Az utóbbi évtizedben a politikai,
társadalmi és társadalomtudományi diskurzus
középpontjába kerültek az etnicitás, az
etnikai és/vagy kulturális identitás kategóriái,
illetve a társadalmi élet e kategóriákkal megnevezett
területei. A migráció, az etnikai kisebbségek,
a multikulturalizmus, a rasszizmus és az idegengyûlölet
Európa-szerte a politika legfontosabb problémái közé
tartoznak. A társadalomelméleti, szociológiai, antropológiai
folyóiratokban pedig a kutatók igyekeznek választ
találni arra az ismétlõdõen visszatérõ
kérdésre: miképpen lehetséges, hogy az etnicitás,
az etnikai hovatartozás, a nemzeti identitás, illetve a nacionalizmus
ennyire központi szerepet játszik a mai globális világban?
A magyarázatok és értelmezési modellek jelentõs
része a nacionalizmus új megjelenési formáira,
s mindenekelõtt a kelet-európai vagy posztszocialista nacionalizmusra
irányul. Ezeknek az elméleteknek egy része az etnikai
és nemzeti identitás kelet-európai reneszánszát
a szocializmus összeomlását követõ ideológiai
és kulturális vákuummal, illetve a társadalmi
dezintegrációval magyarázza. Más megközelítések
a gazdasági válságot, a politikai és társadalmi
bizonytalanságot, az egyes etnikai csoportok és nemzetek
között évszázadok óta meglévõ
hagyományos ellenségeskedéseket tartják az
újjászületõ kelet-európai nacionalizmus
legfõbb okainak (Langewiesche 1995).
Ma már azonban látszik, hogy
ezek az értelmezések nagyon erõsen a szocializmus
összeomlását követõ elsõ évek
társadalmi és politikai helyzetében gyökereznek,
annak a helyzetnek a magyarázatára törekednek. Közel
tíz év távlatából azonban jól
látszik, hogy az ide kapcsolódó jelenségeket
és folyamatokat nem lehet a posztszocializmus egyedi sajátosságának
tekinteni, még akkor sem, ha az etnicitás és kulturális
identitás problémái a kelet-európai társadalmakban
sajátos módon artikulálódnak. Az etnicitás
elõtérbe kerülése jóval túlmutat
a posztszocialista társadalmakon, s egyre inkább a késõ
modern, késõ kapitalista társadalmak egyik döntõ
fontosságú sajátosságává válik.
Ebbõl következik, hogy tévedés az etnikai és
nemzeti identitás „reneszánszáról” beszélni;
itt nem korábbi elvek és koncepciók felújításáról
vagy megújulásáról van szó, hanem egy
olyan folyamatról, amely átformálja az etnicitással
és kulturális identitással kapcsolatos társadalmi
szemlélet alapvetõ kategóriáit, s ezen keresztül
hozzájárul a kultúra és a politika, a kulturális
és politikai mezõk közötti kölcsönhatások
újragondolásához. Ezzel egyidejûleg nagymértékben
megváltozott az a mód is, ahogyan a társadalomtudományok,
s a társadalomtudományokon belül elsõsorban az
etnológia és a kulturális antropológia az etnicitásról,
az etnikai hovatartozásról, illetve a kulturális identitásról
beszélnek, ahogyan ezeket a területeket értelmezik.
Ma már aligha lehet az etnicitást, az etnikai hovatartozás
érzését vagy az etnikai identitást valamiféle
premodern maradványként megközelíteni, mint ahogyan
a nemzeti érzést és identitást sem lehet csak
a nacionalizmus kontextusában értelmezni. Az etnicitást,
az etnikai és kulturális identitás mai formáit
sokkal inkább a késõ kapitalizmus politikai és
szimbolikus produktumának kell tekinteni, s mint ilyet szükséges
értelmezni.
Az etnicitásról való
gondolkodás mai megváltozott formái azonban alig értelmezhetõk
a tudománytörténeti elõzmények nélkül.
Különösen gazdag és jelentõs hagyományai
vannak az etnicitás, illetve az etnikus identitás kutatásának
az etnológiában, a néprajzban és a kulturális
antropológiában.1 Ezeket a kutatásokat némileg
felületesen jellemezve, három fõbb irányvonalat,
illetve megközelítési módot lehet megkülönböztetni.
Az európai néprajz az etnikum, illetve az etnikai csoport
fogalmát elsõsorban a falusi, paraszti társadalmon
belül használta, s a nagyobb, többé-kevésbé
zárt területi egységben élõ, azonos nyelvvel
és kultúrával rendelkezõ csoportokat jelölte
vele. A néprajzi kutatás alapkérdése az etnikai
csoportok kulturális sajátosságaira, illetve a különbözõ
etnikai csoportok közötti kulturális kölcsönhatások
problémájára vonatkozott (vö. Paládi-Kovács
1980; Bromley 1977; Weber-Kellermann 1978). A klasszikus kulturális
és szociálantropológia nagyon hasonló elveket
követett a premodern társadalmak etnikai szerkezetének
vizsgálatakor, noha az antropológiai elemzések már
igen korán reflektáltak az etnicitás politikai vonatkozásaira
és funkcióira is, különös tekintettel a szétesõ
gyarmatbirodalmakra, illetve a „harmadik világbeli” modernizációra
(vö. Gluckman 1958; Mitchell 1956; Barth 1969). Végül
röviden utalni kell azokra a különösen sokrétû
kutatásokra, amelyek az amerikai és európai városokban
élõ bevándorlókat, illetve a különbözõ
városi etnikai csoportokat célozták, s amelyek középpontjában
az adaptáció, illetve a társadalmi és kulturális
asszimiláció problémái álltak (vö.
Park 1950; Suttles 1968; Desai 1963; Cohen 1974). Ezeket a nagyrészt
empirikus jellegû vizsgálatokat aztán a hetvenes, nyolcvanas
évek folyamán több, ma is klasszikusnak számító
kézikönyv foglalta teoretikus keretekbe, amely munkák
máig ható érvénnyel szemléltetik az
etnicitás és az etnikai identitás modern felfogását
és elméletét.2 Ez azonban semmiképpen sem jelenti
azt, mintha az etnicitásnak lett volna valamiféle egységes,
homogén antropológiai elmélete. Sokkal inkább
arról van szó, hogy a sokféle, egymástól
látszólag nagyon eltérõ elméleti megközelítés
lényegében ugyanazon a néhány alapelven nyugodott.
Eric Wolf mutatott rá néhány évvel ezelõtt,
hogy a hatvanas, hetvenes évektõl kezdõdõen
fokozatos szemantikai változás figyelhetõ meg az etnológiai,
antropológiai kutatásokban, amelyek nyomán az etnicitás
kategóriája lépésrõl lépésre
háttérbe szorította a kultúra fogalmát
(Wolf 1993: 343). Ez az elméleti elmozdulás vagy változás
azonban egyáltalán nem volt idegen a kulturális és
szociálantropológia hagyományaitól, sõt
lényegében azokban gyökerezett. A klasszikus etnológiai,
antropológiai kutatások ugyanis – elméleti hátterüktõl
függetlenül – a különbözõ kultúrákat
mindig is az emberi viselkedés lokális kiformálódásainak,
azaz olyan önmagukban álló, körülhatárolt
és egyben másoktól elhatárolt, homogén
entitásoknak tekintették, amelyek saját, különálló
földrajzi, fizikai helyekhez és terekhez kötõdtek.
Másként fogalmazva: az etnológiai, antropológiai
kutatások azon a tételen alapultak, hogy a csoport, a kultúra
és a tér fogalmai kölcsönösen és teljes
mértékben lefedik egymást, s a csoporthoz tartozás
érzése, a csoporttal való identifikáció
ebben a megfelelésben gyökerezik.3 Ebbõl következõen
az etnológia és az antropológia az etnicitást,
illetve a kulturális identitást olyan koncepcióknak
tekintette – illetve tekinti bizonyos mértékben még
ma is –, amelyek a kulturális különbségek térbeli
artikulációján alapulnak. Ennek megfelelõen
az etnikai csoport fogalma – ahogyan arra korábban már futólag
utaltam – mindig egy jól körülhatárolható
térben élõ azonos kultúrájú csoportot
jelölt. S hogy ez nem csak a premodern vagy falusi társadalmakat
vizsgáló kutatások esetében volt így,
azt jól mutatják a városi etnicitással kapcsolatos
vizsgálatok. Ezek a kutatások mindig abból a tézisbõl
indultak ki – s ezt az empirikus vizsgálatok mindig meg is erõsítették
–, hogy az azonos kultúra, a közös hagyományok,
illetve a zárt territórium – azaz az etnikai negyed vagy
gettó – a városi etnikai csoportok esetében is a csoport
„organikus” társadalmi összetartozását reprezentálják,
s egyben az etnikai identitás alapjául szolgálnak.
Ez pedig jelentõs mértékben hozzájárult
ahhoz, hogy a városokban megfigyelhetõ kulturális
különbségek is térbelileg artikulálódtak,
illetve, hogy kialakult a nagyvárosoknak egy kulturálisan
kódolt képe, amely az etnikailag, fajilag és vallásilag
különbözõ, különálló és
zárt kultúrák mozaikszerû világát
mutatja (Lenz 1994: 167). A nagyvárosoknak ez a képe aztán
– a hetvenes évek közepétõl kezdõdõen
– nagyban segítette a multikulturális társadalom leegyszerûsített
és populáris felfogásának kialakulását,
amely a különbözõ, saját hagyományokkal
rendelkezõ és a saját zárt területén
élõ etnikus kultúrák egymás mellett
élésének eszméjén alapult.
A csoport, a kultúra és a
tér közötti azonosságnak, illetve megfelelésnek
ez a koncepciója azonban nem egyszerûen egy antropológiai
elmélet, hanem a modernitásnak mint történeti
korszaknak a politikailag és társadalmilag intézményesített
„találmánya”, a nemzetállamoknak és a nemzeti
hovatartozás eszméjének a mentális és
kulturális alapja. Másképpen fogalmazva, itt a modernitás
egyik alapvetõ jelentõségû fikciójáról
van szó, arról a politikai és társadalmi gyakorlatról,
amely az individuumokat konkrét helyekhez s az azokon a helyeken
„található” kultúrákhoz kapcsolja, s ily módon
azonosítja. S pontosan ez az elv tükrözõdik vissza
az etnicitás modern etnológiai és antropológiai
elméletében. Liisa Malkki egy igen figyelemreméltó
írásban (Malkki 1997) mutatta ki, hogy a modernitás
ezen filozófiája miképp csapódott le az etnológia
és a kulturális antropológia elméleti diskurzusaiban.
Arra hívta föl a figyelmet, hogy az etnológia és
az antropológia „elfogadta” – s kutatásaival állandóan
bizonyította – a modernitásnak azt a tézisét,
mely szerint a nemzetek mindenekelõtt mint különálló
(discrete) területi egységek definiálandók. Ez
azonban azt is jelentette, hogy a nemzeti identitást – s általában
bármely kulturális csoporthoz való tartozást
– területi, territoriális identitásként jelenítették
meg. Az emberek e „helyhez kötöttségét” politikai
és társadalmi diskurzusok, tudományos kutatások,
illetve különbözõ szimbolikus gyakorlatok naturalizálták,
amelyek mind azt hangsúlyozták, hogy a (nemzeti vagy etnikai)
kultúra konkrét helyekhez kötõdik, illetve emberek
egy adott csoportja konkrét földrajzi területen való
tartós megtelepedésének a függvénye. A
„gyökér”, az „anyaföld” és az ahhoz fûzõdõ
kapcsolat, a „haza”, a nemzet mint „anya” vagy „apa”, a „szülõföld”
mind olyan metaforák, szimbolikus konstrukciók, amelyek a
„helyhez kötöttséget” mint valami természetes állapotot
vagy kapcsolatot jelenítik meg, s valamely csoport vagy individuum
társadalmiságát (sociality), illetve kultúráját
ebbõl a „helybõl” vezetik le (vö. Cag¢lar 1997).
Ugyanakkor ezek a szimbolikus konstrukciók megteremtik azt a kulturálisan
kódolt kognitív rendszert is, amelynek segítségével
individuumok és csoportok a környezõ világot
kategorizálják, azaz fölosztják azt „otthonra”
és „idegenre”, „mienkre” és „máséra” stb. S
a továbbiakban ezt a kognitív kategorizációt
használják – instrumentalizálják – a politikusok,
a politikai mozgalmak és ideológiák, amikor más
etnikai csoportokat mint homogén egységeket ragadnak meg,
vagy amikor etnikai csoportok és nemzeti kisebbségek vezetõi
saját kultúrájuk autenticitásáról
és helyhez kötöttségérõl beszélnek.
A kulturális különbségeknek e territorializált
felfogása tehát különbözõ utakon és
módokon teremtette meg a „közösségnek”, az etnikai
csoportnak, a nemzetnek, azaz az ugyanazon a helyen élõ,
azonos kultúrával rendelkezõ, zárt csoportnak
a mítoszát. Ez a térben megnyilvánuló,
térhez kötött kultúra jelentette hosszú
évtizedeken keresztül – sõt jelenti bizonyos mértékben
még ma is – az antropológiai kutatás tárgyát
és egyben a helyét is.4
A nyolcvanas évek második
felétõl kezdõdõen azonban az etnicitásnak,
a nemzeti és kulturális identitásnak ez a felfogása
egyre inkább a kritika kereszttüzébe került, mivel
nyilvánvalóvá vált, hogy az egy adott területhez
kötött homogén, zárt kultúra koncepciója
nem képes a társadalmi valóságban bekövetkezett
változások leírására. Az elmúlt
évtizedben számos olyan nagy hatású társadalomtudományi
elméletet dolgoztak ki, amely arra törekszik, hogy megragadja
és értelmezze a modern társadalmaknak a hetvenes évek
második felétõl fokozatosan meginduló strukturális
változásait. Globalizáció, globális
társadalom, posztfordizmus, posztmodern társadalom, késõ
kapitalizmus, reflexív vagy második modernitás – ezek
azok a központi fogalmak és kategóriák, hogy
csak néhány példát említsek, amelyek
megkísérlik leírni, jellemezni és egyben magyarázni
e mélyreható strukturális átalakulásokat.
Strukturális átalakulásról beszélek,
mert abban az egymástól gyakran nagyon különbözõ
elméletek és magyarázatok is egyetértenek,
hogy az utóbbi másfél, két évtizedben
bekövetkezett változások a modern társadalmak
alapelveit kérdõjelezték meg. A szocializmus összeomlása
és a politikai „világrend” újrastrukturálása,
a globális gazdaság és a transznacionális pénzügyi
világ megerõsödése, az ipari termelés
modern koncepciójának visszaszorulása és a
posztfordista termelési módok elõtérbe kerülése,
a munkaerõpiacoknak, valamint a munka folyamatának és
jellegének, a munkához való „hozzáférhetõségnek”
a gyökeres átalakulása, a társadalmi osztályok
és csoportok képzõdésének új
formái, a tömegkommunikáció globalizálódása
és ehhez kapcsolódóan a tér és az idõ
összezsugorodása, a mobilitás és migráció
soha nem látott intenzitása – ezek azok a makrofolyamatok,
amelyek a modern társadalmak strukturális átalakulását
kiváltják, illetve szemléltetik.5 Ami azonban a jelenségek
és folyamatok fölsorolásánál fontosabb,
az annak a ténynek a tudatosítása, hogy nem egy hirtelen,
váratlan és gyökeres átalakulásról
van szó, hanem sokkal inkább annak a folyamatnak lehetünk
egyszerre szemtanúi és szereplõi, amelynek során
a modernitás önnön fejlõdésére, az
önmaga által kitermelt veszélyekre, ellentmondásokra,
bizonytalanságokra stb. reflektál, ahogyan mintegy „radikalizálódik”,
miközben önmagát is átalakítja. A reflexív
vagy második modernitás kifejezés pontosan erre a
történeti kontinuitáson belül jelentkezõ
önreflexióra utal (Beck 1997: 19–34). Ebbõl az értelmezésbõl
azonban az is következik, hogy a mai, késõ modern társadalmak
egyfajta – a klasszikus és reflexív modernitás közötti
– átmeneti helyzetben élnek, amelyben e kétféle
modernitás egymással ugyan kapcsolatban álló,
egymásnak azonban mégis gyakran gyökeresen ellentmondó
alapelvei egyidejûleg vannak jelen. Ily módon ezekben a társadalmakban
különbözõ kulturális és társadalmi
idõkben élõ világok egyidejûleg léteznek,
s éppen a „különidejûségeknek az egyidejûsége”
az, ami az etnicitással, a nemzeti és kulturális identitással
kapcsolatos gondolkodást ma egyre inkább meghatározza.
Hogy a különidejûségeknek
ez az egyidejûsége mit jelent, azt különösen
jól illusztrálja a mobilitás és a migráció
példája. Arjun Appadurai amerikai kultúrantropológus
a nyolcvanas, kilencvenes évek fordulóján dolgozta
ki a globális társadalommal kapcsolatos elméletét,
amelynek középpontjában a globális kulturális
áramlatok s folyamatok által létrehozott szimbolikus
és metaforikus „tájképek” (scapes) állnak (Appadurai
1996: 27–47). Appadurai ezen képek segítségével
igyekszik leírni a globális mobilitás színpadait,
formáit és szereplõit: technológiákat,
pénzügyi akciókat, elektronikus képeket, ideológiákat,
embereket.6 Az etnicitás és a kulturális identitás
vizsgálata szempontjából különösen
fontos az ethnoscape kategóriája, amellyel Appadurai azt
a metaforikus „tájképet” jelöli, amelyet a mai világban
állandóan úton és mozgásban lévõ
emberek tömegei – turisták, menekültek, emigránsok,
vendégmunkások, üzletemberek stb. –, illetve a köztük
létrejövõ esetleges érintkezések, összesodródások
vagy szükségszerû találkozások hoznak létre.7
Mielõtt azonban ezeket a véletlen vagy törvényszerû
interakciókat, ezek dramaturgiáját és stratégiáit
közelebbrõl szemügyre vennénk, érdemes egy
pillantást vetnünk az ethnoscape kategória mögött
meghúzódó tágabb folyamatokra. A posztmodern
társadalomelméletek ebben az összefüggésben
azt hangsúlyozzák, hogy a mai globális világot
a helyváltoztatásnak olyan új formái és
mintái jellemzik, amelyek alapvetõen átalakítják,
újraformálják a mobilitással, a helyhez kötöttséggel
és kötõdéssel, a letelepedettséggel, valamint
a hovatartozással kapcsolatos korábbi kulturális koncepcióinkat.8
Ha élesebb pillantást vetünk az embereknek e metaforikus
„tájképére”, illetve a helyváltoztatásnak
ezekre az új formáira és mintáira, akkor a
mobilitásnak két, egymástól lényegesen
különbözõ, de egymással mégis szorosan
összekapcsolódó formáját figyelhetjük
meg. Az egyik oldalon a mai világ tényleges nomádjai
találhatók – mûvészek, üzletemberek, turisták
stb. –, azok az emberek, akik állandóan, magától
értetõdõ természetességgel és
minden korlátozás nélkül mozognak ebben a sajátjuknak
tekintett globális világban. Ez a „mozgás” azonban
nemcsak tényleges helyváltoztatás, hanem egy olyan
szimbolikus eszköz is, amely maga is hozzájárul e globális
világ megteremtéséhez. A másik oldalon azok
a csoportok állnak – vendégmunkások, menekültek,
emigránsok stb. –, amelyek csak azért vannak úton,
azért változtatják meg (lakó)helyüket,
mert életük addigi vagy korábbi – gazdasági,
politikai vagy kulturális – kereteit elviselhetetlennek tartják.
A mobilitás e két formája közötti lényeges
kognitív különbségeket nem lehet figyelmen kívül
hagyni. Az imént „nomádoknak” nevezett különbözõ
társadalmi csoportok birtokában vannak egy sajátos
tudásnak, egy különféle helyekbõl, nagyvárosokból,
illetve egzotikus vidékekbõl álló kognitív
hálónak, amely lehetõvé teszi a globális
világ, a más kultúrák, illetve a kulturális
különbségek korlátozás nélküli
fogyasztását (Hall 1994: 56). E „nomádok” olyan könyvnek
tekintik a globalizált világot és az egzotikus kultúrákat,
amelyben az ember szabadon lapozgathat, s ha megunja vagy veszélyesnek
találja azt, akkor egyszerûen becsukja. A „nomádok”
sehol sem maradnak hosszabb ideig, jönnek, majd mennek, nem telepszenek
le tartósan, hiszen társadalmi létüknek éppen
az az alapja, hogy életüket egyszerre több helyen élik.
E „globális nomadizmus” persze biztos anyagi hátteret, mindenütt
érvényes tudást, valamint mindenütt egyformán
reprezentálható és konvertálható társadalmi
pozíciót kíván meg, mert csak ez teszi lehetõvé
az egyszerre több helyen, több társadalmi környezetben
való élést. Aki képes erre a mobilitásra,
az ezen keresztül egyben saját társadalmi pozícióját
és hovatartozását is jelzi, mert ez egyfajta társadalmi
szimbólumként, pontosabban a társadalmi helyzet és
identitás szimbólumaként mûködik.
A migráció fogalma a mobilitás
egy másik, az elõbbiekben említettektõl gyökeresen
eltérõ formájára utal. A migráció
mai, új folyamatának9 talán leglényegesebb
sajátossága, hogy a késõ modern társadalmak
csak azokat az individuumokat és csoportokat tekintik migránsoknak,
akik/amelyek annak a társadalomnak, amelyben eddig éltek,
az alsó rétegeihez tartoztak, magukat politikailag elnyomottnak,
társadalmilag stigmatizáltnak, gazdaságilag kizsákmányoltnak
vagy kulturálisan marginalizáltnak tekintik, s ezért
meg akarják változtatni lakóhelyüket. A migránsok
az õket érõ megkülönböztetéseket
egy adott „helyhez” – konkrét, földrajzi és metaforikus
értelemben egyaránt – kötõdõ strukturális
problémának tekintik, s az egyedüli megoldásnak
azt tartják, ha ezt a „helyet” elhagyják, s egy olyan helyen
folytatják életüket, ahol nincsenek kitéve ezeknek
a megkülönböztetéseknek. Éppen ezért
a „migránsok” nem kóborolnak a világban, hanem egy
másik „helyet” keresnek, egy olyan helyet, amely mentes a megkülönböztetés,
a kizártság, a szegénység különféle
formáitól. S hogy ilyen „helyek” egyáltalán
vannak, s ezek egyáltalán „elérhetõk”, s hogy
ma már a világ legtávolabbi, „legelmaradottabb” zugaiban
is jelen van az az elképzelés, hogy a társadalmi helyzet
a földrajzi helyváltoztatással megváltoztatható
– ez egy olyan kulturális képzet, amelyet – akarva vagy akaratlanul
– a globális tömegkommunikácó termelt ki (Appadurai
1991). Ugyanakkor azt is világosan kell látni, hogy a migrációnak
ez a gyakorlata a társadalmi és politikai problémák,
a kulturális konfliktusok lokalizálásán és
territorializálásán alapul, azon a feltételezésen,
hogy a szegénység, a marginalitás, a társadalmi
kiszorítottság és kizártság „helyhez”
kötött jelenségek és tapasztalatok. Ez azonban
alapvetõ tévedés, mivel ezek a jelenségek és
tapasztalatok egyáltalán nem „helyhez” kötöttek,
hanem egy adott társadalmi helyzet és pozíció
jellemzõi. A migráció, a helyváltoztatás
azon a tényen, hogy a „migránsok” új „helyükön”
ugyanúgy az alsó társadalmi rétegekhez tartoznak,
mint ahogy korábbi „helyükön” is tartoztak, nem tud változtatni.
A „migránsok” alacsony társadalmi státusukat ugyanis
nem tudják maguk mögött hagyni, azt szükségszerûen
magukkal hurcolják; sõt új „helyükön” további
megkülönböztetésekkel kell számolniuk. A „migránsokkal”
szembeni sokoldalú diszkriminációs stratégiák
egyrészt ezen alacsony társadalmi státus, illetve
annak különbözõ összetevõi – például
szegénység, alacsony képzettség stb. – ellen
irányulnak. Másrészt azonban a helyváltoztatás
ezen filozófiája ellen is: az ellen az elõbbiekben
említett elképzelés ellen, hogy a más társadalmakban
elnyomott és marginalizált emberek saját társadalmi
helyzetük javítása érdekében egyszerûen
megváltoztatják a helyüket (Stolcke 1995). A „nomádok”
és a „migránsok” e két egymástól különbözõ,
s önmagában is igen heterogén csoportja világosan
szemlélteti, hogy a globális világ korlátlan
„mozgékonyságának” egyértelmû határai
vannak, amelyek a legszorosabb összefüggésben állnak
az aktorok társadalmi hovatartozásával. Tehát
az ethnoscape, ez a metaforikus „tájkép” nemcsak a kulturális
sokféleséget reprezentálja, hanem a késõ
modern társadalmak szociális különbségeit
és egyenlõtlenségeit, illetve az ezek közti reflexív
viszonyokat is.
Noha a globális mobilitás
folyamatában részt vevõ csoportok különbözõ
helyeken találkozhatnak egymással, az utóbbi egy-két
évtizedben mégis a város vált e találkozások
legfontosabb színpadává, s ebbõl következõen
ma a nagyvárosok jelentik az etnicitás és a kulturális
identitás megjelenítésének elsõdleges
földrajzi, társadalmi és szimbolikus terét. A
késõ modern társadalmakban azonban a városok
is gyors és drámai változásokon mennek keresztül,
mivel a városok alkotják a modernitás „radikalizálódásának”,
a „reflexív modernitásnak” társadalmi és kulturális
színterét, ahol a különidejûségek
egyidejûsége a legközvetlenebbül tapasztalható
meg.10 Másként fogalmazva: az elmúlt másfél
évtizedben a nagyvárosok gazdasági, társadalmi
és térbeli struktúrája, politikai és
kulturális ökonómiája gyökeresen megváltozott.
E folyamat különféle jelei – a térbeli szegregáció
változó mintái, illetve az egyes városrészek
szimbolikus le- és felértékelõdése,
a városi szegénység és a gettóképzõdés
új formái s ezzel összefüggésben egy új
alsó társadalmi osztály (urban underclass) létrejötte,
a városi népesség struktúrájának
átalakulása, a nyilvános terek „privatizálásának”
politikai és szimbolikus gyakorlata, új reprezentációs
terek, üzleti és bankközpontok építése
stb. – jól ismertek.11 Ami azonban az etnológia számára
különösen fontos, az a késõ modern városok
társadalmi struktúrájának jelentõs átalakulása,
amellyel kapcsolatban legalább három tényezõt
kell megemlíteni. Egyrészt utalni kell a modern városi
társadalom alapjait jelentõ társadalmi osztályok
és miliõk fokozatos fölbomlására. Az a
munkásság vagy az a polgárság, amely a tizenkilencedik
századtól kezdõdõen a modern városi
társadalmat alkotta (vö. Sennett 1974), a posztfordista termelési
viszonyok, valamint a munkaerõpiacok újrastrukturálása
miatt fokozatosan fölmorzsolódik. E folyamattal együtt
jár a modern városi társadalom „hagyományos”
közösségeinek s a társadalmi szolidaritás
ezekhez kapcsolódó mintáinak megszûnése,
új társadalmi hálóknak és kapcsolatoknak
a kialakulása, illetve egy fokozódó társadalmi
polarizáció (Lash 1996: 226–228). Másrészt
meg kell említeni az individualizációnak a késõ
modern városi társadalmakban megfigyelhetõ új
formáit. Az a társadalmi jelenség, amelyet – fõleg
– a szociológia individualizációnak nevez(ett), a
modernitás egyik „találmánya” ugyan, itt azonban mégsem
errõl van szó, hanem egy új társadalmi logikáról.
Egy olyan új logikáról, amelyen belül a társadalmi
miliõk, hagyományok s kollektív identitások
egyre kevésbé kötelezõ érvényûek,
s az individuumok mindinkább saját, egyéni és
egyedi életpályák és életutak megalkotására
s megélésére törekszenek (Honneth 1994: 20–29;
Beck és Beck-Gernsheim 1994). S végül föl kell
hívni a figyelmet a migráció egy röviden már
említett új jellemzõjére, arra a tényre,
hogy a késõ modern városokban egyre nagyobb számban
tûnnek föl olyan, távoli kultúrákhoz tartozó
csoportok, amelyek számára ezek a városok korábban
teljességgel elérhetetlenek voltak; azaz a késõ
modern városokban egyre nõ az „egzotikus” kultúrák
száma és aránya. A városnak és a városi
társadalomnak ezek, valamint egyéb, itt most nem említett
változásai azt eredményezték, hogy az európai
nagyvárosoknak a hetvenes évektõl kezdõdõen
számos olyan politikai, gazdasági és kulturális
funkciója jött létre, amely ezeket a nagyvárosokat
kiszakította a nemzetállami keretekben megfogalmazott klasszikus
szerepekbõl,12 s arra szorította õket, hogy nemzetközi,
transznacionális színtereken és összefüggésekben
fogalmazzák újra magukat (Welz 1996: 136).
A késõ modern nagyvárosokat
egy némileg leegyszerûsített tipológia alapján
három nagy csoportba lehet sorolni. Egyrészt vannak úgynevezett
globális városok (global city). E városokkal kapcsolatban
Saskia Sassen arra mutatott rá (Sassen 1991), hogy a globalizáció
a késõ modern társadalmakat általában
és alapvetõen jellemzõ folyamat ugyan, de mégsem
mindenütt „történik” egyformán és azonos
intenzitással; a globalitás folyamata, „történése”
lokalizálható. Azaz van néhány valóban
„globális város” – mint például London, New
York vagy Tokió –, amely a gazdasági és politikai
hatalmat globális méretekben koncentrálja, a globális
léptékû gazdasági és politikai akciók
színtereként funkcionál. Az európai nagyvárosok
döntõ többsége azonban nem tekinthetõ gazdasági
vagy politikai értelemben globális városnak (például
Róma, Madrid vagy Berlin sem), noha a globalizáció
folyamatának jelenségei – például a migráció
– ezeket a városokat is elérték. Másrészt
– Ulf Hannerzet idézve (Hannerz 1993a) – vannak „világvárosok”
(world cities). Hannerz – aki tulajdonképpen Robert Redfield és
Milton Singer klasszikus tézisét (Redfield és Singer
1954) gondolta tovább – azokat a metropoliszokat tartja „világvárosoknak”,
amelyek olyan új kulturális formákat, mintákat,
jelentéseket és áramlatokat (cultural flows) „termelnek
ki”, amelyek a világon mindenütt sokak számára
– azaz globális méretekben – fontos, elfogadott és
követett kulturális viszonyítási pontokat jelentenek.
A globális városok és a „világvárosok”
között sajátos kölcsönhatások mûködnek,
hiszen a globális városok mindig egyben „világvárosokként”
is funkcionálnak, a „világvárosok” azonban nem szükségszerûen
globális városok is, amint azt Amszterdam vagy Párizs
példája mutatja. A globális városoknak és
a „világvárosoknak” azonban fontos közös sajátossága,
hogy népességük jelentõs része – az elõbb
említett „nomádok” és „migránsok” – csupán
átmenetileg, ideiglenesen vagy részlegesen él az adott
városban, s egyidejûleg más helyekkel, városokkal
és társadalmakkal is szoros – tényleges vagy imaginárius
– kapcsolatban áll. Ez a tény alapvetõen meghatározza
ezeknek a városoknak a kultúráját és
atmoszféráját. S végül vannak azok a városok
– s még mindig ezek száma a legnagyobb –, amelyek sem egyik,
sem másik csoportba nem sorolhatók be, s nemzeti vagy regionális
funkciókat töltenek be. A késõ modern nagyvárosok
alapvetõ konfliktusát mindenekelõtt ebben a „tipológiai”
háromszögben lehet megragadni. A nagyvárosok ugyanis
szükségszerûen mind arra törekszenek, hogy global
cityként vagy world cityként mûködhessenek, ilyenekként
ismerjék el õket, mivel ez az a „státus”, amely gazdasági,
politikai és/vagy kulturális hatalmat jelent. Ugyanakkor
azonban nem akarják vagy nem tudják föladni kulturális
értelemben vett „nemzeti jellegüket”. Itt két, egymást
kizáró folyamat mûködik, hiszen egy „globális
várost” nem lehet kulturális értelemben vett nemzeti
kereteken belül létrehozni; egy „globális városnak”
éppen az a lényege, hogy az egyben egy transznacionális
„világváros” is. Ily módon a késõ modern
nagyvárosokban új, mélyreható következményekkel
járó konfliktusmezõ alakult ki, illetve van kialakulóban,
amelyet az egymással szembeszegülõ gazdasági,
politikai és kulturális érdekek hoznak létre.
Olyan politikai és szimbolikus konfliktusokról van szó,
amelyek a kultúra, a politika és hatalom, illetve a lokalitás
és a globalitás közötti viszonyok újradefiniálásával
kapcsolatosak, s amelyek alapvetõen érintik az etnicitással
és a kulturális identitással kapcsolatos gondolkodást.
Ezeknek a konfliktusoknak van még
egy további kontextusa is, amelyet egészen röviden szintén
meg kell említeni. Számos társadalomtudományi
elmélet (vö. pl. Bell 1976; Bourdieu 1979) mutatott rá
arra, hogy a modernitás úgy tekintett a kultúrára,
mint a társadalmi létezés egyik konstitutív
sajátosságára, azaz társadalmi funkciókkal
ruházta fel azt. Másként fogalmazva: a kultúrát
a társadalmi csoportok tartozékának tekintette, s
mivel abból indult ki, hogy minden társadalmi csoportnak
saját kultúrája van, a kulturális különbségeket
az eltérõ társadalmi helyzetekbõl és
státusokból vezette le, s azok jelölésére
használta. Azaz a kulturális különbségek
társadalmi különbségeket szimbolizáltak.
Az utóbbi évek társadalomtudományi vitái
(vö. pl. Hannerz 1993b; Kaschuba 1995) azonban jól mutatják,
hogy a modernitás „radikalizálódása” e vonatkozásban
is lényeges változásokat okozott. A késõ
modern társadalmakban ugyanis az adott társadalmon belüli
kulturális különbségek egyre kevésbé
szolgálnak társadalmi különbségek „puszta”
megjelenítésére vagy szimbolizálására.
A kulturális különbségek ma egyre inkább
olyan szimbolikus eszközökként mûködnek, amelyek
segítségével társadalmi különbségek
teremthetõk, politikai jelentéssel bíró szimbolikus
határok húzhatók, s ezáltal az egész
társadalom újrastrukturálható. Tehát
e társadalmak funkcionális differenciálódását
mintegy elfedi, arra mintegy rátelepszik a kulturális különbségek
egyre terjedõ s egyre fontosabb funkciókat betöltõ
jelentéstartománya. Ily módon az életvilágok
pluralizálódása mindinkább politikai és
társadalmi jelentéssel bír, s a társadalmi
különbségek és egyenlõtlenségek egyre
inkább egy kulturális terminológia segítségével
fogalmazódnak meg. Másként: a késõ modern
társadalmakban átalakul az a kognitív rendszer, amely
a társadalmon belüli különbségeket ragadja
meg és osztályozza. Ennek a mélyreható átalakulási
folyamatnak két olyan dimenziója van, amely közvetlen
hatást gyakorol az etnicitás és a kulturális
identitás koncepciójára és társadalmi
gyakorlatára. Egyrészt hangsúlyozni kell, hogy a késõ
modern nagyvárosok társadalmi tere, az a tér, ahol
a „helyiek”, a „nomádok” és a „migránsok” összetalálkoznak,
fokozottan „érzékeny” a kulturális különbségekre.
Ebben az ellentmondásos, gyakran nehezen áttekinthetõ,
állandóan változó társadalmi térben
egészen más a kulturális különbségek
és etnikai hovatartozások észlelésének
és értelmezésének módja, mint a „klasszikus”
modern nagyvárosokban. Ma már nem arról van szó,
miképpen élnek például a pakisztániak
Londonban vagy a törökök Berlinben, nem az a kérdés,
miként élnek egymás mellett különbözõ
etnikai csoportok valamely multikulturális metropoliszban. A kérdés
ma sokkal inkább úgy vetõdik fel, hogy miképpen
lehet etnikai, nemzeti hovatartozásról, etnicitásról
vagy kulturális identitásról beszélni, illetve
miképpen, milyen stratégiák segítségével
lehet azt egy olyan társadalmi térben reprezentálni,
amelyet nem az egyes etnikai csoportok közötti világos
határok, hanem a legkülönfélébb kulturális
áramlatok (cultural flows) egyidejû jelenléte, a kulturális
különbségek egymásba fonódó hálója
jellemez.
Ez a kérdés persze nemcsak
teoretikus érvényû, hanem az etnicitással és
kulturális identitással kapcsolatos gondolkodás megváltozásának
politikai dimenzióira is kiterjed. Nyilvánvaló ugyanis,
hogy az elõbbiekben említett változások összefüggésében
nem – vagy csak egyre kevésbé – lehet a kultúrákat
homogén és zárt egységeknek, az identitást
pedig ebben a kultúrafelfogásban gyökerezõ szilárd
és állandó tényezõnek tekinteni. A késõ
modern társadalmak kontextusában jelentését
veszti a kultúra adott „hagyományként” vagy „örökségként”
történõ definiálása; a kultúrát
sokkal inkább úgy kell tekinteni, mint egy le nem záródó
és le nem zárható konstrukciós folyamat állandóan
változó, „törékeny” produktumát (Hannerz
1992: 218). A kultúra nem objektum, nem valamiféle „érték”,
melyet az embernek meg kell õriznie vagy védelmeznie, hanem
olyan szimbolikus eszköz, amelyet folyamatosan létrehozunk,
„termelünk”, s egyidejûleg állandóan alakítunk,
változtatunk, kicserélünk stb., azaz a legkülönbözõbb
társadalmi helyzetekben használunk. A változtatható,
választható, az „opcionális” kultúrának
ez a koncepciója persze alapvetõen szemben áll a modernitásnak
azzal a kulturális fikciójával – ahogyan ezt Marylin
Strathern nevezte13 –, amely szerint az individuumok folyamatosan és
állandóan ugyanannak a társadalmi csoportnak, s ezáltal
ugyanannak a kultúrának a tagjai, mert csak ez a szükségszerûség
biztosítja az integráns társadalmi élet lehetõségét
(vö. Eriksen 1993: 148). A nemzet, a nemzeti társadalom modern
mítosza valóban ezen az elméleten alapult, mint ahogy
az is nyilvánvaló, hogy ez az elv különbözõ
formákban még a mai késõ modern társadalmakban
is jelen van.14 A politikai és kulturális problémát
az jelenti, hogy a késõ modern társadalmak, különösen
a városi környezetek individuumai számára egyre
kevésbé lehetséges az ugyanazon kultúrában
való állandó és folyamatos élés,
hiszen a késõ modern nagyvárosok – az elõbb
említett „globális városok”, „világvárosok”
– per se transznacionális és hibrid világok, amelyeket
nem egyszerûen a különbözõ etnikai csoportok
egymás mellett élése, hanem a kulturális különbségek
állandóan változó hálója, a kulturális
kreolizáció és hibridizáció folyamata
jellemez.
Kreolizáció és hibridizáció
– két olyan társadalomtudományi kategória,
amely a késõ modern társadalmak kulturális
jellegét kísérli meg leírni.15 A kreolizáció
metaforája – mint a kultúrakutatás megannyi más
fogalma – a nyelvészetbõl származik, s valamely kultúra
belsõ heterogenitására, keveredettségére,
a különbözõ eredetû kulturális formák
közötti határok elmosódására s az
ennek nyomán kialakuló új szintézisre utal.
A hibridizációkoncepció pedig a különbözõ
kultúrák keveredését, a más-más
kulturális logikák és identitások egymásba
fonódását, az egymásba olvadó kulturális
áramlatokat jelöli, amelyek a kulturális különbségek
éles elválasztó határokon alapuló hierarchikus
rendszerét alapjaiban kérdõjelezik meg. A kreolizáció
és a hibridizáció fogalmak arra mutatnak tehát
rá, hogy a modernitásnak az az oppozíciója,
amely a kulturális különbségek megõrzését
a kulturális asszimilációval állította
szembe, nem, vagy csak egyre kevésbé képes a késõ
modern társadalmak konfliktusainak kezelésére. Mindebbõl
következõen az etnicitást, az etnikai és a nemzeti
identitást sem lehet egyszerûen a múltból, a
kulturális hagyományok összefüggésében
levezetni, s nem lehet azt valami „természetesnek”, adottnak és
megváltoztathatatlannak tekinteni (vö. Smith 1992: 513). Az
etnicitást, az etnikai és nemzeti identitást sokkal
inkább társadalmi folyamatként, szociokulturális
opcióként, a társadalmi szervezõdés
egy lehetséges stratégiájaként érdemes
értelmezni; olyan társadalmi „termékként”,
amely az önmagunk és mások meghatározására
irányuló, a politikai és társadalmi téren
belüli kizárásokról és bennefoglalásokról
folyó szimbolikus „tárgyalásoknak” az eredménye,
amely a kulturális különbségeket politikai és
társadalmi határokká változtatja át.
Az etnicitás, az etnikai és nemzeti identitás tehát
olyan szimbolikus társadalmi termékek, amelyek a különbözõ
társadalmi és politikai helyzetekben más és
más formákban bukkannak föl, eltérõ szemantikai
tartalmakat hordoz(hat)nak, s bármikor újraalkothatók,
hogy ily módon az egyes társadalmi csoportok a változó
társadalmi környezetre, politikai helyzetre, hatalmi és
csoportközi viszonyokra, szemiotikai kódokra folyamatosan reagálni
és reflektálni tudjanak (vö. Smith 1992: 512). Ennek
megfelelõen az etnicitást, a kulturális identitásnak
ma fõleg a nagyvárosokban megfigyelhetõ formáit,
megjelenési módjait úgy kell tekinteni, mint a késõ
modern társadalmak politikai és szimbolikus termékét,
amely az erre a társadalmi térre jellemzõ különbségeket
és egyenlõtlenségeket, illetve az ezekbõl fakadó
konfliktusokat kulturális különbségekként
és etnikai konfliktusokként jeleníti meg.
Kérdéses, hogy ebben a „radikalizálódó”
modernitásban, illetve az itt vázolt szimbolikus és
diszkurzív térben milyen lehetõségei vannak
azoknak a társadalmi csoportoknak, amelyek etnikai csoportként
akarják magukat a társadalmi nyilvánosság színterein
megjeleníteni, illetve milyen stratégiákat követ(het)nek
az ilyen csoportok. A kulturális és társadalmi reprezentáció
– amely problémakör az utóbbi évtizedben az etnológiai
és az antropológiai kutatások egyik központi
problémájává vált16 – az a folyamat,
amelyen belül a különbözõ társadalmi
és kulturális csoportok közötti, az elõbbiekben
már említett „szimbolikus tárgyalások” zajlanak.
A reprezentációnak ez a folyamata – amelyben a különbözõ
etnikai és kulturális csoportok saját magukat, a másikat,
illetve az egymás közötti viszonyokat definiálják
– szimbolikus formákon keresztül történik ugyan,
mindenekelõtt azonban politikai funkciókkal bír. A
társadalmi és kulturális reprezentáció
ugyanis nemcsak a késõ modern társadalmak hatalmi
viszonyait és struktúráját, nemcsak a különidejûségek
már többször említett egyidejûségét
tükrözi vissza, hanem egyben azt a terepet is jelenti, ahol az
egyes csoportok kísérletet tesznek arra, hogy megváltoztassák
a hatalmi helyzetet, új politikai és/vagy szimbolikus pozíciókat
harcoljanak ki a maguk számára. A reprezentáció
színtereit és módját persze mindenkor az uralkodó
csoportok határozzák meg politikai és szimbolikus
értelemben egyaránt. A többi társadalmi csoportnak
nincsen más lehetõsége, mint az, hogy ezeket elfogadja,
vagy teljesen elutasítsa. Hogy miképpen történik
ez a valóságban, azt igen jól mutatja a migráció,
illetve azzal összefüggésben az etnicitás és
az etnikai identitás jelenségei körüli – Európában
mindenütt zajló – társadalmi diskurzus (Jung, Wengeler
és Böke 1997). E diskurzus egyik uralkodó motívuma
a „migránsok” szimbolikus patologizálása. Ez az argumentáció
ugyanis a migráció, a nagy embercsoportokat érintõ
helyváltoztatás okait nem annyira azokban a politikai és
társadalmi körülményekben keresi, amelyek az embereket
arra kényszerítik, hogy lakóhelyüket tömegesen
elhagyják, hanem magukban a „migránsokban”, azok fejében,
lelkében és vágyaiban. Ennek megfelelõen a
migrációt olyan patologikus folyamatként értelmezik
és jelenítik meg, amely megszünteti és elpusztítja
az emberek és a „helyek”, a kulturális identitás és
a territórium közötti „természetes” kapcsolatot.
Elég itt a korábban már említett metaforák
oppozícióira, a „migránsok” gyökértelenségére
és kiszakítottságára utalni. Nyilvánvaló,
hogy ez esetben is ugyanarról a territorialitásról
van szó, amely azt feltételezi, hogy ha az ember elhagyja
saját eredeti lakóhelyét – „hazáját”
vagy „szülõföldjét” –, akkor egyben a kultúráját
is elveszíti. Edmund Leach egykor úgy tekintett a kultúrára,
mint a társadalmi helyzetek metaforikus öltözetére,
ruházatára. Ennek a metaforának a kétféle
értelmezhetõsége nagyon pontosan mutatja azt a helyzetet,
amelyben a „migránsok” vannak, illetve amelybe az elõbb említett
diskurzus helyezi õket. Ez a metafora ugyanis jelentheti azt, hogy
a kultúra – ugyanúgy, mint a ruházat – levethetõ,
ha szükséges, kicserélhetõ; hogy a kultúra
– ugyanúgy, mint a ruházkodás – követ ugyan általános
szabályokat, de mégis egyedi módon áll össze,
hiszen, amint arra az elõbbiekben utaltam, az individuumokat ma
már egyre kevésbé kötik a hagyományok,
valamely csoport uralkodó értékei és normái.
E metaforának azonban lehet egy másik olvasata is – és
pontosan ez az, ami ebben a diskurzusban megjelenik. Nevezetesen, hogy
a „migránsok”, azok az etnikai csoportok, amelyek helyváltoztatásuk
miatt „idegen” környezetbe kerültek, valójában
„ruhátlanná”, azaz kultúra nélkülivé
váltak (vö. Turner 1967: 98–99). Ez a „kultúra nélküliség”
aztán mint a migránsok alacsony moralitásának,
„primitivitásának” a szimptómája vagy bizonyítéka,
illetve mint alacsony társadalmi státusuk oka jelenik meg.
Másként fogalmazva: a „migránsok” patologizálása
arra az érvre épül, hogy a „migránsok” nincsenek
kitéve politikai diszkriminációnak, társadalmi
kirekesztésnek, szimbolikus stigmatizációnak, hanem
csupán a „kultúra nélküliségükbõl”
következõ „természetes” marginalitással kell
együtt élniük. Ez a marginális helyzet azonban
fölszámolható – folytatódik e diskurzus érvelése.
Mivel a „migránsok” saját területüket, s ezzel
egyidejûleg saját kultúrájukat elhagyták,
s most egy másik „helyen” tartózkodnak, ahol a saját
kultúrájukat úgysem tudják használni
és megtartani, ezért annak a „helynek” a kultúráját
kell elsajátítaniuk, ahol most tartózkodnak, élnek.
Azaz kulturálisan asszimilálódniuk és ezen
keresztül társadalmilag integrálódniuk kell.
Ezen a ponton az ethnoscape korábban már említett
társadalmi differenciáltságának egy további
dimenziója, illetve az etnicitás társadalmi tartalma
egészen világosan megragadható. Ahogyan azt már
említettem, a késõ modern városok akkor tudnak
gazdasági, politikai vagy kulturális hatalomhoz jutni, ha
magukat „globális városokként” vagy „világvárosokként”
képesek megjeleníteni. Ehhez pedig szorosan hozzátartozik
a transznacionalitás, a kulturális sokféleség,
a multikulturalitás, azaz mindaz a szimbolikus tartalom, amelyet
a „nomádok” és a „migránsok” magukkal hoznak. A „nomádok”,
a késõ modern globális városi kultúra
élõ szimbólumai azonban sohasem lesznek etnikailag
kategorizálva, nem tartoznak bele az etnikai kategorizáció
rendszerébe, s így senki sem tekintheti õket „gyökértelennek”
(Hallson 1996: 276–278; Castles 1991: 139). A „nomádok” sokkal inkább
azt a társadalmi csoportot alkotják, amely egyidejûleg
több helyen is gyökeret eresztett, illetve ereszthet (multiple
rooted). Edwin Wilmsen joggal állapította meg: „a domináns
csoportok soha nem etnikai csoportok, õk az uralkodók” (Wilmsen
1996: 4). Az etnikai kategorizáció s ezzel az etnicitás,
az etnikai identitás problémaköre csak az idegen, egzotikus
hagyományokkal bíró, de valójában „kultúra
nélküli”, s ebbõl következõen a társadalmi
periférián élõ migránsokra terjed ki.
Azaz az etnikai kategorizáció szükségszerûen
és automatikusan társadalmi kategorizáció,
a társadalmi „hely” megjelölése, hiszen csak olyan csoportokra
vonatkozhat, amelyek a társadalom alsóbb rétegeihez
tartoznak. A késõ modern nagyvárosok e két
sajátos csoportja társadalmilag tehát igen távol
áll egymástól, egyidejûleg azonban szoros és
sajátos szimbolikus kapcsolat van közöttük.
Ahogyan erre az elõzõekben
már utaltam, a nagyvárosok jelentik azt a helyet, azt a színpadot,
ahol a késõ modern világban úton lévõ
különbözõ csoportok egymással összetalálkozva
az ethnoscape konkrét formáit létrehozzák.
Teszik ezt különféle reprezentációs stratégiák
segítségével, amelyek egyben az etnicitásról
és kulturális identitásról való gondolkodás
kognitív és szimbolikus kereteit, illetve az etnicitás
gyakorlatának a politikai terét is meghatározzák.
Az egyik stratégiát az a – az elõzõekben már
ugyancsak említett – fölismerés hozta létre,
hogy a nagyvárosoknak folyamatosan meg kell jeleníteniük
önnön kulturális sokféleségüket, transznacionális
jellegüket ahhoz, hogy magukat „globális városként”
vagy „világvárosként” definiálják, illetve
elismertessék. A másik stratégiát a „migránsoknak”
az a fölismerése határozza meg, amely szerint társadalmi
létük elengedhetetlen feltétele, hogy önmagukat
az egész társadalom számára észlelhetõen
és érthetõen megjelenítsék, azaz társadalmi
létüket egy folyamatos kulturális és szimbolikus
reprezentáción keresztül legitimálják.
Jól látható tehát, hogy a globalizálódó
városok, a „nomádok” és a „migránsok” között
kölcsönös egymásrautaltság, reflexív
viszony van, ami az etnicitással kapcsolatos gondolkodásnak,
valamint az etnicitás társadalmi gyakorlatának a konstitutív
alapját jelenti. A „világvárosoknak” ma már
elengedhetetlen tartozékát alkotják az etnikai fesztiválok,17
amelyek egzotikus táncokat, zenéket és rítusokat,
azaz a „migránsok” etnikus kultúráját és
„archaikus” hagyományait celebrálják. Hasonlóképpen
ma már minden nagyvárosban megtalálhatóak az
etnikai éttermek kiterjedt hálózatai, amelyek egyrészt
a nagyvárosok „világvárosi” jellegének szimbólumai,
másrészt azonban az etnikai csoportok megélhetésének
az (egyik) anyagi alapját jelentik, s mint ilyenek, jól mutatják,
miképpen fordítható át az etnikus kultúra
gazdasági tõkébe. Az etnicitásnak pontosan
ez a – zenére, táncra, egzotikus kultúrára
és ételekre épülõ – reprezentációja
az, amelyre a „nomádoknak” szükségük van, ez az,
ami – a szó metaforikus és tényleges értelmében
– fogyasztható, ami „egzotikus kalandként” megélhetõ
(vö. Hall 1994: 56–57). S az etnikai csoportoknak ez az esztétikai
és expresszív kulturális formákon keresztül
történõ önreprezentációja az, amit
a „helyiek”, a városi társadalom is elfogad. Az a reprezentációs
stratégia ugyanis, amely az etnikai csoportokat „egzotikus” és
„archaikus” hagyományaik révén jeleníti meg,
azt a korábban említett tételt erõsíti,
amely szerint a „migránsok” egyedüli kultúrája
az eredeti lakóhelyükhöz, egy „másik helyhez” kötõdõ
„idegen” és egzotikus kultúra, azaz a „migránsok”
mostani lakóhelyükön „kultúra nélküliek”.
A bevándorlók „egzotikus kultúrája” ebben a
kontextusban olyan szimbolikus poggyászként jelenik meg,
amelytõl nem lehet megszabadulni. Ez pedig a bevándorlók
társadalmi valóságának és gyakorlatának
kulturalizálását jelenti, amely a kulturálisan
„idegen” csoportokat a társadalom perifériájára
szorítja, ott lokalizálja õket. Tévedés
lenne azonban azt hinni, hogy az etnikai csoportok, a „migránsok”
teljesen ki lennének szolgáltatva ennek a stratégiának,
vagy ennek áldozatai lennének. Egyrészt az individualizáció
elõbbiekben említett társadalmi logikája az
etnikai csoportok körében is érvényes, mûködik.
S ennek következtében e népesség körében
is egyre nõ azoknak a száma, akik saját, a „normál”
életpályáktól eltérõ életutakat
építenek, akiknek legfontosabb életcéljuk a
stigmatizált kultúrából és csoportból
való kilépés.18 Másrészt viszont az
etnikai csoportok is megtanulták, hogyan lehet egy „hagyományosnak”,
„egzotikusnak”, „archaikusnak” tekintett kultúrát megjeleníteni,
társadalmilag és politikailag instrumentalizálni.19
A késõ modern nagyvárosokban élõ etnikai
csoportok megértették, hogy „hagyományos” vagy „archaikus”
kultúrájuk nyilvános megjelenítésével
olyan szimbolikus tereket, olyan „idõszigeteket” hozhatnak létre,
amelyek nemcsak menedékül szolgál(hat)nak a társadalmi
és politikai diszkriminációval szemben, hanem egyben
társadalmi elismerést is biztosít(hat)nak. Azaz az
etnikus kultúra nemcsak gazdasági, hanem szimbolikus tõkébe
is átfordítható.
E stratégia alkalmazása azonban
a késõ modern társadalmakban további következményekkel
is járt. Az a tény, hogy a nagyvárosok ahhoz, hogy
„globális” városok vagy „világvárosok” legyenek,
rá vannak utalva a kulturális sokféleség megjelenítésére,
valamint az a tény, hogy az etnikai csoportoknak nincs más
lehetõségük, mint önmagukat „archaikus” kultúrájukon
keresztül megmutatni, oda vezet, hogy e csoportok valóban elkezdik
„hagyományos”, „archaikus” kultúrájukat – a „gyökereiket”
– keresni, konstruálni és rekonstruálni. Mivel e csoportok
alapvetõ tapasztalata a társadalmi és politikai diszkrimináció,
amelyet kizárólag a „hagyományos” és „archaikus”
kultúra megjelenítéséért járó
társadalmi elismerés ellensúlyoz, az etnikus hagyományok
és az etnikus kultúra felértékelõdnek.
Másként fogalmazva: a hagyomány és a kultúra
olyan szimbolikus jelentésekkel töltõdik fel, amelyek
kontextusában az etnikai csoportok saját társadalmi
identitásukat tudják megfogalmazni, artikulálni. Ez
azt jelenti, hogy az etnikai csoportok kulturális hagyományaikat
nem egyszerûen expresszív vagy esztétikai jelenségeknek
tartják, amelyeket a különféle etnikai fesztiválokon
lehet alkalomszerûen ünnepelni, hanem azt – mindenekelõtt
a nyelvet, a kulturális hagyományokat és a vallást
– a társadalmi praxis, a mindennapi élet részének
tekintik. Ez azt eredményezi, hogy a „migránsok”, akik egykori
lakóhelyüket szegénység vagy üldöztetés
miatt elhagyták, most azt „hazájukként” fedezik fel
újra. Ez az újra fölfedezett „otthon” a mindennapi élet
integratív szimbólumaként mûködik, noha
az, ahogyan az egyes csoportok ezt az „otthont”, „hazát” szimbolikus
eszközök segítségével megteremtik, nagyon
különbözõ lehet. Az utóbbi években
számos szociológiai, etnológiai és antropológiai
vizsgálat utalt arra, hogy a késõ modern társadalmak
globalizációja egyben a lokalitás reneszánszát
is magával hozta.20 Különösen Roland Robertson hangsúlyozta,
hogy a „globalitás” és „lokalitás” nem analitikus
oppozíciók, hanem a „lokalitás” a globalizáció
egyik aspektusa, mivel a globalizáció egyet jelent az „otthonnak”,
a „közösségnek”, a lokalitásnak a konstrukciójával
és rekonstrukciójával. A „glokalizáció”
(glocalization) általa javasolt fogalma pontoson erre a kettõsségre,
a különbözõ lokalitásoknak a globalizáció
folyamatán belüli létrehozására, megalkotására
utal (Robertson 1992: 173–174). Ezeket a látszólag elvont
fejtegetéseket, ezt a kétarcú folyamatot és
következményeit a „migránsok”, illetve a nagyvárosokban
élõ etnikai csoportok különösen jól
illusztrálják. A lokalitás összetett szemantikájú
fogalom, amely egyszerre utal a fizikai környezetre, az alsó
társadalmi osztályhoz (urban underclass) tartozó etnikai
csoportok lakóhelyére, illetve arra a szimbolikus térre,
amelyben az etnikai csoportok a politikai diszkrimináció
és a társadalmi marginalizáció elõl
védve érzik magukat. A lokalitás-koncepciónak
ezt a kettõsségét elemezve Arjun Appadurai különbséget
tesz „lokalitás” és „szomszédság” (neighborhood)
között. Appadurai a „lokalitást” viszonylagos és
kontextuális perspektívának, összetett fenomenológiai
minõségnek tekinti, amely a társadalmi közelség,
közvetlenség (immediacy) érzésén, a társadalmi
interakciók technológiáin, illetve a kontextusok relativitásán
keresztül jön létre. A „lokalitás”, mint fenomenológiai
minõség az, ami a cselekvésekben és a közös
társadalmi hovatartozás érzésében manifesztálódik.
A „szomszédság” fogalma viszont a lokalitás konkrét
létezõ társadalmi formáját jelöli,
azokat a közösségeket, amelyeket saját fizikai
helyükön keresztül, annak segítségével
lehet definiálni és jellemezni (Appadurai 1996: 178–199).
Appadurait tehát nem valamely etnikai csoport kulturális
jegyei, sajátosságai érdeklik, hanem az, miképpen
jönnek létre lokális közösségek a késõ
modern társadalmakban. Másként fogalmazva: a kérdés
az, mi módon képesek a „migránsok” ebben az elõbb
említett értelemben „lokalitásokat”, új társadalmi
helyeket teremteni, s ezen keresztül miképpen reflektálnak
a politika, a kultúra és hatalom késõ modern
viszonyaira. A késõ modern nagyvárosokban élõ
és a városi társadalom alsó osztályához
tartozó „migránsok”, etnikai csoportok esetében tehát
nem etnikai elhatárolódásról, fundamentalizmusról
van szó, és nem is kulturális konfliktusokról
– amint azt a politikai és társadalmi diskurzusok oly gyakran
hangsúlyozzák –, hanem arról, hogy ezek az alsó
rétegekhez tartozó csoportok igyekeznek a hierarchikusan
szervezett városi társadalmon belül saját helyeket
és lokalitásokat létrehozni. És ez természetesen
azok politikai akciója, akiknek a kultúrán, hagyományon
és etnicitáson kívül nincsen más eszközük.
Magukat etnikai kategóriák segítségével
identifikálni, ez nem a „migránsok” választása,
hanem ez az az egyedüli lehetõség, amelyet a késõ
modern társadalom a számukra fölkínál.
Mivel ezeknek a csoportoknak nincsenek politikai jogaik, gazdaságilag
és társadalmilag marginalizáltak, egyszerûen
nem marad számukra más lehetõség, mint bezárkózni
saját kulturális idegenségükbe, saját
kulturálisan definiált etnicitásukat folyamatosan
megjeleníteni és politikailag instrumentalizálni.
Hivatkozott irodalom
Ackermann, Andreas (1997): Ethnologische
Migrationsforschung. In Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften.
10: 1–28.
Appadurai, Arjun (1991): Global Ethnoscapes:
Notes and Queries for a Transnational Anthropology. In: Recapturing Anthropology:
Working in the Present. Richard Fox (szerk.) Santa Fe.
Appadurai, Arjun (1996): Modernity at Large.
Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis.
Banks, Marcus (1996): Ethnicity: Anthropological
Constructions. London.
Barth, Frederik (szerk.) (1969): Ethnic
Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference. Bergen.
Beck, Ulrich (1997): Was ist Globalisierung?
Irrtürmer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung. Frankfurt/M.
Beck, Ulrich és Elisabeth Beck-Gernsheim
(1994): Individualisierung in modernen Gesellschaften. Perspektiven und
Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie. In Riskante Freiheiten.
Individualisierung in modernen Gesellschaften. Ulrich Beck és Elisabeth
Beck-Gernsheim (szerk.), 10–39. Frankfurt/M.
Beck, Ulrich, Anthony Giddens és
Scott Lash (1996): Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse. Frankfurt/M.
Bell, Daniel (1976): The Cultural Contradictions
of Capitalism. London.
Bhabha, Homi K. (1994): The Location of
Culture. London.
Bourdieu, Pierre (1979): La Distinction.
Critique du jugement social. Paris.
Bromley, Julian (1977): Ethnos und Ethnographie.
Berlin.
Cag¢lar, Ayse (1995): German Turks
in Berlin: Social Exclusion and Strategies for Social Mobility. In New
Community, 21: 309–324.
Cag¢lar, Ayse (1997): Hyphenated Identities
and the Limits of „Culture”. In The Politics of Multiculturalism in the
New Europe: Racism, Identity and Community. Tariq Modood és Pnina
Werbner szerk., 169–185. London.
Castles, Stephen (1991): Weltweite Arbeitsmigration,
Neorassismus und der Niedergang des Nationalstaats. In Das Eigene und das
Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt. Uli Bielefeld szerk., 129–156.
Hamburg.
Cohen, Abner (szerk.) (1974): Urban Ethnicity.
London.
Davis, Mike (1990): City of Quartz. Excavating
the Future in Los Angeles. New York.
Desai, Rashmi (1963): Indian Immigrants
in Britain. London.
Eade, John (szerk.) (1997): Living the
Global City. Globalization as a Local Process. London.
Eriksen, Thomas (1993): Ethnicity and Nationalism.
London.
Fabian, Johannes (1990): Presence and Representation.
The Other and Anthropological Writing. In Critical Inquiry, 16: 753–772.
Flusser, Vilém (1990): Auf und davon.
Eine Nomadologie der Neunziger. Graz.
Gluckman, Max (1958): Analysis of a Social
Situation in Modern Zululand. Manchester.
Gupta, Akhil és James Ferguson (1997):
Beyond „Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference. In Culture,
Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Akhil Gupta és
James Ferguson szerk., 33–51. Durham.
Hall, Stuart (1994): Das Lokale und das
Globale: Globalisierung und Ethnizität. In Rassismus und kulturelle
Identität. Ausgewählte Schriften 2., 44–65. Hamburg.
Hall, Stuart (szerk.) (1997): Representation:
Cultural Representation and Signyfing Practices. London.
Hallson, Fridrik (1996): Lebensweltliche
Ordnung in der Metropole. Ethnische Konfliktpotenziale, Demarkationslinien
und Typisierung von Ausländern im Frankfurter Gallusvierte. In Die
bedrängte Toleranz. Wilhelm Heitmeyer és Rainer Dollase szerk.,
271–312. Frankfurt/M.
Hannerz, Ulf (1987): The World of Creolisation.
In Africa, 57: 546–559.
Hannerz, Ulf (1992): Cultural Complexity.
Studies in the Social Organization of Meaning. New York.
Hannerz, Ulf (1993a): The Cultural Role
of World Cities. In Humanising the City? Social Contexts of Urban Life
at the Turn of the Millennium. Anthony Cohen és Fukui Katsuyoshi
szerk., 69–83. Edinburgh.
Hannerz, Ulf (1993b): When Culture is Everywhere:
Reflections on a Favorite Concept. In Ethnos, 58: 1–11.
Harvey, David (1989): The Condition of
Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford.
Häußermann, Hartmut és
Walter Siebel (1987): Neue Urbanität. Frankfurt/M.
Häußermann, Hartmut és
Ingrid Oswald (szerk.) (1997): Zuwanderung und Stadtentwicklung. In Leviathan,
17. Opladen.
Heelas, Paul, Scott Lash és Paul
Morris (szerk.) (1996): Detraditionalization. Critical Reflections on Authority
and Identity. Oxford.
Heinz, Marco (1993): Ethnizität und
ethnische Identität. Eine Begriffsgeschichte. Bonn.
Heitmeyer, Wilhelm, Rainer Dollase és
Otto Backes (szerk.) (1998): Die Krise der Städte. Analysen zu den
Folgen desintegrativer Stadtentwicklung für das ethnisch-kulturelle
Zusammenleben. Frankfurt/M.
Honneth, Axel (1994): Desintegration. Bruchstücke
einer soziologischen Zeitdiagnose. Frankfurt/M.
Jameson, Frederic (1991): Postmodernism,
or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham.
Jencks, Charles és P. Peterson (szerk.)
(1991): The Urban Underclass. Washington.
Jung, Matthias, Martin Wengeler és
Karin Böke (szerk.) (1997): Die Sprache des Migrationsdiskurses. Das
Reden über „Ausländer” in Medien, Politik und Alltag. Opladen.
Kaschuba, Wolfgang (1995): Kulturalismus:
Kultur statt Gesellschaft? In Geschichte und Gesellschaft, 21: 80–95.
Kearney, Michael (1995): The Local and
the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. In
Annual Review of Anthropology, 24: 547–565.
King, David (szerk.) (1991): Culture, Globalization
and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of
Identity. London.
Kumar, Krishan (1995): From Post-Industrial
to Post-Modern Society. New Theories of the Contemporary World. Oxford.
Langewiesche, Dieter (1995): Nation, Nationalismus,
Nationalstaat: Forschungsstand und Forschungsperspektiven. In: Neue Politische
Literatur, 40: 190–236.
Lash, Scott (1996): Reflexivität und
ihre Doppelungen: Struktur, Ästhetik und Gemeinschaft. In Ulrich Beck,
Anthony Giddens és Scott Lash: Reflexive Modernisierung, 195–286.
Frankfurt/M.
Lenz, Günter (1994): American Cultural
Studies: Multikulturalismus und Postmoderne. In: Multikulturelle Gesellschaft:
Modell Amerika? Berndt Ostendorf (szerk.), 167–187. München.
Low, Setha M. (1996): The Anthropology
of Cities: Imagining and Theorizing the City. In Annual Review of Anthropology,
25: 383–409.
Lucassan, Jan és Leo Lucassan (szerk.)
(1997): Migration, Migration History, History. Old Paradigms and New Perspectives.
Bern.
Malkki, Liisa (1995): Refugees and Exile:
From „Refugee Studies” to the National Order of Things. In Annual Review
of Anthropology, 24: 495–523.
Malkki, Liisa (1997): National Geographic:
The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity
among Scholars and Refugees. In Culture, Power, Place. Explorations in
Critical Anthropology. Akhil Gupta és James Ferguson (szerk.), 52–74.
Durham.
Matsuda, Motoji (1993): The Urban Festival
and Social Identity. In Humanising the City? Social Context of Urban Life
at the Turn of the Millennium. Anthony Cohen és Katsuyoshi Fukui
(szerk.), 110–126. Edinburgh.
McDonald, Maryon (1996): Unity in Diversities:
Some Tensions in the Construction of Europe. In Social Anthropology, 4:
47–60.
Mintz, Sidney W. (1998): The Localization
of Anthropological Practice: From Area Studies to Transnationalism. In
Critique of Anthropology, 18: 117–133.
Mitchell, Clyde (1956): The Kalela Dance:
Aspects of Social Relationships Among Urban Africans in Northern Rhodesia.
Manchester.
Mollenkopf, John és Manuel Castells
(szerk.) (1992): Dual City. Restructuring New York. New York.
Moore, H. (1996): The Future of Anthropological
Knowledge. London.
Nibbrig, Hart és L. Christiaan (szerk.)
(1994): Was heißt „Darstellen”? Frankfurt/M.
Niedermüller Péter (1989):
Kulturális etnicitás és társadalmi identitás.
In Identitás – kettõs tükörben. Váriné
Szilágyi Ibolya és Niedermüller Péter (szerk.),
204–233. Budapest.
Niedermüller, Peter (1998): Stadt,
Kultur(en) und Macht: Facetten „spätmoderner” Stadtethnologie. In
Österreichische Zeitschrift für Volkskunde, 101: 279–301.
Olwig, Karen Fog és Kirsten Hastrup
(szerk.) (1997): Siting Culture. The Shifting Anthropological Object. London.
Paládi-Kovács Attila (szerk.)
(1980): Néprajzi csoportok kutatási módszerei. Budapest.
Park, Robert (1950): Race and Culture.
Glencoe.
Pieterse, Jan Nederveen (1998): Der Melange-Effekt.
Globalisierung im Plural. In Perspektiven der Weltgesellschaft. Ulrich
Beck (szerk.), 87–124. Frankfurt/M.
Rabinow, Paul (1986): Representations Are
Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology. In Writing
Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford és
George M. Marcus (szerk.), 234–261. Berkeley.
Redfield, Robert és Milton Singer
(1954): The Cultural Role of the Cities. In Economic Development and Cultural
Change, 3: 53–73.
Robertson, Roland (1992): Globalization.
Social Theory and Global Culture. London.
Rogers, Alisdair és Steven Vertovec
(szerk.) (1995): The Urban Context. Ethnicity, Social Networks and Situational
Analyses. Oxford.
Sassen, Saskia (1991): The Global City:
New York, London, Tokyo. Princeton.
Schorske, Carl (1981): Fin-de-Sie`cle Vienna.
Politics and Culture. New York.
Sennett, Richard (1974): The Fall of Public
Man. New York. (Magyarul: A közéleti ember bukása. Boross
Anna ford. Helikon Kiadó, 1998.)
Smith, Michael Peter (1992): Postmodernism,
Urban Ethnography, and the New Social Space of Ethnic Identity. In Theory
and Society, 21: 493–531.
Stolcke, Verena (1995): Talking Culture.
New Boundaries, New Rhetorics of Exclusion in Europe. In Current Anthropology,
36: 1–24.
Strathern, Marylin (1992): After Nature.
English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge.
Suttles, Gerard (1968): The Social Order
of the Slum. Ethnicity and Territory in the Inner City. Chicago.
Toulmin, Stephen (1990): Cosmopolis. The
Hidden Agenda of Modernity. New York.
Turner, Victor (1967): Forest of Symbols.
Ithaca.
Weber-Kellermann, Ingeborg (1978): Zur
Interethnik. Donauschwaben, Siebenbürger sachsen und ihre Nachbarn.
Frankfurt/M.
Welz, Gisela (1996): Inszenierungen kultureller
Vielfalt. Frankfurt am Main und New York City. Berlin.
Wicker, Hans-Rudolf (szerk.) (1996): Das
Fremde in der Gesellschaft: Migration, Ethnizität und Staat. Zürich.
Wilmsen, Edwin N. (1996): Introduction:
Premises of Power in Ethnic Politics. In The Politics of Difference. Ethnic
Premises in a World of Power. Edwin Wilmsen és Patrick McAllister
(szerk.), 1–24. Chicago.
Wolf, Eric (1993): Gefährliche Ideen:
Rasse, Kultur, Ethnizität. In Historische Anthropologie, 1: 331–346.
1 Ebben a dolgozatban nincs mód,
de szükség sem részletesebb kutatástörténeti
áttekintésre, mivel az utóbbi idõben több
olyan munka is megjelent, amely megfelelõ módon foglalta
össze az eddigi kutatásokat. Vö. Heinz 1993; Banks 1996.
2 Az idevonatkozó számtalan
munka fölsorolása helyett vö. Niedermüller 1989.
3 A csoport, kultúra és tér
közötti összefüggések részletesebb elemzéséhez
vö. Caglar 1997; Gupta és Ferguson 1997.
4 E problématerület különbözõ
vonatkozásait innovatív és egyben igen kritikus módon
tárgyalja Olwig és Hastrup 1997. Vö. még Mintz
1998.
5 Ennek az írásnak nem lehet
a feladata az idevonatkozó elméletek és kutatások
áttekintése. Tájékoztatásul vö.
Harvey 1989; Jameson 1991; Kumar 1995; Heelas, Lash és Morris 1996;
Appadurai 1996; Beck, Giddens és Lash 1996; Beck 1997.
6 Appadurai a következõ „tájképeket”
különbözteti meg: ethnoscapes, mediascapes, technoscapes,
financescapes és ideoscapes. Vö. Appadurai 1996: 33–36.
7 Anélkül, hogy e helyütt
különösebb elméleti fejtegetésekbe bocsátkoznék,
fontos megemlíteni, hogy ezek az Appadurai által kidolgozott
metaforikus tájképek nem konkrét helyeket, hanem perspektívákat
jelölnek, amely perspektívák különbözõ
történeti, nyelvi és politikai kontextusokban konkretizálódnak.
8 Vilém Flusser új népvándorlásról
beszél, mivel a mai világban ugyanolyan szabadon lehet mozogni,
mint azt egykor a nomádok tették. Vö. Flusser 1990.
9 A társadalomtudományi,
valamint az etnológiai és antropológiai irodalomban
számos igen figyelemreméltó írás jelent
meg az utóbbi években, amelyek a migráció új
formáit írják le és elemzik. Itt nincs mód
e kutatási terület áttekintésére, így
csak példaként utalok néhány idevonatkozó
munkára: Malkki 1995; Lucassan és Lucassan 1997; Wicker 1996;
Ackermann 1997.
10 Ebben a dolgozatban nincs módom
arra, hogy áttekintsem a mai városkutatás különösen
izgalmas területeit, ezért csak utalásszerûen
említem meg: Low 1996; Niedermüller 1998.
11 Itt megint egy igen kiterjedt irodalmat
lehetne idézni, ehelyett azonban csupán néhány
fontosabb összefoglaló jellegû munkára utalok,
amelyek részletesebben tárgyalják az említett
problémákat: Häußermann és Siebel 1987;
Davis 1990; Jencks és Peterson 1991; Mollenkopf és Castells
1992; Rogers és Vertovec 1995; Häußermann és Oswald
1997; Eade 1997; Heitmeyer, Dollase és Backes 1998.
12 Noha a modern nagyvárosok egyik
alapvetõ megkülönböztetõ jegye mindig is a
sokféleség, a heterogenitás, a nemzetköziség
és a kozmopolitizmus volt, a modern nagyvárosok mégis
elsõsorban valamely adott nemzetnek, nemzeti kultúrának
voltak a kifejezõdései és produktumai (Hannerz 1993a:
69; Toulmin 1990; Schorske 1981).
13 Vö. Strathern 1992, ahol azokat
a társadalmi jelenségeket vizsgálja, amelyekben a
legközvetlenebbül tükrözõdik vissza a kultúra
koncepciójának ez a változása (pl. a rokonság).
14 Itt éppen csak utalok a migrációval
vagy a nemzeti kisebbségekkel kapcsolatos politikai diskurzusra,
továbbá a „nemzetek Európája” koncepciójára.
Ez utóbbi problémához lásd McDonald 1996.
15 Az idevonatkozó irodalom megint
annyira kiterjedt, hogy csupán néhány munkára
tudok utalni: Hannerz 1987; Pieterse 1998; King 1991; Bhabha 1994.
16 A reprezentációnak mint
társadalomtudományi problémának a története
persze jóval régebbi, vö. Hart Nibbrig 1994. A fogalom
antropológiai összefüggéseihez vö. Rabinow
1986; Fabian 1990; Moore 1996; Hall 1997.
17 Hogy itt mennyire „globális”
jelenségrõl van szó, vö. Matsuda 1993.
18 Ebben a vonatkozásban különösen
jó példát jelentenek a már több évtizede
Németországban élõ törökök.
Vö. Cag¢lar 1995.
19 Hogy ennek a gyakorlatnak már
korábban is voltak elõzményei, azt jól mutatják
Clyde Mitchell kutatásai. Mitchell az ötvenes években
hasonló folyamatokat írt le közép-afrikai városokból,
ahol a különbözõ társadalmi csoportok eltérõ
kulturális készletüket mozgósították
különféle gazdasági és politikai célok
érdekében. Vö. Mitchell 1956.
20 A számos példa közül
csak Kearney összefoglaló tanulmányát (Kearney
1995), illetve a Focaal címû folyóirat 1997. évi
kitûnõ tematikus számát – Globalization/Localization:
Paradoxes of Cultural Identity – említem meg.
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: replika@c3.hu