szerveződési módjára vonatkozik. A kulturális
modell átfogó kategóriáján belül meg kell különböztetni egy tematikus
modellt, amelynek segítségével az emberek többé-kevésbé képesek saját világuk
artikulálására, illetve egy operatív modellt, amely az emberek viselkedését
adott szituációkban irányítja. Magát a kulturális modellt nem lehet a közös
tudás koherens rendszerének tekinteni; a kulturális modell kategóriája
arra szolgál, hogy a tematikus és operatív modell közötti feszültségeket,
ellentmondásokat feloldja, hogy a különböző kulturális sémákat elrendezze.
Azaz a közös tudás és a különböző kiterjedésű individuális ismeretek közötti
viszony nem a szembenállás, hanem az egymás kölcsönös kiegészítésének kategóriájával
jellemezhető (Quinn-Holland, 1987). Akárhonnan közeledünk is a kultúra
kognitív felfogásához, akárhogyan értelmezzük is a közös tudás és az egyéni
ismeretrendszer közötti összefüggéseket, egy további kérdés mindenképpen
megválaszolásra vár. Mégpedig annak a kérdése, hogy miképpen lehet erről
a tudásrendszerről tudomást szerezni; pontosabban fogalmazva, hogyan reprezentálódik
ez a tudásrendszer – és itt természetesen nemcsak a ”kifelé”, hanem az
adott csoporton belül történő reprezentációról is szó van. Eltekintve azoktól
a válaszoktól, amelyek szerint lényegében semmit nem tudunk a tudás reprezentációjáról,
azaz kulturális tudásunkat nem tudatos módon és nem tudatos formákban tudjuk
csak megjeleníteni (Keesing, 1975), a kulturális tudás reprezentációjával
kapcsolatban két főbb elméletet érdemes megemlíteni. Az egyik, az úgynevezett
nyelvi reprezentáció, amelyik abból a tényből indul ki, hogy a kulturális
és a nyelvi tudás között nem lehet egyértelmű különbséget tenni, mivel
a nyelvi tudás magában foglalja a beszélő kulturális tudását is. Másként
fogalmazva: a tudás a legmegfelelőbb módon (szélsőségesebb megfogalmazásokban:
kizárólagosan) a nyelvben, a nyelven keresztül artikulálódik. Ennek megfelelően
a kulturális tudás olyan kategóriákon keresztül reprezentálódik, amelyek
a nyelvben és a gondolkodási folyamatokban létező logikai struktúrákat
tükrözik vissza (Werner-Fenton, 1970; Spradley, 1987; Crick, 1982). Tehát
a kulturális tudás reprezentációja egy többszörös áttételen, egy olyan
összefüggésrendszeren keresztül valósul meg, amelyben a nyelvi, illetve
kulturális tényezők, elemek egymástól elválaszthatatlanok. A következő
sematikus ábra ezt az összefüggésrendszert igyekszik szemléltetni:
egyedi nyelvi-kulturális
megnyilvánulások
|
nyelvi-kulturális kategóriák
|
logikai struktúrák
|
tudás
|
logikai struktúrák
|
nyelvi-kulturális kategóriák
|
egyedi nyelvi-kulturális
megnyilvánulások
|
A nyelvi reprezentáció
elmélete ezeken a fokozatokon keresztül képzeli el a kultúrát alkotó tudás
megjelenítését. A kulturális tudás reprezentációjával kapcsolatos másik
meghatározó elmélet a cselekvés kategóriája mentén szerveződik.
A reprezentációs folyamat legbelső magvát – a reprezentálandót – itt is
a tudás jelenti. A tudást azonban jelen esetben konkrét cselekvések reprezentálják,
amelyek nem tudatos szabályokon és ”terveken” keresztül kapcsolódnak a
kulturális tudáshoz, illetve ezeken keresztül reprezentálják a kulturális
tudást (Keesing, 1987; D’Andrade, 1986). A megfigyelhető viselkedés tehát
nem automatikusan reprezentálja a kultúrát, hanem csak annyiban, amennyiben
e tudás által generált szabályokat és terveket ”valósítja meg”. A kognitív
antropológia azonban ezen a ponton több mint bizonytalan. Azok a reprezentációs
elméletek ugyanis, amelyek a cselekvés kategóriáját állítják a középpontba,
szükségszerűen szembetalálják magukat a szociológiai cselekvéselmélet hagyományával
(például Parsons-Shils, 1951; Weber 1987: 51-58, Hampshire, 1959; Wright
1963), a társadalomfilozófia gyakorlatelméletével, illetve a praxisközpontú
antropológiai elméletekkel (Bourdieu, 1978; Certeau, 1984: 43-90). A kognitív
megközelítés legalábbis eredeti formájában – összeegyezhetetlen ezekkel
az elméletekkel (kategoriális szinten és a metodikai eszközök tekintetében
egyaránt). Éppen ezért a kognitív antropológián belül elsősorban a nyelvi
reprezentáció elmélete az uralkodó, és ez a tény visszatükröződik a kutatás
gyakorlatában is. A kognitív antropológia a tudás, a kultúra, a kulturális
modellek elemzésében a formalizált leírásoknak, a taxonómiai struktúráknak
és általában az előbb említett logikai struktúrák modellálásának biztosított
elsőbbséget (Wernre-Schoepfle, 1987; Russel et al, 1986).
Az interpretatív megközelítés
A modern antropológiai
kutúraelmélet másik – a hetvenes évek elején megszilárduló, majd a nyolcvanas
években a posztmodern antropológia gondolatrendszerének egyik kiindulópontjául
szolgáló –, interpretatívnak nevezett irányzata különösen erős szálakon
kapcsolódott a fenomenológiához, a hermeneutikához, illetve a szimbolikus
antropológia hagyományaihoz.20 E megközelítés számos lényeges
ponton a kognitív antropológiától eltérő álláspontot képvisel. Ennek egyik
oka, hogy az interpretatív antropológia az objektív és a szubjektív valóság
megkülönböztetése helyett a valóság konstruálásának folyamatára, annak
mikéntjére helyezi a hangsúlyt. Abból indul ki, hogy a valóság nem eleve
adott, hanem az állandó újraalkotás folyamatában létezik, amennyiben az
emberek egy adott csoportja a konstruálás szabályait, a konstruálás módját
és az ennek eredményeképpen létrejövő valóságot elfogadja. Azaz: az ember
a valóságot megalkotja, a megalkotás során tárgyiasítja, és egyben el is
távolodik tőle mint létező valóságtól. Az ember abban a világban él, amelyet
létrehozott és létrehoz. A világ, a valóság létrehozása, reprodukálása,
újraalkotása egy állandó és megszakíthatatlan folyamat. Az így értelmezett
valóság, a ”világ” abszolút lényegét pedig a társadalmilag létrehozott
jelentés alkotja. Az interpretatív antropológia a valóság, a világ folyamatos
reprodukálásának fenomenológiai, hermeneutikai elvéből kiindulva két –
egymással összefüggő – lényeges ponton szembefordult a kognitív gondolkodással.
Egyrészt a tudás helyett a jelentés (illetve a szimbólum)
kategóriáját állította az elmélet középpontjába: másrészt elvetette a kognitív
antropológiának azt a tételét, amely szerint a kultúra egy, az emberek
fejében rejlő ”valami”. Ehelyett a gyakorlatot jelölte meg, mint
a kultúra természetes lételemét.21 Noha olyan komplex kategóriák,
mint a kultúra, eleve definiálhatatlanok (és valószínűleg szükség sincs
”végérvényes” definíciókra), jelen esetben mégis érdemes egy, a kultúra
meghatározására irányuló ”klasszikus helyet” idézni. Elsősorban azért,
mert ez a tömör megfogalmazás igen pontosan kijelöli ennek a kultúraértelmezésnek
a kereteit:
”A kultúra a szimbólumokban
megtestesülő jelentések történetileg közvetített mintáit jelöli, a szimbolikus
formákban kifejezett örökölt koncepciók azon rendszerét, amelynek segítségével
az emberek kommunikálnak egymással, állandósítják és fejlesztik az élettel
kapcsolatos tudásukat és attitűdjeiket” (Geertz, 1973: 89).
Az így értelmezett
kultúra egy olyan értelmi háló, amelyet az emberek maguk szőnek,22
másként fogalmazva, a kultúra egy konceptuális struktúrát képez,
amelynek a ”magvát” a jelentések alkotják. Ha most ezt a kultúraértelmezést
visszahelyezzük a többször említett fenomenológiai, hermeneutikai kontextusba,
akkor nyilvánvalóvá válik, hogy a jelentés nemcsak a kultúra kategóriája,
hanem az interpretatív antropológia egész ”világszemlélete” szempontjából
meghatározó jelentőségű.
A jelentés kategóriájának
”átvilágítása” azonban egyáltalán nem egyszerű feladat. Elsősorban azért
nem, mert a jelentés kategóriájának van egy mély, szinte leválaszthatatlan
filozófiai, illetve nyelvelméleti konnotációja. Másodsorban pedig azért
nem, mert nem ”egyszerűen” a jelentés, hanem a kulturális jelentés
koncepciójáról van szó. A nyelvi és kulturális jelentés elméleti igényű
és érvényű megkülönböztetése nem ennek az írásnak a feladata. Annyit azonban
le kell szögezni, hogy a kulturális jelentés nem egyenlő a nyelvi jelentéssel
és nem egyenlő a kulturális jelentés nyelvileg kifejezhető módjával. A
kulturális jelentés leginkább úgy értelmezhető, mint valamely ”kulturális
terület” (Cultural field, D’Andrade, 1986) összefüggésében konstítuálódó
tapasztalat, illetve ezen tapasztalat értelmezése.23 A kulturális
jelentés nem téveszthető össze a jelentéseket közvetítő szimbólumokkal;
azaz meg kell különböztetni a szimbólumokat, a jelenségeket (fizikai dolgot,
intézményt, rítust stb.), amelyek a jelentéseket hordozzák, illetve a jelentéseket,
amelyeket a szimbólumok, a jelenségek hordoznak. E megkülönböztetésre elsősorban
a szimbólumok plurivokalitása miatt van szükség, hiszen minden egyes szimbólum
különböző jelentésrendszerekhez kapcsolódó asszociációkat tartalmaz (D’Andrade,
1986: 100). A kulturális jelentés tehát nem egységes és homogén24;
ugyanakkor azonban a kulturális jelentés létének ontológiai feltétele,
hogy a jelentés plurivokalitása és közös volta közötti ellentmondás természetesen
csak látszólagos; egy pontosabb értelmezés során feloldódik. E pontosabb
értelmezés első lépéseként meg kell különböztetni a regulatív és
a konstitutív szabályokat. A regulatív szabályok a viselkedés már létező
formáit szabályozzák; ezek a szabályok azok, amelyek meghatározott viselkedési
formákat ”elrendelnek”, ”kikényszerítenek”. Ezzel szemben a konstitutív
szabályok ”új” viselkedési formákat hoznak létre, azaz koncepciókat, ”realitásokat”,
a világ darabkáit” alkotják meg A konstitutív szabályok legfőbb
sajátossága, hogy nem egyediek, hanem hierarchikusan összekapcsolódó rendszerek
– kulturális koncepciók – sorozatként szerveződnek, és teljes kulturális
entitásokat hoznak létre. Azaz a kulturális jelentés szerveződése során
meg kell különböztetni a konstitutív szabályokat, a kulturális
koncepciókat, valamint a teljes kulturális entitásokat. Ennek
a megkülönböztetésnek nemcsak azért van jelentősége, mert utal a kulturális
jelentés szerveződésének tagoltságára, hanem elsősorban azért, mert rávilágít
arra, hogy értelmes a kulturális koncepciók, illetve a kulturális entitások
jelentéséről beszélni. Ha most a kulturális koncepciókat és a kulturális
entitásokat összefüggésbe hozzuk a szabályok előbb említett típusaival,
szemléletes mátrixhoz jutunk:
|
kulturális koncepciók
|
kulturális entitások
|
regulatív szabályok
|
egy adott viselkedés
mintái
A1
|
hogyan kell viselkedni
a ”világban”
A2
|
konstitutív szabályok
|
meghatározások, állítások,
posztulátumok a ”világról”
B1
|
a ”világ” elemei és
összetevői B2
|
E mátrix egyrészt azt
mutatja meg, hogy az interpretatív megközelítés által kidolgozott kultúraforgalom
miképpen, milyen szinteken keresztül szerveződik meg. Jól látható, hogy
a regulatív szabályok, valamint a kulturális koncepciók a ”világon” belül
való viselkedést alakítják, szabályozzák; míg a konstitutív szabályok és
a kulturális entitások ezen világ létrehozását, ”berendezését” végzik el.
Másrészt a mátrix azt is mutatja, hogy a kulturális jelentés legalább négy
különböző szinten jelenhet meg. Ez egyben azt is jelenti, hogy a kulturális
jelentés egyes szintjei között nem szükségszerű a teljes azonosság; valamely
adott embercsoport ”valósága”, világa nem semmisül meg azáltal, hogy az
előbbi mátrix segítségével modellált szintek jelentései között nem teljes
az integráció, az azonosság. Azaz a kultúra, a kulturális jelentések plurivokalitása
nem csupán a társadalmon belüli szociológiai különbségek következménye,
hanem annak a megközelítésnek a szükségszerű folyománya, amely a kultúrát
mint az interszubjektív jelentések társadalmilag konstruált világát tekinti.
A kultúrának ez a
felfogása azonban legalább még egy további kérdést felvet, nevezetesen
a jelentések, a kultúra konstituálódása ”helyének” a kérdését. Az előbbiekben
már utaltam arra, hogy az interpretatív megközelítés a kultúra, a jelentések
konstituálódának ”helyét” a gyakorlatban jelöli meg. Amennyiben a kultúrát
társadalmilag létrehozott, intrszubjektív jelentésekként definiáljuk, s
amennyiben a ”világot” az emberek által előállított valóságnak tekintjük,
akkor logikai és ontológiai szükségszerűség, hogy e folyamatokat a gyakorlathoz
kössük. Ez azt jelenti, hogy kulturális jelentés, kultúra annyiban létezik,
amennyiben azt az emberek folyamatosan előállítják, újraalkotják, újradefiniálják.
Ebben a megközelítésben tehát az emberi praxis olyan végeérhetetlen folyamat,
amely állandóan létrehoz, illetve újraalkot kulturális jelentéseket, s
ezeket folyamatosan egyezteti a mindennapi élet szakadatlanul zajló folyamatában.
Azaz a kultúra több, mint puszta tudás; tények, ismeretek birtoklásából,
szabályok alkalmazásának képességéből, valamint tények, ismeretek és szabályok
együttes megvalósításából, a gyakorlatból tevődik össze.
A kultúrának ez a
radikálisan új szemlélete természetesen megváltoztatta az etnográfiának,
az antropológiának mint tudománynak a módszereit és a koncepcióit is (Jeggle,
[szerk.], 1984; Clifford, 1983; 1988; Marcus-Cushman, 1982; Clifford-Marcus,
1986; Tyler, 1987; Manganaro [szerk.], 1983; Rabinow, 1977; Sangren, 1988,
hogy csak néhány fontosabb munkát említsek meg). Az etnográfia meghatározó
metaforájává az expresszív beszéd, a hétköznapi nyelv, a dialógus, a diszkurzus
vált. A nyelv, de még inkább az expresszív beszéd, azonban azon a határon
fekszik, amely az ”én” és a ”másik” között húzódik. Ebből következően az
etnográfiai, antropológiai megismerés lényegét az etnográfus és a ”bennszülött”
közötti közvetlen interakció, a közöttük szakadatlanul folyó reflekív dialógus
jelenti. E dialógus megteremti azt a diszkurzív helyzetet, amely az azonos
értelmezési kereteken belüli ”itt-létben” (Clifford, 1983: 131) realizálódik,
s amely megteremti a (kölcsönös) megértés lehetőségét. Az interpretatív
antropológia számára ugyanis a megismerésnek nem a puszta leírása, a jelenségek
egyszerű regisztrálása, számbavétele, osztályozása a célja, hanem egy másik
kultúrának a megértése és értelmezése. A megértés és az értelmezés
elsősorban azokra a módokra és azokra a struktúrákra irányul, amelyek segítségével
a ”bennszülöttek” saját komplex világukat jelentésekkel ruházzák fel és
értelmezik. A korábban mondottak értelmében a megértés és az értelmezés
nem azt jelenti, hogy elfogadtuk, átvettük más emberek felfogását. A megértés
és az interpretáció alapja, hogy képesek vagyunk értelmezni mások kifejezési
módjait, szimbolikus rendszereit. A másik ember, a másik kultúra, a másik
”világ” megértése, cselekedeteinek, gondolatainak értelmezése elválaszthatatlan
attól az etnográfus és a ”bennszülött” között zajló reflexív párbeszédtől,
amelynek tartalmát a jelentések egyeztetésére tett folyamatos kísérletek,
az értelmezési keretek összehangolása és egymás megértének folyamatos ”történése”
alkotja. Azaz a megértés és az értelmezés soha nem lezárt, végleges; a
megértésért és az értelmezésért folyamatosan meg kell harcolni. Ahogyan
Clifford Geertz megfogalmazta:
”Az etnográfia művelése
ahhoz hasonlít, amikor megpróbálunk elolvasni egy kéziratot (abban az értelemben,
hogy létrehozzuk valamilyen olvasatát) – egy idegen, elhomályosuló, talányokkal,
önellentmondásokkal, gyanús javításokkal és célzatos kommentárokkal teli
kéziratot, amely azonban nem hagyományos írásjelekkel, hanem megformált
viselkedés illékony példáival íródott” (Geertz, 1973:10).
A mindennapi élet története:
az ”antropologizált” társadalomtörténet
Amíg az antropológiai
kolonizáció legfőbb eszköze a kultúra fogalma, illetve a kultúraelmélet
volt, addig e kolonizáció elsődleges terepét a társadalomtörténet jelentette.
A hetvenes-nyolcvanas évek fordulóján egyre határozottabbá vált a társadalomtudományi
felismerés, hogy az ”idegen kultúra”, a ”másik kultúra” nemcsak egzotikus
környezetekben, hanem a saját társadalmon, a modern ipari társadalmon belül
is létezik; sőt ezen társadalmak működésének egyik alapvetően fontos, de
jószerivel ismeretlen elvét jelenti.25 Ennek a megközelítésnek
voltak persze történettudományi előzményei is; gondoljunk csak a ”histoire
totale” irányzatára, vagy akár az Annales körére. Emellett nem szabad elfelejtkezni
azokról az alternatív ”kutatói csoportosulásokról” sem, amelyek különböző
mélységű és jellegű helytörténeti kutatásokat végezve ugyan egyfajta ”terapeutikus
játéknak” tekintették a történelmet, de mégis – vagy talán éppen azáltal
– hozzájárultak a ”hivatalos” történettudomány zárt kereteinek fellazításához
(Borscheid, 1987: 78-81). E különböző hatások eredményeként alakult ki
a történettudománynak az az új ága vagy irányzata, amely a német nyelvterületen
az Alltagsgeschichte névvel jelölte magát. Ez a megközelítés a nyolcvanas
évek elejére már kifejezetten elméleti igényű megállapításokat tett, s
ily módon a történettudományban hasonló jellegű vitát robbantott ki, mint
amely lényegében ugyanebben az időszakban az antropológiában is lezajlott.
A vitának és egyben az egész megközelítésnek a lényege viszonylag pontosan
megragadható a mindennapok kategóriájának jellemzésén keresztül. E kategóriának
legalább két értelmezési módja van (természetesen csak a történettudomány
említett irányzatán belül). Az egyik úgy tekint a mindennapokra, mint a
kutatás tárgyára; a másik viszont a történelem értelmezése egyik módjának,
azaz egy szemléletnek tekinti.
Annak a felfogásnak,
amely úgy tekint a mindennapokra, mint a történeti kutatás (egyedüli) tárgyára,
számos nehézséggel kell szembenéznie. Ezek közül az első magára a mindennapok
kategóriájára vonatkozik. ha ugyanis a mindennapi életet úgy tekintjük,
mint rendszeresen ismétlődő, repetatív viselkedések halmazát, struktúráját,
akkor egy diffúz, nehezen kezelhető fogalomhoz jutunk. Nem utolsósorban
azért, mert az e kategórián belül felsorolható viselkedések, kulturális
területek – étkezés, lakás, ruházkodás, munka, szexualitás stb. – olyan
képlékeny tartalmakkal bírnak `– például annak következtében, hogy az e
területekre irányuló korábbi kutatások kizárólag magukra a megfigyelhető
jelenségekre szűkültek le –, amelyek szinte lehetetlenné teszik a mindennapiság
elméleti érvényű megfogalmazását. Ugyanakkor az ebben a kutatási gyakorlatban
megtestesült felfogás, amely a megfigyelhető tények összességét tekintette
a mindennapi életnek, természetes módon ragaszkodott a társadalomtudományok
pozitivista hagyományaihoz. E vonatkozásban klasszikus példát szolgáltatott
Norbert Elias, aki a hetvenes évek végén nyomatékos formában fejezte ki
kételkedését a mindennapok fogalmával kapcsolatban (Elias, 1978: 27-29),
s ezt mintegy alátámasztandó, szemléletes témában mutatta be a mindennapok
kategóriájának felhasználási módjait. Érdemes Elias sémáját felidézni,
mert – akaratán kívül – pontosan mutatja az e kategória sokféle értelmezéséből
következő nehézségeket (Elias, 1978:26).
MINDENNAP
Rutin
Munkanap
(különös tekintettel a munkásságra)
A tömegek, a nép élete
A hétköznapi élet eseményei
Magánélet
A természetes, a spontán,
a reflektálatlan, a tényleges élmények és gondolkodás terület
Az ideologikus, naiv, átgondolatlan
és téves tapasztalatok, gondolkodás szférája
(a mindennapi tudat)
|
ÜNNEP
A társadalmi élet szokatlan,
nem rutinizált területei
Polgári életmód, azaz olyan
életmód, amely nem a munkán alapszik
(profit, luxus)
A hatalmat birtoklók élete
A történelem ”nagy” eseményei
Nyilvános élet
A reflektált, mesterséges,
művészi, különleges, sőt a tudományos tapasztalatok, gondolkodás területe
A tényleges, valódi, igazi
tudat
|
Elias sémája – szemléletét
tekintve – kísértetiesen emlékeztet arra az oppozíciós rendszerre, amely
Robert Redfield nyomán vált a városantropológiai kutatások fontos elméleti
tételévé (Redfield, 1941; Gulick, 1973: 984). Elias ugyanis szintén a társadalmi
élet, a kultúra merev, jelenségek, illetve ideáltípusok mentén történő
osztása mellett érvelt, s úgy tekintett a mindennapokra, mint az emberi
élet – valami által kiegészítendő – egyik felére. E sémának azonban van
egy további ”dimenziója” is, nevezetesen azok a ”másodlagos jelentések”,
üzenetek, amelyek a mindennapoknak ezen tény- és jelenségorientált felfogása
mögött meghúzódnak. A mindennapoknak ez az értelmezése ugyanis erősen kötődött
konkrét tér- és időbeli határokkal rendelkező, kis kiterjedésű és jól ”átlátható”
emberi csoportosulásokhoz, azaz konkrét, történetileg létező életvilágokhoz
(Alheit, 1983: 63; Tenfelde, 1984: 387; Dehne, 1989: 143). Ezek az életvilágok
úgy tételeződnek, mintha csupán az előbbiekben értelmezett mindennapokból
szerveződnének, s ez a szemlélet szükségszerűen vezetett egyfajta ”romantikus
neohistorizmushoz”. És ez az a másik tényező, amire e séma kapcsán fel
kell hívni a figyelmet. A mindennapok világa olyan idillikus, konfliktusmentes
szféraként jelenik itt meg, ahová az individuum egy számára kényelmes mentális
állapotba mindig vissza tud húzódni. Itt nem arról a nyilvánvaló tényről
van szó, hogy a mindennapi élet, mint az emberi élet ismert és megszokott
terepe (kulturális, pszichológiai stb), biztonságot nyújt (Szczepanski,
1978: 320-321). Ez a ”visszahúzódás” sokkal inkább ennek a ténynek az ideologikus
magyarázatát jelenti. S ettől a felfogástól már csak egyetlen lépés választja
el a mindennapok így értelmezett világának, illetve az emberi társdalom
bizonyos típusainak egymással való azonosítását, amely azonosítás a legkülönbözőbb
politikai, ideológiai, kulturális célok (népiség”, technológia-, modernitás-ellenesség
stb.) használatába állítható. A kutatás ennek megfelelően úgy tekintette
a mindennapok világát, mint valamiféle ”ellenvilágot”, a mindennapok történelmét,
mint sajátos ”ellentörténelmet”, és a mindennapok történetének kutatását,
mint társadalomkritikát (Tenfelde 1984: 376-380).
A mindennapok kategóriájának
másik, hasznosabbnak tűnő megközelítése úgy tekint e koncepcióra, mint
a történelem szemléletének egyik lehetséges módjára. E szemlélet szintén
a hétköznapok ismétlődő és triviális világából indul ki, de magát a mindennapi
életet nem tekinti triválisnak.26 A mindennapi élet ebben a
megközelítésben az emberi történelemnek az a ”mikrovetülete”, ahol a ”történeti
szubjektumok” percepciós eljárásaikat, gondolkodás- és cselekvésmódjaikat,
jelentés- és orientációs mintáikat létrehozzák, megvalósítják és működtetik.
A mindennapi élet ebben a megközelítésben az emberi történelemnek az a
”mikrovetülete”, ahol a ”történeti szubjektumok” percepciós eljárásaikat,
gondolkodás- és cselekvésmódjaikat, jelentés- és orientációs mintáikat
létrehozzák, megvalósítják és működtetik. A mindennapi élet az a színpad,
ahol az individuumok – ”itt és most” – életüket megjelenítik, ahol a történelem
”szubjektív mozzanata” – a különböző tapasztalatokra adott kulturális válaszokon
keresztül – megvalósul (Jeggle, 1978; Lüdtke, 1989; Dehne, 1989). Ez a
”színtér” empirikus eszközökkel megragadható, megfigyelhető, rekonstruálható,
s ily módon elemezhető a történeti folyamatoknak, a társadalmi struktúráknak
az individuális elsajátítása, a kultúrának a mindennapi élet folyamatában
történő feldolgozása és folyamatos alakítása, azaz megérthetők a történelem
megélésének különböző, szubjektív módjai. Ez a szemlélet a – korábban már
többször említett – történeti életvilágok ”belső terére”, belső összefüggéseire
fordítja a figyelmet (Kasschuba, 1988: 270). E megközelítés számára a mindennapi
élet alkotja azt a színteret, ahol a ”nagy” történelmi, társadalmi folyamatok
a szubjektív értelmezések sűrűjén keresztül ”kis” életvilágok konstituáló
tényezőjévé válnak (az előbb említetteken kívül Borscheid, 1983, 1987;
Ehalt, 1984; Waldenfels, 1985). A mindennapi élet tehát ”sajátos” tapasztalatokat,
”tudásmódokat” és cselekvési formákat tartalmaz; s a társadalmi, kulturális
reprodukció reflexív cselekvési sorozatai által konstituálódik (Soeffner,
1989: 15; Kaschuba, 1985: 82-83). Látható tehát, hogy a mindennapi életnek
ez a felfogása a történeti kutatásban olyan szempontokat vezetett be, amelyek
az előbbiekben említett interpretatív fordulatot követően a szociológiában
és az antropológiában is megjelentek. E szemlélet vagy megközelítés a korábbi
vagy hagyományosnak nevezhető történeti kutatással szemben fogalmazta meg
önmagát. E kritikai szembenállásra legalább két oknál fogva volt ”szükség”.
Egyrészt elméletileg értelmezhetővé kellett tenni azokat a különbségeket,
amelyek a mindennapok előbb említett felfogásából következőleg ”megkövetelték”
a történeti kutatások egész kocnepciójának újragondolását. Másrészt pedig
el kellett határolódni azoktól a korábbi kutatásoktól, amelyek ugyancsak
a mindennapi élet fogalmával operáltak, de azt a megfigyelhető jelenségek
halmazára szűkítették. Ebben a kontextusban fogalmazódott meg a felismerés,
hogy a történeti kutatások két nagy, döntő pontokon eltérő szemlélete különböztethető
meg, a struktúrák, illetve a tapasztalatok történetének a
kutatása. A következő séma azt mutatja, hogy e két szemléletmód között
hol rejlenek a leglényegesebb különbségek:
STRUKTÚRÁK TÖRTÉNETE
Társadalom-tömeg
Elit
”Nagy” történelmi események
Makrostruktúrák
”Objektív” összefüggések,
társadalmi törvényszerűségek
Írott források, történelmi
dokumentumok
A kutató kívülállása, leírás
Történelem
|
TAPASZTALATOK TÖRTÉNETE
Egyén- ”kis közösségek”
”Kisemberek”
Társadalmi gyakorlat
Mikrostruktúrák
Szubjektív tapasztalatok
Résztvevő megfigyelés, személyes
dokumentumok a történelem ”elbeszélése”
A kutató ”belehelyezkedése”,
megértés
Mindennap
|
E séma pontosan rögzíti
azt a szemléletváltozás, amely a struktúrák történetétől, azaz az objektív
életfeltételek egyszerű leírásától a tapasztalatok történetéig, azaz a
társadalmilag meghatározott felfogásmódok (soziale Wahrnehmungsformen)
és a szociokulturális viselkedésformák megértéséig vezetett (Ehalt, 1984:
22). Ennek az ”útnak” legalább három – egymással összefüggő, de analitikus
szempontokból mégis – megkülönböztethető szakasza van. Az első a ”Geschichte
von unten” sokat vitatott elvéhez kapcsolódik. E kifejezés legalább
kétfajta értelemmel bír. Egyrészt jelöli azokat a korábban már egészen
röviden említett alternatív irányzatokat, amelyek szerint a hagyományos
történeti kutatások által ”nem sokra becsült” népességcsoportoknak saját
maguknak kell a saját maguk számára önnön történelmüket megírni. A kifejezésnek
azonban van egy másik – jelen munka szempontjából fontosabb – jelentése
is. Eszerint a történettudomány ezen irányzatának az emberi társadalom
azon csoportjaival, illetve az emberi élet azon társadalmi, kulturális
területeivel, megnyilvánulásaival kell foglalkozni, amelyek a hagyományos
vagy a hivatalos, intézményesített történeti érdeklődés keretein kívül
rekedtek (Hey, 1985: 110). E megközelítés mögött az a felismerés húzódik
meg, hogy a történettudomány elsősorban a társadalmakra, a tömegekre korlátozta
az érdeklődését, miközben a vizsgált társadalmakat szinte kizárólagos módon
az elittel azonosította, s a társadalom összes többi rétegét, osztályát
a tömeg (vagy esetleg a nép) tagolatlan kategóriájába szorította bele.
Ezzel a gyakorlattal szemben fogalmazódott meg az igény az egyénre (Szczepanski,
1978: 315), a kis, jól áttekinthető életvilágokra, és azok történeti változásaira
(Kocka, 1984a: 396), a másoktól való társadalmi, politikai, gazdasági függőségben
élő alávetett csoportra (Dülmen, 1984: 10), összefoglalóan a ”kisemberekre”
(Lüdtke, 1989: 9) irányuló történeti elemzés iránt. A társadalomnak ezek
a rétegei ugyanis kívülrekedtek a ”nagy” történeti eseményeken (és ebből
következően azok elemzésén), mivel ezen eseményeknek nem alakítói, hanem
legjobb esetben passzív résztvevői, de leggyakrabban egyszerű elszenvedői
voltak. A történeti eseményeken belül betöltött ”másfajta pozíció” következményeképpen
pedig e rétegek az elitétől teljes mértékben eltérő (történeti, politikai,
kulturális stb.) tapasztalatokkal, világnézettel, cselekvési stratégiákkal,
jelentéselhelyezési eljárásokkal, azaz a mindennapi életnek egy másfajta
típusával rendelkeztek. Itt tehát nem arról van szó, hogy a mindennapi
élet fogalma eredendően és kizárólagos módon a ”kisemberekhez” kötődött
volna (az elitnek is megvolt és ma is megvan a saját mindennapi
élete – Wehler, 1988: 144), hanem ennek a mindennapi életnek a másságáról.
Ugyanakkor arról sincs szó, hogy a ”kisemberek” életvilága független lenne
a ”nagy” történelemtől. Éppen ellenkezőleg, a mindennapi élet alkotja meg
azokat a kereteket, amelyeken belül a történelem közvetlen módon megtörtén(het)ik,
ahol láthatóvá válik, ahol jelentéssel teli minőségében megragadható (Wehler,
1988: 132); azaz ahol az ”objektív” történelem elsajátítására és feldolgozásra
kerül, ahol a ”nagy” történelem behatol az egyéni életekbe, meghatározza,
átalakítja azokat, ahol az ”objektív” történelemből megélt történelem
lesz. Másként fogalmazva: a kutatás hangsúlya a történelem mikrostruktúráira
tevődik át. A történelem makro- és mikrostruktúráinak mint átfogó, rendszerjellegű
összefüggéseknek és tapasztalatoknak az elméleti igényű és érvényű megkülönböztetése
Habermas kommunikatív cselekvéselméletében gyökerezik (Habermas, 1981.
2.). Habermas nyomán ezek a mikrostruktúrák úgy tekintendők, mint amelyek
a történelem ”elsajátításának” csoportspecifikus sajátosságait és egyéni
különlegességeit láthatóvá teszik. Azaz a mikro- és makrostruktúrák megkülönböztetése
nyilvánvalóvá és értelmezhetővé teszi az életvilágoknak, illetve azok fölérendelt
rendszereinek eltérő logikáját, a rendszer tapasztalatoktól független,
illetve a mindennapi élet tapasztalatoktól függő logikáját (Borscheid,
1987: 90; Dehne, 1989: 142). A makro- és mikrostruktúráknak ez a megkülönböztetése
mintegy megköveteli a korábbiakban említett szemléletváltás másik egységének,
a ”történeti szubjektumnak” avagy a ”történelem szubjektív mozzanatának”
az értelmezését.
Az már az eddig mondottakból
is kiderült, hogy a történeti kutatásnak ez az irányzata, szemlélete az
”anonim” társadalomelemzést egy, a szubjektumra irányuló életvilág-elemzéssel
kívánta kiegészíteni (Schlötter, 1989: 86). Ebből következően az ember
történeti létének szubjektív aspektusát, azt a módot emelte ki, ahogyan
az emberek a számukra adott történelmet, társadalmi struktúrát megélték
(Elias, 1978: 23), ahogyan az ”objektív” történeti folyamatokat, a strukturális
adottságokat elsajátították, feldolgozták és tematizálták (Dülmen, 1984:
10), azaz a mindennapi valóságot és annak az időben történő változásait
állította előtérbe (kocka, 1984b: 77). Ez a folyamat pedig csak a tapasztalatokon,
a percepciós eljárásokon, élményeken, a mindennapi viselkedésen keresztül
(Kaschuba, 1985: 82) ragadható meg. Másként fogalmazva: a kutatás a jelenségek
mögött rejlő tudatformákra, gondolkodási módokra, világnézetekre, ideológiákra
stb., tehát a társadalmi létnek arra az aspektusára irányul, amelyet Ernest
Labrousse – a ”Gazdasággal” és a ”Társadalommal” szemben – mint ”harmadik
szintet” határozott meg (Schöttler, 1989: 85); vagyis a mindennapi élet
történetének a kutatása e ponton igen közel került a mentalitástörténeti
kutatásokhoz, de nem módosított azzal össze. Elsősorban azért nem, mert
ez a kutatási irányzat más módszertani eszköztárral dolgozott, és a megismerésnek
más koncepcionális céljait követte; hagyta magát az antropológia által
”gyarmatosítani” A mindennapi élet történetének a kutatása ugyanis elsősorban
a kulturális antropológia hagyományaival állt tudatosan szoros kapcsolatban
(Kocka, 1984a). Ezen belül azonban nem annyira a terepmunka, a résztvevő
megfigyelés jelenti az összekötő kapcsot (Lüdtke, 1989: 19), hanem sokkal
inkább két másik tényező. Az egyik – amelyet Alf Lüdtke esettanulmányoknak,
illetve mikrotörténelemnek nevez – a legszorosabb összefüggésben áll a
modern antropológiának azzal a tételével, amit Clifford Geertz fogalmazott
meg a legerőteljesebben:
”...az elméletalkotás
legfontosabb feladata itt nem az, hogy elvont szabályszerűségeket kodifikáljunk,
hanem az, hogy lehetővé tegyük a sűrű leírásokat; nem az, hogy az esetektől
elvonatkoztatva, hanem az, hogy az eseteken belül általánosítsunk”
(Geertz, 1973: 26. kiemelés tőlem – NP).
Azaz a mindennapi
élet történeti kutatása nem absztrakt törvényszerűségek megállapítására,
hanem egyedi életvilágok, egyedi életpályák, élettörténetek elemzésére
irányult (Lüdtke, 1989: 20), és ezeken keresztül, illetve ezekből igyekezett
kibontani az általánosítható tendenciákat. E kutatás másik ”antropológiai
mozzanata” a ”mi” és a ”mások” közötti különbség problematizálása, annak
tudatosítása, hogy ez a különbség a saját társadalmon belül is létező tapasztalat;
hogy ez egy nem megszüntethető, de a megértésen keresztül kezelhető, értelmezhető
tényezője a társadalmi fejlődésnek, a társadalmi struktúrának (Lüdtke,
1989: 14, 1982: 328). Másként és pontosabban fogalmazva a mindennapi élet
történetének kutatása az egységes, ”singuláris” történelem helyezett a
történelem pluralitását, a történelem plurális felfogását dolgozta ki és
kínálta fel.
Az antropológiai megközelítés
Mindarra, ami az eddigiekben
atropológiai kultúraelméletről, az interpretatív-kvalitatív társadalomtudomány
szemléletéről, a mindennapi életről elmondásra került, azért volt szükség,,
hogy egyértelművé tegyem azokat az elméleti, metodikai elveket, szempontokat,
amelyek e dolgozat alapelveiként szolgáltak. Az antropológiai megközelítés
számomra ugyanis nem egyszerűen a klasszikus antropológiai elemzések módszereinek
alkalmazását, hanem egy olyan, a saját társadalom, illetve annak különböző
jelenségeire irányuló értelmezési stratégiát jelenti, amely a következő
posztulátumokon nyugszik:
a) A mai társadalomtudományok
egyik legfontosabb paradigmáját a gondolkodásnak az életvilágok kategóriája,
koncepciója mentén szerveződő iránya alkotja. Ez a megközelítés értelmetlennek
tartja az ”objektív külvilág–szubjektív belvilág” megkülönböztetését, illetve
ezen megkülönböztetés bármilyen más formáját. A világ szemléletének ez
a módja abból indul ki, hogy nem létezik ás valóság, mint az emberi praxis
által folyamatosan létrehozott, működtetett és fenntartott életvilág valósága.
Az így konstituálódó életvilág egy belső, társadalmi logikával bír (Kaschuba,
1988: 268), amely a megélt emberi tapasztalatok, a megélt történeti események
és a megélt társadalmi struktúrák szűrőjén, közvetítésén keresztül ragadható
meg. A tudomány számára szintén nincs más ”tér” ezen a valóságon kívül;
a tudomány a saját nyelvét – absztrakt fogalmait, kategoriális rendszerét
– ugyanebből a valóságból meríti és ugyanennek a valóságnak a segítségével
hozza létre.
b) A különböző társadalomtudományi
diszciplínák között kialakult (illetve részben kialakulóban van) egy ”közös
nyelv”, amely nyelv a kultúra eddigiektől jelentős mértékben eltérő
koncepciója mentén épül fel. Másként fogalmazva: az interpretatív-kvalitatív
társadalomtudományok meghatározó, központi jelentőségű koncepcióját a kultúra
jelenti. A kultúra fogalma azonban nem a megfigyelhető jelenségeket, hanem
az azok mögött rejlő jelentéseket tartalmazza. Ez azt jelenti, hogy
a jelenségek csupán reprezentálják a jelentéseket; a jelenségek ”fontosságát”
saját reprezentációs funkciójuk biztosítja; hogy az emberi megnyilvánulások,
cselekvések, a társadalmi gyakorlat nem létezik azon kulturális formák
híján, amelyeken keresztül kifejeződnek. A társadalomtudományi kutatás
”végső” célját azonban a jelentések alkotják. Azaz a kultúra, mint jelentések
összessége az életvilágok ontológiai sajátosságaként, az életvilágok nélkülözhetetlen
konstitutív tényezőjeként tételeződik.
c) A társadalomtudományi
megismerés a kulturális jelentésekre irányul, amennyiben és ahogyan azok
eseményeken keresztül manifesztálódnak, amennyiben azok empirikusan ”hozzáférhetőek”.
Ez a megközelítés a kulturális jelentéseket értelmezni és kifejteni igyekszik.
Arra törekszik, hogy megállapítsa, mit jelentenek a jelentések a cselekvők
számára; illetve, hogy a jelentések értelmezésén keresztül nyert tudás
mit mond el, mint bizonyít azzal a társadalommal kapcsolatban, amely az
adott jelentéseket létrehozta (Geertz, 1973). Az értelmezés és a
kifejtés ”végső” célja pedig a megértés, amely kategória azonban
nem az empatikus átélést, hanem a kutató és a ”bennszülött”, azaz a másik
ember közötti reflexív értelem- és jelentésegyeztetési eljárásokat tartalmazza.
Mindebből következően
az antropológiai megközelítést úgy tekintem,, mint ami arra törekszik,
hogy a szociokulturális szerveződésnek a jelenségek mögött rejtőző, a jelenségeken
keresztül megnyilvánuló szimbolikus struktúráit kibontsa. Ez azt jelenti,
hogy a saját társadalomra irányuló antropológiai megközelítés a társadalmi-kulturális
létezésnek a kulturális formákon és jelentéseken keresztül konstituálódó
és megnyilvánuló folyamatát célozza, azaz a jelenben megfigyelhető jelenségeket
a történetileg konstruálódó jelentések hálójában értelmezi.
Meggyőződésem szerint
itt rejlenek az antropológia kelet-európai térhódításának gyökerei is.
Az antropológia elsősorban egy olyan szemléletként jelentkezik, amely lehetővé
teszi e társadalmak – és általában a társadalmak – szimbolikus szerveződési
mechanizmusainak megragadását, értelmezését. Ebben az összefüggésben első
lépéseként a ”másik kultúra”, illetve a ”kulturális másság” koncepcióit
érdemes röviden újragondolni. S itt most leginkább annak a – korábban már
említett – problémának a tudatosítására gondolok, hogy a másik kultúra
és méginkább a kulturális másság a társadalmi létezés eredendő sajátossága.
Nincsenek – és tegyük hozzá, soha nem is voltak – kulturálisan homogén,
egynemű társadalmak. És itt nem feltétlenül tudatos ferdítésről, valaminek
a tudatos elfedéséről volt szó, hanem sokkal inkább arról, hogy a kultúrát
vizsgáló különböző hagyományos diszciplínák – néprajz, antropológia, bizonyos
mértékig a történettudomány, a szociológia, sőt a pszichológia – metodikai
apparátusa mit tett lehetővé; a kultúrának, a társadalomnak miféle képét
tette ”könnyen elérhetővé”. A saját társadalomra irányuló antropológiai
kutatás egyik legfőbb tárgya – ha egyáltalán értelmes ebben az összefüggésben
tárgyról beszélni – a saját társadalmon belüli kulturális másság, illetve
ennek tudatosítása, értelmezése, megértése. Nem egyszerűen az idegen kultúrák
jelentéséről, nemcsak az etnikai, vallási stb. alapokon szerveződő kulturális
idegenségről, hanem mindenekelőtt a társadalomból való szimbolikus kizáráson
alapuló, e szimbolikus kizáráson keresztül megnyilvánuló kulturális másságról
van szó. Arról a kulturális másságról, amelyet elsősorban a társadalom
uralkodó szimbolikus struktúrái határoznak meg: arról a kulturális másságról,
amely számára csupán a társadalom marginális pozíciói adottak, mivel a
másság eredendően marginalitásként artikulálódik. E szimbolikus kizárás,
az így értelmezett kulturális másság azonban csak a jelentéseken, a kulturális
jelentések használatán keresztül, a mindennapi élet ”rejtett szintjein”
figyelhető meg, ragadható meg. Az antropológia számára azonban éppen ezek
a szintek jelentik az elemzés elsődleges terepeit, attól függetlenül, hogy
ezek a szintek a paraszti vagy városi, a népi vagy polgári kulturához,
a munkásság kulturális stratégiáihoz, a vallásosság különböző megnyilvánulási
formáihoz, a tömegkommunikációhoz, a rasszizmushoz, a nacionalizmushoz
stb. kapcsolódnak. A szimbolikus kizárás kategóriája nem(csak) egyes társadalmi
csoportokra, problémákra vonatkozik. Hanem leginkább arra a mechanizmusra,
amely a társadalmi-kulturális szerveződés egyik legalapvetőbb – noha gyakran
szinte teljesen észrevehetetlen – konstituáló elve. Az így értelmezett
antropológia arra törekszik, hogy a társadalmi szerveződésnek ezt a kulturális
formákon és kulturális jelentéseken keresztül történő folyamatát megértse,
hogy a jelenben megfigyelhető jelenségeket a történetileg konstruálódó
jelentések hálójában értelmezze. A saját társadalmat kutató antropológia
határai tehát nem időbeliek. A határok ebben a tekintetben nem itt húzódnak,
hanem ott, hogy ez az antropológia ezeket a jelenségeket, a mögöttük rejtőző
jelentéseket a társadalmi, kulturális létezés mikroszintjein vizsgálja.
E kifejezés azonban nem (kizárólagosan vagy elsősorban) a lokalitást vagy
a regionalitást, azaz nem e kategória térbeli kiterjedését, hanem sokkal
inkább a valóság, a világ, a történelem, a társadalom percepciójának, felfogásának,
megértésének, a valóság szubjektív elsajátításának dimenzióját hangsúlyozza.
Az elsajátitásnak ez a folyamata természetesen nem egyforma, hanem jelentős
mértékben különböző formákon keresztül valósul meg; a kultúrának, a történelemnek,
a társadalmi létezésnek eredendő sajátossága a pluralitás és a plurivokalitás.
A saját társadalom antropológiai kutatásának pontosan az a feladata, hogy
ezt a pluralitást és plurivokalitást érzékeltesse, megszólaltassa, s ne
a mindenkori (szimbolikus, politikai stb.) hatalom, ne a tudományos konvenciók
s a tudományos konzervativizmus egyhangú szószólója legyen, azaz megőrizze
társadalomkritikai attitűdjét.
Összefoglalva: az
így értelmezett antropológiai kutatásnak ezek a ”tárgyai” nem ragadhatók
meg közvetlenül és önmagukban. A fenomenológia nyelvén fogalmazva: a saját
társadalom antropológiai kutatásának (is) van egy ”megismerési érdeklődése”,
s a minket körülvevő emberi életnek, társadalomnak, kultúrának, életvilágnak
vannak különböző megnyilvánulásai, amelyek ezt a megismerési érdeklődést
magukra vonják. A saját társadalom antropológiai kutatása közvetlen módon
ezeket a jelenségeket vizsgálja, elemzi, de oly módon, hogy a szociokulturális
szerveződés e jelenségek mögött rejtőző, a jelenségeken keresztül megnyilvánuló
szimbolikus struktúráit kibontsa. E ”kibontást” azonban megintcsak nem
egy absztrakt társadalomelméleti szinten végzi el, hanem azoknak a mikrostruktúráknak
a keretein belül, ahol e szimbolikus folyamatok kifejtik hatásukat, meghatározzák
az emberi életet. A mindennapi életnek ez az aprólékos felfejtése, az életvilágot
alkotó ”nem-látható”, nem-tudatos jelentéseknek, folyamatoknak, struktúráknak
a láthatóvá és tudatossá tétele, az ”itt és most” folyó emberi élet szimbolikus
dimenzióira és ezek hatásaira történő rámutatás, az ”itt és most” zajló
emberi élet sokféleségének mint az emberi létezés (a társadalom, a kultúra)
eredendő sajátosságának a megértése és az érthetővé tétele – ezek annak
az antropológiai megközelítésnek a céljai, ”tárgyai” és feladatai, amelyről
az eddigiekben szó volt.
A saját társadalom antropológiájának
ismeretelméleti paradigmái a kutatás tárgyának ennél pontosabb körülírását
nem teszik lehetővé, de ennél pontosabb körülírásra nincs is szükség. Szükség
van azonban annak tudatosítására, hogy az így értelmezett tudomány nem
egyszerűen és kizárólag ismeretelméleti, hanem egyidejűleg morális és etikai
problémák függvénye is. Amennyiben ugyanis az antropológia tudomány, akkor
a kulturális másságról nem beszámolókat közöl, hanem tudást közvetít
(Sperber, 1985). Azaz: a kutatás kialakítja, megjeleníti a kulturális másságról
szóló, azzal kapcsolatos ismereteket struktúráját; előbb a terepmunka,
majd a textualizáció során. Másként, s talán kissé sarkítottabban fogalmazva:
a kulturális másság úgy és annyiban létezik, amint és ahogyan azt az antropológia
megjeleníti; azaz a tudomány maga is részt vesz a kulturális másság megkonstruálásában.27
Egyetlen etnográfus, antropológus vagy kultúrakutató sem tud mást tenni,
mint a ”világot” úgy leírni, ahogyan az az ő szemléletében, világképében
létezik (Jeggle, 1984: 25), és pontosan ebben rejlik legfőbb felelőssége.
Persze tévedés lenne azt gondolni, hogy a tudomány – vagy azon belül az
antropológia – meg tudja változtatni a világot. Mégis ez az antropológiai
megközelítés – de hozzátehetem, az interpretatív-kvalitatív társadalomtudományi
gondolkodás általában – abban a meggyőződésben létezik, hogy a világról
lehet és érdemes beszélni, írni, s ez a beszédmód, ez az írásmód ismeretelméletileg
és morálisan egyaránt elfogadható lehet. Azaz oly módon is hozzá lehet
járulni egy morálisan elfogadhatóbb világ létrejöttéhez, kialakulásához,
hogy erről a világról megfelelő módon beszélünk (Sapire, 1989: 565). És
ez az a pont, ahol számomra ennek az antropológiai szemléletnek az integratív
funkciója megragadható. Ez az a pont, ahol a kutatás ismeretelméleti következetessége,
társadalomkritikai attitűdje és a tárgyválasztás elkötelezettsége elválaszthatatlan
egységet alkot. Ez az a pont, ahol a kultúra kutatásának ismeretelmélet
egyet jelent a kutatás etikájával, ahol nem lehet az elméleti problémákat
a moráltól, az etikától elválasztva kezelni. És pontosan ez a kutatás etikai
alapelvként artikulálódó elméleti szigorúság az, amit az antropológiai
szemlélet integratív funkciójának neveznek.
E dolgozat végére
a saját társadalom antropológiai kutatásáról kialakított kép valószínűleg
némileg diffúznak tűnik. Nincsenek szilárd határok, egyértelmű módszerek,
túl sok a bizonytalanság, az esetlegesség. Ez azonban ma nemcsak az antropológiát
jellemzi. A posztmodern társadalomkutatás (Lyotard, 1984; Jameson, 1984;
Huyssen, 1986; Baumann, 1988; Turner [szerk.], 1990; Denzin, 1986) legfőbb
megállapítása, hogy mára végképp megszűntek a társadalomtudományi diszciplínák
közötti korábbi határok, sőt maguk a diszciplínák is; és az a gondolkodásmód
is felbomlott, amely a diszciplínák közötti pontos határvonalak elvén nyugodott.
A posztmodern társadalomtudományban ”csupán” eltérő hangsúlyok, értelmezési
különbségek, a metodikai eszközök közötti bizonytalan választások, összecsúszott
határok, s ennek megfelelően ”részigazságok” (Clifford, 1986) vannak. És
van mindenekelőtt a kutatás – oly sokszor megcsúfolt, de ettől nem megszűnő
– felelőssége. A saját társadalom antropológiai kutatása ebben az értelemben
posztmodern társadalomtudomány. Nem gondolja magáról, hogy végérvényes
és ”örök” igazságokat tud elmondani a világról, hanem belátja a tudománynak
az emberi létezésből következő eredendő korlátait. Mindez azonban nem kevés!
És ha nem ragaszkodunk konokul a társadalomtudományi konvekciókhoz, hanem
elfogadjuk a tudományos gondolkodás alapelvéül – a legszélesebb értelemben
vett – állandó megújulás szükségességét, akkor az antropológia számára
is elfogadhatjuk Roland Barthesnak egy más összefüggésben megfogalmazott
gondolatát:
”A mostanában oly
sokat vitatott interdiszciplínaritás nem már létező diszciplinák konfrontálását
jelenti... Valami interdiszciplináris munkát végezni nem azt jelenti, hogy
választunk egy «tárgyat» (egy témát), és azt két vagy három tudomány szempontjai
szerint körüljárjuk. Az interdiszciplinaritás valami olyan újnak a létrehozását
jelenti, amely az eddigiekben még nem volt” (idézi Clifford, 1986:1).
A posztmodern társadalomtudomány
ilyen értelemben vett ”újat” kínál fel. A saját társadalom antropológiája
szintén az ebben az értelemben vett új szempontokat, a kultúra kutatásának
új alternatíváit, a kultúra megközelítésének új lehetőségeit kínálja fel.
Mást azonban nem tud tenni. Az alternatívák felismerése és az alternatívák
közötti választás nem az antropológia feladata. Választania mindenkinek
egyedül kell.
Jegyzetek
* A tanulmány egy korábbi
változata megjelent ”A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon”
című kötetben. (Miskolci Egyetem. A Kulturális és Vizuális Antropológiai
Tanszék füzetei 1. 1993.)
1. Ezen törekvések 20. századi
történetéről kitűnő áttekintést nyújtanak Brackert-Wefelmeyer (szerk.)
1990 tanulmányai.
2. A néprajzi és antropológiai
kutatások közötti összefüggéseknek és szembeállásoknak még nem született
meg a tudománytörténeti feldolgozása, noha e tudományterületek történetére
vonatkozóan számos feldolgozás áll rendelkezésre. Ezek közül csupán néhányat
említek meg: Wiegelmann-Zender-Heilfurth, 1977: 9-96; Harris, 1968.
3. Éppen e változások miatt
azonban némileg félrevezető az antropológiáról általában beszélni, mivel
e tudományterületen belül is igen nagyok az egyes irányzatok közötti távolságok
(Ortner, 1984).
4. A hagyományos néprajzi
kutatás kategóriáját persze nehéz lenne pontosan definiálni Mégis aligha
tagadható, hogy az európai néprajzban létezik egy jól körülhatárolható
szemléletmód, amelyet hagyományosnak lehet nevezni. E megnevezés azonban
nem értékítélet, hanem a néprajzi kutatás bizonyos irányzatainak a tudománytörténeti
múlttal való szoros és tudatos összekapcsolódását jelöli. ha esetenként
a hagyományos néprajzi kutatás kifejezés mégis igazságtalannak tűnő negatív
konnotációkkal jár együtt, annak az az elsődleges oka, hogy ez a szemlélet
soha nem határolta el magát egyértelműen a néprajzi dilettantizmustól,
a néprajz kedvtelésből való művelésétől, mert a ”megmentés” feladatát fontosabbnak
tartotta, mint a tudományos szempontok érvényre juttatását (Schenda, 1970).
5. Hermann Bausinger többször
és nyomatékosan hangsúlyozta, hogy a hagyományos néprajz mennyire alkalmas
ideológiai célok érdekében történő felhasználására. Ugyanakkor azt is aláhúzta,
hogy e felhasználás nem mindig konkrét és közvetlenül megragadható célok
érdekében történik, hanem gyakran ”rejtett”, absztrakt összefüggések szolgálatában
áll (Bausinger, 1978:7).
6. ”A tudományelméletben
akkor kerül valamely diszciplína kognitív identitása szóba, amikor az adott
tudományterület sajátosságát és koherenciáját biztosító paradigmák, problémafelvetések
és kutatási metodikák kérdésessé válnak.” Lindner, 1987:1.
7. martin Scharfe nem véletlenül
emelte ki, ”hogy a problémák milyensége befolyásolja a tudományos teljesítmény
milyenségét is”. (Scharfe, 1969:225) Húsz évvel később Orvar Löfgren ugyanezt
a gyakorlatot kritizálva a ”társadalmi élet egy szeletének kultúrává való
transzformálásáról” beszélt. (Löfgren, 1990:6)
8. A ”Binnenexotizmus” magyarra
közvetlenül lefordíthatatlan kifejezés; a saját társadalmon belüli kulturális
különösség, a saját társadalmon belüli exotizmus jelölésére szolgál.
9. Konrad Köstlin találó
módon a néprajz ”hagyományra való rögzüléséről” beszél (Köstlin, 1973:144).
10. Ebben a kontextusban
persze könnyen szembeállítható egymással a történeti, illetve a jelenkutatás,
noha ennek a szembeállításnak az ismeretelméleti tarthatatlansága nyilvánvaló
(Scharfe, 1969:230; Bausinger, 1984:90).
11. Érdemes itt utalni Heidegger
egy megállapítására (már csak azért is, mert közvetlenül az etnológiára
vonatkozik): ”Az ismereteknek ez a túlzott bősége alapjában véve a tulajdonképpeni
probléma félreismerésére csábít. A szinkretisztikus minden összehasonlítás
és tipizálás önmagától még nem vezet igazi lényegmegismeréshez. Az, hogy
a sokféleség táblázatokba rendezhető, és így úrrá lehetünk lehetünk rajta,
még nem szavatolja annak valóságos megértését, amit ily módon elrendeztünk.
A rend valódi elvének megvan a maga tartalma, melyet sem a rendezés révén
találunk meg, éppen ellenkezőleg, annak során már eleve feltételezzük.”
(Heidegger, 1989: 154-155)
12. Az adatgyűjtés kifejezés
itt a néprajzi terepmunkát jelenti, amely elsősorban lokális, regionális
keretekben zajlott, szemben a történeti-összehasonlító módszerrel, amely
elsősorban a tematikus kutatások eszköze volt. A hagyományos néprajzi terepmunka
szellemes jellemzése Jeggle, 1984.
13. Mindaz, amit itt a faluval,
mint a hagyományos néprajzi kutatás terepével kapcsolatban elmondottam,
még fokozottabban érvényes a század elejének klasszikus antropológiájára.
Malinowskitől Levi-Straussig, sőt bizonyos mértékig a mai posztmodern antropológiáig
a kutatás tárgyát az emberiség földrajzi értelemben vett perifériáján vélte
megtalálni. Sőt, az interpretatív antropológia elveinek teoretikus megfogalmazását
megelőzően az antropológiai kutatások elsődleges konstituáló elvét éppen
ez a szimbolikus értelemmel bíró távolság, az ezzel összekapcsolódó ”kulturális
egyedülállóság”, illetve ennek a ”terepnek” a laboratóriumi jellege alkotta,
ehhez Jarvie, 1964 (különös tekintettel az első fejezetre); Rabinow, 1977;
Stocking szerk., 1983., Geertz, 1983b; Rosaldo, 1989.
14. A társadalomtudományi
szintér átrendeződésének alaposabb vizsgálata mind az én kompetenciáimat,
mind jelen dolgozat célkitűzéseit messze meghaladja. Éppen ezért itt csupán
a változások néhány fontosabb mozzanatára tudok utalni. Mindenekelőtt azt
szeretném hangsúlyozni, hogy amit Paul Rabinow és William Silivan nyomán
interpretatív fordulatnak neveznek – és amit néha, de például a német nyelvterületen
jellemző gyakorisággal kvalitatív társadalomkutatásnak neveznek (Bonß –Hartmann
[szerk.], 1985; Garz-Kraimer [szerk.], 1983; Girtler, 1984; Spöhring, 1989;
Filstead [szerk.], 1970; Heinze, 1986) – nem kizárólagos, noha megítélésem
szerint meghatározó fontosság szemlélete a mai társadalomtudományoknak.
Kétségtelen azonban, hogy emellett már tudományelméleti megközelítések
is léteznek, mint például a neonkonzervatizmus (Steinfels, 1979), dekonstruktivizmus
(Schmidt [szerk.], 1987), vagy az úgynevezett ”módosított szociológiai
realizmus” (modified sociological realism Harre, 1986), hogy csak
néhány olyat elítsek, amelyeknek szorosabb antropológiai vonatkozásai vannak.
Abban a tekintetben persze, hogy ki mit tart fontosnak, nem árt Paul Feyerabend
egy megjegyzésére emlékeztetni: ”Egy stílusnak, egy valóságnak, egy igazságnak
a választása, beleértve ezekbe a kategóriákba a valóság- és racionalitáskritériumokat
is, mindig emberi választás. E választás egy történeti szituációtól
függő társadalmi aktus, amely alkalmanként viszonylag tudatos –
az ember átgondol különböző lehetőségeket, aztán elhatározza magát az egyik
mellett –, sokkal gyakrabban azonban egy erős intuíción alapuló közvetlen
cselekvés.” (Feyerabend, 1984: 77-78. [Kiemelés az eredetiben. NP]).
15. A Frankfurti Iskola
empíria- és tudományfelfogása persze jóval szélesebb annál, mint ahogy
itt bemutatásra kerülhetett. Berger, 1974; Kern, 1982; Obershall, 1965;
Bonß, 1983; Opp. 1970; valamint a következő gyűjteményes köteteket: Rorty-Scheewind-Sinner
(szerk.), 1984; Bonß-Honneth (szerk.), 1982; Ritsert /szerk.), 1976; Soeffner
(szerk.), 1979.
16. A kognitív kultúraelmélet
nemcsak a kognitív antropológiától, hanem általában az úgynevezett kognitív
tudományoktól is elválaszthatatlan. A kognitív tudományokról szóló egyik
legutóbbi igen jó áttekintés, összefoglalás Quinn-Holland (szerk.), 1987.
Lásd még Keesing, 1979; 1989; Tyler (szerk.) 1969; Werner-Fentor, 1970;
Spradley (szerk.), 1987; Sturtevant, 1964; Kay, 1970; Goodenough, 1964;
Gurling, 1964. magyarul kitűnő összefoglalás: Pléh, 1991.
17. ”Az emberek, mint individuumok
tanulnak. Amennyiben pedig a kultúra tanult, akkor ennek kizárólagos locusa
az individuum, nem pedig a csoport” (Goodenough, 1971:20.) ”... a kultúra
tudásból áll... ennek helye az agy,, az individuum agya...” (Keesing, 1979:16).
18. Itt persze nehéz nem
észrevenni az érvelés logikai nehézségeit. Az érvelés ugyanis feltételezi,
hogy minden egyes individuum tudja, létezik egy ilyen ”medence”, s tudja
azt is, hogy mire kell használni ezt a medencét. A probléma itt kettős:
egyrészt nem mondja meg, honnan származik ez a tudás; másrészt homályban
maradt a ”medence feltöltésének” a módja.
19. E ponton nem árt felhívni
a figyelmet arra, hogy amikor a kognitív antropológia a tudás társadalmi
szétosztásáról és szétosztottságáról beszél, akkor az egyéni és közös tudás
közötti összefüggés problémáját filozófiai, ismeretelméleti síkról társadalmi
síkra csúsztatja át. S e ponton nehéz nem észrevenni a posztmodern antropológia
hatását. Kissé pontosabban úgy is fogalmazhatnék, hogy a kognitív antropológia
a tudás társadalmi különbségeiről beszélve mára teljesen eltávolodott az
eredeti, a kognitív tudományokban gyökerező hagyományoktól, s lényegében
átvette a posztmodern antropológia kulturális plurivokalitással kapcsolatos
elméletét: ”A kultúrák szövegek (...), amelyeket férfiak s nők, fiatalok
és öregek, szakértők és nem szakértők különbözőképpen olvasnak, különbözőképpen
konstruálnak meg, még a legkevésbé komplex társadalmakban is. Az antropológia,
amely kollektív alkotásnak tekinti a kultúrákat, s ezek jelentéseit szövegekbe
és tárgyakba egységesíti, félreérti, sőt misztifikálja a tudás dinamikáját
és a tudás használatát” (Keesing, 1987: 161).
20. A tudománytörténeti
és -elméleti összefonódások persze megintcsak bonyolultabbak annál, amint
azt itt érzékeltettem Ugyanakkor az ezen összefüggések feltárására irányuló
kutatások sem mindig elég körültekintőek, s gyakran igen sematikus képet
festenek a tudománytörténeti folyamatokról. (Colby-Fernandez-Kronenfeld,
1981; Bruner, 1986).
21. A jelentés és a gyakorlat
kategóriáinak ez az összekapcsolása részben az antropológia ”pszichologizálása”
elleni reakció volt, amint azt Clifford Geertz egy alkalommal igen egyértelműen
megfogalmazta: ”amiért én ellene vagyok annak, hogy a dolgokat az emberek
fejébe helyezzük, azaz, hogy ily módon megszüntetjük a kulturális és pszichológiai
elemzés közötti szembenállást... (a kultúra) így mindenekelőtt mint pszichológiai
jelenség identifikálódik. És ez (a kultúra) nem pszichológiai jelenség...,
ez egy konceptuális struktúra” (idézi Shweder-LeVine, 1986:8).
22. ”Max Weberrel együtt
úgy vélem, hogy az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat.
A kultúrát tekintem ennek a hálónak” (Geertz, 1973:5; magyarul, 1988a:16).
23. Pontosabban úgy kellene
fogalmazni, hogy a kulturális jelentés a valamely kulturális területre
irányuló tapasztalat és interpretáció egységében konstituálódó entitás.
24. A kulturális jelentésnek
a posztmodern antropológia által annyira hangsúlyozott plurivokalitása
pontosan ebben a tényben gyökerezik. A ”klasszikus” kérdés, hogy valaminek
önmagában van-e jelentése, vagy pedig valaki számára van-e jelentése (Shweder,
1986:3), szoros kapcsolatban áll azzal az antropológiai tapasztalattal,
amely szerint az egy adott embercsoport által közösen birtokolt szimbólumok
magán a csoporton belül is eltérő jelentéseket asszociálnak, sőt hordoznak.
25. Itt meg kell jegyezni,
hogy az amerikai, illetve angol antropológia már korábban is foglalkozott
a saját társadalom antropológiai kutatásával, de nem az itt említett szempontokból.
(Messerschmidt [szerk.], 1981, Jackson [szerk.], 1987).
26. Az ebben az összefüggésben
oly sokszor emlegetett garfinbeli példa (Garfinkel, 1981; 206-207) pontosan
azt mutatja, hogy a mindennapi élet nem egyszerűen triviális, hiszen a
triviálisnak minősített cselekvések mögött (mások számára ismeretlen) jelentések,
tudás, stb. húzódik.
27. James Clifford ugyanerről
a problémáról szólva azt emeli ki, hogy valamely egzotikus kultúráról azt
és annyit tudunk, amit és amennyit az antropológus elmond. ”you are there,
because I was there” (Clifford, 1983; 18). Ez a megállapítás azonban jóval
szélesebb összefüggésekben is érvényes.
Irodalom
Adorno, Theodor (1969) :
Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied-Berlin.
Alheit, Peter (1983): Allagsleben:
Zur Bedeutung eines gesellschaftlichen ”Restphänomens”. Frankfurt/M.
Arbeitsgruppe Bielefelder
Soziologen (szerk.) (1976): Konnunikative Sozialforschung, München.
Arbeitsgruppe Bielefelder
Soziologen (szerk.) (1981): Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche
Wirklichkeit. I-II. Opladen.
Assion, Peter (szerk.) (1986).:
Transformationen der Arbeiterkultur. Marburg.
Assmann, Aleida (1991):
”Kultur als Lebenswelt und Monument”. In Assmann, Aleida-Dietrich Harth
(szerk.): Kultur als Lebenswelt und Monument, Frankfurt/M. 11/25.
Baumann, Yzgmunt (1978):
Hermeneutics and Social Science, London.
Baumann, Yzgmunt (1988):
” Is There a Postmodern Sociology”. Theory, Culture & Society,
5. 217-238.
Bausinger, Hermann (1968-69):
”Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde”. Ethnologia Europaea,
2-3. 55-58.
Bausinger, Hermann (1969):
”Kritik der Tradition. Anmerkungen zur Situation der Volkskunde”. Zeitschrift
für Volkskunde, 65. 232-250.
Bausinger, Hermann (1970):
”Zur Problematik historischer Volkskunde”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried
Korff (szerk.): Abschied vom Volksleben, Tübingen, 155-172.
Bausinger, Hermann (1978):
Einleitung: ”Volkskunde im Wandel”. In Bausinger, Hermann-Utz-Jeggle-Gottfried
Korff-Maartin Scharfe (szerk.): Grundzäge der Volkskunde, Darmstadt,
1-15.
Bausinger, Hermann (1980):
”Zur Spezifik volkskundlicher Arbeit”, Zeitschrift für Volkskunde,
76. 1-21.
Bausinger, hermann (1984):
”Konzepte der Gegenwartsvolkskunde”. Österreichische Zeitscrift für
Volkskunde, 87. 89-106.
Bausinger, Hermann (1985):
”Traditionella Welten. Kontinuität und Wandel in der Volkskultur”. Zeitschrift
für Volkskunde, 81. 173-191.
Bausinger, Hermann (1987):
”Neue Felder, neue Aufgaben, neue Methoden”. In Chiva. Isaac-Utz Jeggle
(szerk.) Deutsche Volkskunde-Francösische Ethnologie, Zwei Standortbestimmungen.
Frankfurt/M., 326-344.
Bausinger, Hermann (1989):
”Párhuzamos különidejűségek. A néprajztól az empirikus kultúratudományig”.
Ethnographia, 100. 24-37.
Berger, Hartwig (1974):
Untersuchungsmethode und soziale Wirklichkeit. Frankfurt/M.
Berner, Hermann (1983):
Die Entsiehung der empirischen Sozialforshung. Zum Apriori und zur Sozialgeschichte
der quantifizierenden Sozialanalsye. Giessen.
Bohnsack, Ralf (1991): Rekonstruktive
Sozialforschung. Einführung in Methodologie und Praxis qualitativer Forschung.
Opladen.
Bonß, Wolfgang (1982): Die
Einübung des Tatsachenblick. Zur Struktur und Veränderung empirischer Sozialforschung.
Frankfurt/M.
Bonß, Wolfgang-Axel Honneth
(1982): Einleitung: ”Zur Reaktualisierung der Kritischen Theorie”. In Bonß,
Wolfgang-Axel Honneth (szerk.).: Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen
Potenzial der Kritischen Theorie. Frankfurt/M., 7-27.
Bonß, Wolfgang (1983): ”Kritische
Theorie als empirische Wissenschaft. Zur Methodologie «postkonventioneller»
Sozialforschung”. Soziale Welt, 34. 56-89.
Bonß, Wolfgang-Axel Honneth
(szerk.) (1982): Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen
Potenzial der Kritischen Theorie. Franckfurt/M.
Bonß, Wolfgang-Heinz Hartmann
(szerk.) (1985). ”Entzauberte Wissenschaft. Sonderband” 3. Soziale Welt.
Göttingen.
Borscheid, Paul (1983):
”Plädoyer für eine Geschichte des Alltäglichen”. In Borscheid, Paul-H.
Teuteberg (szerk.): Ehe, Liebe, Tod. Zum Wandel der Familie, der Geschlechts-und
Generationsbeziehungen in der Neuzeit. Münster, 1-14.
Borscheid, Paul (1987):
”Alltagsgeschichte - Modetorheit oder neues Tor zur Vergangenheit?” In
Schieder, Wolfgang-Volker Selling (szerk.): Sozialgeschichte in Deutschland.
III., Göttingen, 78-109.
Bourdieu, Pierre (1978):
Outline of Theory of Practice, Cambridge.
Brackert, Helmut-Fritz Wefelmeyer
(szerk.) (1990): Kultur. Bestimmungen in 20. Jahrhundert. Frankfurt/M.
Bruner, Edward (1986): ”Experience
and itst Expressions.” In Turner, Victor-Edward Bruner (szerk.): The
Anthropology of Experience, Urbana. 3-30.
Burling, Robbins (1964):
”Cognition and Componential Analysis: God’s Truth or Hocuspocus?” American
Anthropologist, 66. 113-132.
Clifford, James (1983):
”On Ethnographic Authority”. Representations, 1. 118-146.
Certeau de, Michel (1984):
The Practice of Everday Life. Berkeley.
Clifford, James: Introduction
(1986): ”partial Truths”. In Clifford, James-George E. Marcus (szerk.):
Writing Cultures, The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley,
1-26.
Clifford, James-George E.
Marcus (szerk.) (1986): Writting Cultures. The Poetics and Politics
of Ethnography. Berkeley.
Colby, Benjamin-James Fernandez-David
Kronenfeld (1981): ”Toward a Convergence of Cognitive and Symbolic Anthropology”,
American Ethnologist, 8. 422-450.
Crick, Malcolm (1982): ”Anthropology
of Knowledge”. Annual Review of Anthropology, 11. 287-314.
Dahrendorf, Ralf (1989):
”Einführung in die Soziologie”, Soziale Welt, 40. 2-10.
D’Andrade, Roy (1986): ”Cultural
Meaning Systems”. In Shweder, R.-R. LeVine szerk.): Culture Theory.
Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, 88-119.
Dehne, harald (1989): ”Dem
Alltag ein Stück näher?” In Lüdtke, Alf (szerk.): Alltagsgeschichte.
Zur Rekonstruktion Historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M.,
137-168.
Dülmen, Richard van (1984):
”Vorbemerkung”. In Dülmen, Richard van-Norbert Schindler (szerk.): Volkskultur.
Zur Wiederentdeckung des vergessen Alltags (16-20. Jahrhundert). Frankfurt/M.,
7-11.
Dwyer, Kevin (1982): Moroccan
Dialogues. Anthropology in Question, Baltimore-London
Ehalt, Hubert (1984): ”Geschichte
von unten”. In Ehalt, Hubert (szerk.): Geschichte von unten. Fragestellungen,
Methoden und Projekte einer Geschichte des Alltags. Wien. 11-40.
Elias, Norbert (1978): ”Zum
Begriff des Alltags”. In Hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.): Materialien
zur Soziologie des Alltags. Sonderheft 20 der Kölner Zeitschrift für Soziologie
und Sozialpsychologie. Opladen, 22-29.
Feyerabend, Paul (1976):
Wider den Methodenzwang-Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie.
Frankfurt/M.
Feyerabend, Paul (1984):
Wissenschaft als Kunst. Frankfurt/M.
Filstead, William (szerk.)
(1970): Qualitative Methodology. Chicago.
Frykman, Jonas-Orvar Löfgren
(1987): Culture Builders: A Historical Anthropology of Middle-Class
Life. New Brunswick.
Gadamer, Hans-Georg (1976):
Philosophical Hermeneutics. Berkeley.
Gadamer, hans-Georg-Gottfried
Boehm (szerk.) (1978): Seminar: Die hermeneutik und die Wissenschaften.
Frankfurt/M.
Garfinkel, Harold (1967):
Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs.
Garfinkel, Harold (1981):
”Das Alltagswissen, über soziale und innerhalb sozialer Strukturen". In
Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (szer.): Alltagsgewissen, Interaktion
und gesellschaftliche Wirklichkeit, I-II. Opladen, 189-262.
Garz, Detlef-Klaus Kraimer
(szerk.) (1983): Brauchen wir andere Forschungsmethoden? Beiträge zur
Diskussion interpretativer Verfahren. Frankfurt/M.
Geertz, Clifford (1973):
The Interpretation of Cultures. New York. 87.-125.
Geertz, Clifford (1983):
Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New
York.
Geertz, Clifford (1988a):
”Sűrű leírás. Út a kultúra értelmező elméletéhez”. In Vári András (szerk.)
Misszionáriusok a csónakban, Antropológiai módszerek a társadalomtörténetben.
Budapest, 13-61.
Geertz, Clifford (1988b):
Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford.
Gerndt, Helge (szerk.) (1988):
Fach und Begriff ”Volkskunde” in der Diskussion. Darmstadt.
Gestrich, Andreas (1988):
”Einleitung: Sozialhistorische Biographieforschung”. In Gestrich, Andreas-Peter
Knoch-Helga Merkel (szerk.): (1988): Fach und Begriff ”Volkskunde” in
der Diskussion, Darmstadt.
Gestrich, Andreas (1988):
”Einleitung: Sozialhistorische Biographieforschung”. In Gestrich, Andreas-Peter
Knoch-Helga Merkel (szerk.): Biographie-sozialgeschichtlich. Göttingen.
5-28.
Girtler, Roland (1984):
Methoden der qualitativen Sozialforschung. Anleitung zur Feldarbeit.
Wien.
Goffman, Erving (1971):
Interaktionsrituale. Über Verhalten in direkter Kommunikation. Frankfurt.
Goffman, Erving (1977):
Rahmen-Analyse. Ein Versuchüber Organisation von Alltagserfahrungen.
Frankfurt.
Goffman, Erving (1981):
A mindennapi élet szociálpszichológiája, Budapest.
Goodenough, Ward (1964):
Explorations in Cultural Anthropology. New York.
Goodenough, Ward (1957):
”Cultural Anthropology and Linguistics”, In Garvin, P. (szerk): Report
of the Seventh Annual Round Table Meeting on Linguistics and Language Study.
Washington. D.C.
Goodenough, Ward (1971):
Culture, Language and Society, Reading, Mass.
Grathoff, Richard (1978):
”Alltag und Lebenswelt als Gegenstand der Phänomenologischen Sozialtheorie”.
In Hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.): Materialien zur Soziologie
des Alltags. Sanderheft 20 der Kölner zeitschrift für Soziologie und Sozialpsyhologie,
Opladen, 67-85.
Greverus, Ina-maria (1969):
”Zu einer nostalgisch-retrospektiven Bezugsrichtung der Volkskunde”. Hessische
Bläter für Volkskunde, 60, 11-28.
Gulick, John (1973): ”Urban
Anthropology”. In Honigman, John (szerk.): Handbook of Social and Cultural
Anthropology. New York, 979-1029.
Gullestad, Marianne (1989):
”Small Facts and Large Issues: The Anthropology of Conternporary Scandinavian
Society”, Annual Review of Anthropology, 18. 71-93.Habermas, Jürgen
(1981): Theorie des kommunikativen Handelns. I-II. Frankfurt/M.
Hammerich, Kurt-Michael
Klein: ”Alltag und Soziologie”. In hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.):
Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderheft 20 der Kölner Zeitschrift
für Soziologie und Sozialpsychologie. Oplanden, 1978. 7-21.
Hampshire, Robert (1959):
Thought and Action. London
Harris, Marvin (1968: The
Rise of Anthropological Theory. New York.
Hastrup, Kirsten (1990):
Islands of Anthropology. Odense.
Heidegger, Martin (1989):
Lét és idő. Budapest, 1989.
heinze, Thomas (1986): Qualitative
Sozialforschung. Erfahrungen, Probleme und Perspektiven. Opladen.
Heller, Agnes (1987): ”Von
einer Hermeneutik in den Sozialwissenschaften zu einer Hermeneutik der
Sozialwissenschaften”. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,
39. 425-451.
Hey, Berndt (1985): ”«Geschichte
von unten»? Lokale Geschichtsforschung und die Erkundung des historischpolitischen
Alltags”. In Analyse und Interpretation der Alltagswelt. Bensberger
Protokolle. 45. Bernsberg, 107/126.
Hitzler, Ronald (1982):
”Den Gegenstand verstehen. Zur Idee des Individuellen in der Sozialwissenschaft”.
Soziale Welt, 33. 136-156.
Huyssen, Andreas (1986):
”Mapping the Postmodern”. In Lenz, Günther-Kurt Shell (szerk.): The
Crisis of Modernity, Frankfurt/M., 253-299.
Jackson, Anthony (szerk.)
(1987): Anthropology at Home, London.
Jameson, Fredric (1984):
”Postmodernism, oor the Cultural Logic of Late Capitalism”. New Left
Review, 146. 53-92.
Jarvie, Ian (1964): Rationality,
London.
Jeggle, Utz (1969): Judendörfer
in Württemberg, Tübingen.
Jeggle, Utz (1970): ”Wertbedingungen
der Volkskunde”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.):
Abschied vom Volksleben, Tübingen: TVV, 11-36.
Jeggle, Utz (1971): ”Beharrung
oder Wandel? Fragen an eine kulturanthropologisch ausgerichtete Ethnologie”.
Zeitschrift für Volkskunde, 81-126.
Jeggle, Utz (1984): ”Zur
Geschichte der Feldforschung in der Volkskunde”. In Jeggle, Utz (szerk.):
Feldforschung, Qualitative Methoden in der Kulturanalyse. Tübingen,
11-46.
Kaschuba, Wolfgang (1985):
”Alltagsweltanalyse in der regionalen Ethnographie, kulturanthropologische
Gemeindeforschung”. In Analyse und Interpretation der Alltagswelt. Bensberger
Protokolle 45. Bernsberg. 79-102.
Kaschuba, Wolfgang (1986):
”Mythos oder Eigen-Sinn. «Volkskultur» zwischen Volkskunde und Sozialgeschichte”.
In Jeggle, Utz et al (szerk.): Volkskultur in der Moderne, Probleme
und Perspektiven empirischer Kulturforschung, Hamburg 469-507.
Kaschuba, Wolfgang (1988):
Volkskultur zwischen feaóudaler und bürgerlicher Gesellschaft. zur Geschichte
eines Begriffs und seiner gesellschaftlichen Wirklichkeit. Frankfurt/M.
Kaschuba, Wolfgang-Gottfried
Korff-Bernd Jürgen Warneken (szerk.) (1991): Ende oder Veränderung:
Arbeiterkultur seit 1945. Tübingen.
Kay, Paul (1970): ”Some
Theoretical Implications of Ethnographic Semantics”. Current Directions
in Anthropology, 3. 19-35.
Keesing, Roger (1975): ”Exporations
in Role Analysis”. In Kinkade, M. D.-K. C. Hale-O. Werner (szerk.): Linguistics
in Honor of C. F. Vogelin. Lisse, 385-403.
Keesing, Roger (1979): ”Linguistic
Knowledge and Cultural Knowledge: Some Doubts and Speculations”. American
Anhropologist, 81, 14-36.
Keesing, Roger (1987): ”Anthropology
as Interpretice Quest”. Current Anthropology, 28. 161-176.
Keesing, Roger (1989): ”Exotic
Reedings of Cultural Texts”. Current Anthropology, 30. 459-479.
Kern, Horst (1982): Empirische
Sozialforschung. Ursprünge, Ansätze, Entwicklingslinen. München.
Kneer, Georg-Armin Nassehi
(1991): ”Verstehen des Verstehens. Eine systemtheoritische Revision der
Hermeneutik”. Zeitschrift für Soziologie. 20. 341-356.
Knorr-Cetina, Karin (1981):
The Manufacture of Knowledge, Oxford.
Knorr, Karin (1985): ”Zur
Produktion und Reproduktion von Wissen: Ein deskriptiver oder ein konstruktiver
Vorgang?” In Bonß, Wolfgang-Heinz Hartmann (szerk.): Entzauberte Wissenschaft.
Sonderband 3. Soziale Welt. Göttingen, 151-177.
Kocka, Jürgen (1984a): ”Zurück
zur Erzählung? Plädoyer für historische Argumentation”. Geschichte und
Gesellschaft, 10. 395-408.
Kocka, Jürgen (1984b): ”Historisch-anthropologische
Fragestellungen - ein Defizit der historischen Sozialwissenschaft”. In
Süssmuth, Hans (szerk.): Historische Anthropologie. Der Mensch in der
Geschichte. Göttingen, 73-83.
Kocka, Jürgen (szerk.) (1987):
Interdisziplinarität. Praxis, Herausforderung, Ideologie. Frankfurt/M..
Köstlin, Konrad (1973):
”Relikte: die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen”. Kieler Blätter
zur Volkskunde, 5. 135-157.
Köstlin, Konrad (1981):
”Beschreibungsebenen der Volkskultur”. Kieler Bl`bbätter zur Volkskunde,
13. 5-26.
Köstlin, Konrad (1984):
”Die Wiederkehr der Volkskultur. Der neue Umgang mit einem alten Begriff”.
Ethnologia Europaea, 14. 25-31.
Köstlin, Konrad (1990):
”Der Wiederkehr der Volkskultur. Der neue Umgang mit einem alten Begriff”.
Ethnologia Europaea, 14. 25-31.
Köstlin, Konrad (1991):
”Der Alltag und as ethnografische Präsens”. Ethnologia Europaea,
21. 71-85.
Kroeber, Alfred-Clyde Kluckhohn
(1952): Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions.
Cambridge, Mass.
Linder. Rolf (1987): ”Zur
kognitiven Identität der Volkskunde”. Österreichische Zeitschrift für
Volkskunde, 90. 1-19.
List, Elisabeth (1993):
Allagsrationalität und soziologischer Diskurs. Erkenntnis- und wissenschaftstheoretische
Implikationen der Ethnomethodologie. Frankfurt/M.
Löfgren, Orvar (1990): ”The
Danger of Knowing What You Are Looking For. On Routinizing Research”. Ethnologia
Scandinavica. 20. 3-15.
Lönnqvist, Bo (1990): ”Remembering
and Forgetting. Recording for the Posterity”. Ethnologia Scandinavica,
20. 19-30.
Luckmann, Thomas (1978)
Phenomenology and Sociology. Harmondsworth.
Lüdtke, Alf (1982): ”Rekonstruktion
von Alltagswirklichkeit - Entpolitisierung der Sozialgeschichte?” In Brehdal,
Robert et al (szerk.): Klassen und Kultur. Sozialanthropologischen Perspektiven
in der Geschichtsschreibung. Frankfurt/M., 321-353.
Lüdtke, Alf: Einleitung
(1989): ”Was ist und wer treibt Alltagsgeschichte”. In Lüdtke, Alf (szerk.):
Allagsgeschichte. Zur Rekontruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen.
Frankfurt/M., 9-47.
Lyotard, Jean-Françcois
(1984): The Postmodern Condtion: A Report on Knowledge. Minneapolis.
Manganaro, Marc (szerk.):
(1990): Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text. Princeton.
Mannheim, Karl (1952): Ideologie
und Utopie. Frankfurt/M., (3. kiadás)
Marcus, George-Dick Cushman
(1982): ”Ethnographies as Text”. Annual Review of Anthropology,
11. 25-69.
Marcus, George-Michael Fischer
(1986): Anthropology as Cultural Critique: An experimental Moment in
the Human Sciences. Chicago.
Menser, Michael (1985):
”Alltagswissen und gesellschaftliche Wirklichkeit: Sozialwissenschaftliche
Alltagsforschung”. In Analyse und Interpretation der Alltagswelt.
Bernsberger Protokolle, 45. Bernsberg, 131-158.
Messerschmidt, Donald (szerk.)
(1981): Antropologists at Home in North America. Methods and Issues
in the Study of One’s Own Society, Cambridge.
Niedermüller Péter (1991):
”Adatok a magyar folklór szövegbázisának megkonstruálásához a XIX. században”.
Ethongraphia, 101. 96-104.
Obershall, Anthony (1965):
Empirical Social Re earch in Germany 1848-1914. Paris-Den Haag.
Opp. Karl Dieter (1970):
Methodologie der Sozialwissenschaften: Einführung in Probleme ihrer
Theorebildung. Reinbek.
Ortner, Sherry (1984): ”Theory
in Anthropology Sience the Sixties”. Comparative Studies in Society
and History, 26. 126-166.
Parsons, Talcott-Edward
Shils (1951): Toward a General Theory of Action. Gambridge, Mass.
Pléh Csaba (1991): ”Szükséglet
vagy divat: a megismeréstudományról”. BUKSZ, 2. 227-235.
Popper, Karl R. (1969):
”Die Logik der Sozialwissenschaften”. In Adorno, Theodor et al (szerk.):
Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied-Berlin,
103-123.
Quinn, Noami-Dorothy Holland
(1987): ”Culture and Cognition”. In Quinn, N.-D. Holland (szerk.): Cultural
Models in Language and Thought, Cambridge, 3-40.
Rainow, Paul (1977): Reflections
on Fieldwork in Morocco. Berkeley.
Rabinow, Paul-William Sullivan
(1987): ”The Interpretive Turn: A Second Look”. In Rabinow, Paul-William
Sullivan (szerk.). Interpretive Social Science: A Second Look. Berkeley,
1-30.
Redfield, Robert )1941):
The Folk Culture of Yucatan, Chicago.
Ricoeur, Paul (1972): ”Der
Text als Modell: hermeneutisches Verstehen”. In Brühl, Walter (szerk.):
Verstehende Soziologie, Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München,
252-283.
Ritsert, Jürgen (szerk.)
(1976): Zur Wissenschaftslogik einer kritischen Soziologie. Frankfurt/M.
Rorty, Richard-J.B. Scheewind-Quentin
Skinner (szerk.) (1984): Philosophy in History. Cambridge.
Rosaldo,Renato (1989): Culture
and Truth. The Remaking of Social Analysis. Boston.
Russell, Bertrand et al
(1986): ”The Construction of Primary Data in Cultural Anthropology”. Current
Anthropology.
Sahlins, Marshall (1981):
Historical Metaphors and Mythical Realities. Ann Arbor.
Salamone, Frank (1979):
”Epistemological Implications of Fieldwork and their Consequences”. American
Anthropologist, 81. 46-60.
Sangre, Steve (1988): ”Rhetoric
and the Authority of Ethnography”. Current Anthropology, 29. 405-435.
Sapire, David (1989): ”Comment”.
Current Anthropology, 30. 564-565.
Scharfe, Martin (1969):
”Dokumentation und Feldforschung”. Zeitschrift für Volkskunde, 65.
224-231.
Scharfe, Martin (1970):
”Kritik des Kanons”. In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.):
Abschied vom Volksleben. Tübingen, 74-84.
Schenda, Rudolf (1970):
”Einheitlich - urtümlich - noch heute. Probleme der volkskundlichen Befragung”.
In Geiger, Klaus-Utz Jeggle-Gottfried Korff (szerk.) Abschied vom Volksleben.
Tübingen, 124-154.
Schindler, Norbert (1984):
”Spuren in die Geschichte der «anderen» Zivilisation. Probleme und Perspektiven
einer historischen Volkskulturforschung”. In Dülmen, Richard van-Norbert
Schindler (szerk.) Volkskultur. Zur Wiederentdeckung des vergessenen
Alltags (16-20: Jahrhundert). Frankfurt/M., 13-77.
Schmidt, Sigfrid (szerk.)
(1987): Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus Frankfurt/M.
Schöttler, Peter (1989):
”Mentalitäten, Ideologien, Diskurse. Zur sozialgeschichtlichen Thematisierung
der «dritten Ebene»”. In Lüdtke, Alf (szerk.): Alltagsgeschichte. Zur
Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt/M.,
85-136.
Schutz, Alfred (1964): Collected
Papers, I-III. The Hague, 1964.
Schütz, Alfred (1960): Der
sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien
Schütz, Alfred (1971): Gesammelte
Aufsätze, I-III. Den Haag.
Schütz-Alfred-Thomas Luckmann
(1975): Strukturen der Lebenswelt. Frankfurt/M.
Shweder, Robert-Robert LeVine
(szerk.) (1986): Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion.
Cambridge.
Soeffner, Hans-Georg (1989):
Auslegung des Alltags - Der alltag der Auslegung. Zur wissensoziologischen
Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik. Frankfurt/M.
Soeffner, Hans-Georg (szerk.)
(1979): Interpretative Verfahrein in den Sozial-und Textwissenschaften.
Stuttgart.
Sperber, Dan (1985): On
Anthropological Knowledge: Three Essays. Cambridge.
Spöhring, Walter (1989):
Qualitative Sozialforschung, Stuttgart.
Spardley, James (1987):
”Foundations of Cultural Knowledge”. In Spradley, J. (szerk.): Culture
and Cognition. Rules, Maps, and Plans. Prospect Heights, 13-38.
Sprondel, Walter-Richard
Grathoff (szerk.) (1979): Alfred Schütz und die Idee des Alltags in
den Sozialwissenbschaften, Stuttgart.
Steinfels, Peter (1979):
The Neoconservatives: The Men Who Are Changing America’s Politics.
New York.
Stocking, George (szerk.)
(1983): Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, Madison.
Sturtevant, William (1964):
”Studies in Ethnoscience”. American Anthropologist, 66. 3. (Special
Issue: Transcultural Studies in Cognition) 99-131.
Sudnow, David (szerk.) (1972):
Studies in Social Interaction. New York.
Szczepanski, Jan (1978):
”Reflexionen über das Alltägliche”. In Hammerich, Kurt-Michael Klein (szerk.):
Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderheft 20 der Kölner Zeitschrift
für Soziologie and Sozialpsyhologie, Opladen. 314-324.
Taylor, Charles (1987):
”Interpretation and the Sciences of Man”. In Rabinow, Paul-William Sillivan
(szerk.): Interpretive Social Science: A Second Look. Berkeley,
33-81.
Tenfelde, Klaus: Schwierigkeiten
mit dem Alltag. Geschichte und Gesellschaft, 10. 1984. 376-394.
Topitsch, Ernst (szerk.)
(1977): Logik der Sozialwissenschaften. Köln-Berlin.
Turner, Bryan (szerk.) (1990):
Theories of Modernity and Postmodernity, London.
Turner, Victor (1986): ”Dewey,
Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of Experience”. In Turner,
Victor-Edward Bruner (szerk.:) The Anthropology. of Experience.
Urbana, 33-44.
Tyler, Stephen (szerk.)
(1969): Cognitive Anthropology. New York.
Tyler, Stephen (1987): The
Unspeakable. Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World.
Madison.
Waldenfels, Bernhard (1985):
In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt/M.
Weber, Max (1987): Gazdaság
és társadalom. A megértő szociológia alapvonalai I. Közgazdasági és
Jogi Könyvkiadó, Budapest.
Webster, Steven (1986):
”Realism and Reification int he Ethnographic Genre”. Critique of Anthropology,
6. 39-62.
Wehler, Hans Ulrich (1988):
”Alltagsgeschichte: Königsweg zu neuen Ufer oder Irrgarten der Illusionen?”
In Aus der Geschichte lernen? München, 130-151., 307-312.
Werner, Oscar-Joann Fenton
(1970): ”Method and Theory in Ethnoscience or Ethnoepistemology”. In Naroll,
Raoul-Ronald Cohen (szerk.): A Handbook of Method in Cultural Anthropology,
Garden City, 537-578.
Werner, Oscar-Mark Schoepfle
(1987): Systematic Fieldwork, I-II Newbury Park.
Wiegelmann, Günther-Mathias
Zender-Günther Heilfurth (1977): Volkskunde. Münster.
Wright, George H. (1963):
Norm and Action. London.
Wuthnow, Robert-James Davison
Hunter-Albert Bergesen-Edith Kurzweil (1984): Cultural Analysis. The
Work of Peter L. Berger, Mary douglas, Michael Foucault and Jürgen Habermas.
Boston.
Észrevételeit, megjegyzéseit
kérjük küldje el a következő címre: replika@c3.hu
vissza
|