A hetvenes évek közepe óta a nyugati világ számos országában megújult az érdeklõdés a vallás iránt. E társadalmi és intellektuális vallási érdeklõdés úgy tûnik összefügg azzal, hogy éberebb kortársaink érzékelik korunk átmeneti jellegét. Az átmenet mint korszituáció elsõsorban két, gyakran felbukkanó szóban tudatosul.

Az elsõ a "krízis". Legyen szó a létezés értelmességének, a jóléti államnak, a munkásság társadalmának vagy akár a modernitásnak a krízisérõl, minden diagnózis abból indul ki, hogy az eladdig szilárd avagy plauzibilis összefüggésrendszer megroppant, és immár nem nyújt támaszt a jövõbe vezetõ úton; továbbá a feszültségek, ellentmondások, paradoxonok, illetve a fejlõdésben rejlõ dilemmák olyasvalami irányába sodorják a jelenlegi állapotot, ami még távolról sem jut kifejezésre a fönnálló viszonyok krízisét megállapító diagnózisban.

Hasonló gondolatra jutunk, ha az újabb társadalmi elemzésekben egyre gyakrabban megjelenõ "poszt" elõtagot vesszük szemügyre. Egyesek posztmaterialista értékekrõl beszélnek, melyeknek, úgymond, felül kell kerekedniük az értékek változása során (Inglehart 1977; Klages és Kmieciak 1979); mások a posztindusztriális társadalom kibontakozását jósolják (Touraine 1972); a "posztmodern" pedig elsõsorban Európában vált a kulturális folyamatok értelmezésének legfõbb toposzává (Köhler 1977; Lyotard 1982; Vester 1985; Koslowski, Spaemann, Löw 1986; Jameson 1986; Welsch 1988). W. Welsch nemrégiben megjelent tanulmánya (Welsch 1988) kitûnõ áttekintést nyújt a vita jelenlegi állásáról; a hasonlóságokra és különbségekre, melyek Welsch (1984-ben megírt) mûve és jelen tanulmánya között fönnállnak, a megjegyzésekben olvasható utalások. Bár e látleletek pozitívan is meghatározzák, hogy mit értenek a "posztmaterialista", "posztindusztriális", illetve "posztmodern" kifejezésen, az összefoglaló címke szemantikai tekintetben továbbra is a korábbi állapothoz kapcsolódik, amelytõl éppen csak a "poszt" elõtag révén különül el. Hiányzik a tartalmi, az újat fogalmi alakban megragadó megjelölés, minek folytán a diagnózis az újszerû tendenciákra utalás ellenére is végsõ soron retrospektív marad. Ám éppen ez látszik alátámasztani a bevezetõben javasolt "átmeneti fázis" kifejezést: a választott nép fölkerekedett Egyiptomból, az úti cél azonban ismeretlen, és senki nem sejti, meddig tart majd a vándorlás. Habermas hasonló értelmû metaforát használ, amikor "új keletû zûrzavarról" beszél (Habermas 1985a, b).

Egyelõre az alábbi elemzés is retrospektív. A "vallás" és a "modernitás" olyan kategóriák, amelyekkel manapság a Nyugat eddigi történelmére utalnak. A jelenlegi általános értelmezés ellentétes fogalmaknak tekinti õket, vagyis túlnyomórészt a modernitás és vallás antagonisztikus viszonyából indul ki. Ha a vallás iránti érdeklõdés föllendülõben van, akkor ez kiindulási pontunk alapján vélhetõen a modernitás sokak által állított krízisével vagy beharangozott végével függ össze. Senki se gondoljon persze arra, hogy ínséges idõkben imakönyv után nyúlnak az emberek, vagyis hogy a krízisbõl a vallás húzna hasznot. Az a vallási érdeklõdés, amelyrõl itt szó van, nem azonos a "religious revival"- re, azaz vallási fellendülésre utaló jelenségekkel sem, melyek horderejét egyelõre még nehéz lenne fölmérni. Amire mi gondolunk, az nem más, mint az intellektuális és tudományos nyilvánosság ismét megélénkülõ érdeklõdése a vallás iránt, miként az például az 1982- es frankfurti könyvvásár súlyponti témáinak megválasztásában vagy a vallási tárgyú tudományos konferenciák sajtóvisszhangjában kifejezõdik. A vallás iránti jelenlegi érdeklõdés sokrétûségében igazítanak el például a T. Rendtorff által kiadott kötet (Rendtorff 1980) tanulmányai. Lásd továbbá Oelmüller (1984) és Koslowski (1985).

Noha természetesen az újkori vallási szakirodalom nagy része a vallásnak azokkal a tényekkel, föltételekkel és hatásokkal kapcsolatos viszonyával foglalkozik, melyeket "modernnek" tekintenek, sõt a vallás megismerésére irányuló törekvés éppen e modern körülményekbõl fakad, úgyszólván tudásszociológiai szükségszerûséggel, ennek ellenére egyetlen olyan tanulmányt sem ismerek, amely kategoriális szempontból tárgyalná a vallás és modernitás viszonyát. Tanulmányom elsõ fogalmazványának elkészülte óta számos dolgozat jelent meg, melyek közvetlenül vagy közvetve erre a viszonyra vonatkoznak, de nem haladják meg azt a haszontalan eszmepolitikai csatározást, amely éppen abból fakad, hogy a szóban forgó két fogalom viszonya tisztázatlan. (Lásd például Bohrer 1985; továbbá: Religion "Sehnsucht und Schrecken". In Ästhetik und Kommunikation, 16 (1985): 60.; ez volt a Merkur 39- es számának (1985) súlyponti témája; végül lásd a Das Argument 28. számában (1986): "Postmodernismus und Spiritualität".) Ha Minerva baglya valóban az alkony beálltával kezdi röptét, akkor erre a következtetésre juthatunk: a modernitás napjainkban kibontakozó reflexiója annak a magátólértetõdõségnek a végét jelzi, mellyel eleddig a vallásról a modernitás horizontjában gondolkodtak. Ennek a magátólértetõdõségnek a vége fejezõdik ki nyelvi formában a modernitás krízisének, valamint a posztmodern éra beköszöntének emlegetésében. Míg eddig a vallás szerepelt, úgymond, vita nélkül, a modern szubjektumok megismerõ tevékenységének tárgyaként, a megismerés tárgyának eleve passzív, alárendelt állapotába kényszerülve, most a modernitással történik ugyanez, ám anélkül, hogy immár tisztázott lenne az a horizont, amelyben mindez zajlik. Figyelemre méltónak tûnik

számomra az, hogy a katolikus antimodernizmustól eltekintve a teológiából mindeddig hiányzik az a magabiztosság, hogy a modernitást vizsgálandó objektummá tegye. Ellenkezõleg: a két felekezet teológusai mindegyre azon iparkodnak, hogy a modernitás horizontján belül folytassanak teológiát ami persze inkább tudományos, semmint vallási ambíciójuk láttán aligha meglepõ.

Az alábbi fejtegetésnek az a célja, hogy hozzájáruljon a modernitás demitologizálásához. Mivel a modernitás mítosza társadalomtudományi elméletek köntösében jelenik meg, ezért nehezen ismerhetõ föl elsõ pillantásra. Ugyanakkor azonban semmi esetre se vetendõ el mitologémaként semmilyen, a modernitás tulajdonságaira vonatkozó társadalomtudományi jelentés hiszen éppenséggel ez a tanulmány is a társadalomtudományok által közvetített belátásokra támaszkodik. A modernitás akkor válik mitologikussá, amikor a társadalmi viszonyok totalitásává avatják, vagy legalábbis az újkori társadalmi fejlõdés átfogó elméleti modelljének tekintik, s egyben meghatározott normatív premisszákkal ékesítik fel (mint amilyen például a "modernitás projekt"). Bár a modernitásra irányuló társadalombölcseleti reflexió (Habermas 1980, 1985c; Wellmer 1985; Münch 1986; Berger 1986; Welsch 1988) képes megõrizni a normativitás és történelmiség szükséges megkülönböztetését, a "modern társadalom" toposzának szellemi koordinátái mégis azt a gyanút keltik, hogy ez a kétértelmûség csupán amolyan fogalmi stratégia következménye. Annak láttán, hogy mennyire gondtalanul alkalmazzák a társadalomtudósok magának a társadalomnak a fogalmát, félõ, hogy a köznyelvben rejlõ varázserõ idõvel még a reflektáló értelmiség tudatát is hatalmába keríti, és így kifejti mítoszképzõ hatását.

1. A modernitás mint legitimációs rendszer

A köznyelv mítoszteremtõ erejének kiküszöbölése végett a következõkben a "modernitás" fogalmát nem használjuk se korszakjelölésként (az "újkor" értelmében), se rendszermeghatározóként (a "modern társadalom" értelmében), sem bizonyos, átfogó modernizációs folyamat normájaként, hanem olyan kategóriát értünk rajta, amely az újkori társadalomképzõdés meghatározott, jellegzetes tulajdonságait jelöli. Így éppen az a manapság gyakran jelentkezõ benyomás válik fogalmilag megragadhatóvá, mely szerint a kortárs fejlõdésben minden ízig- vérig "modern". Kultúrszociológiai, nem pedig társadalomelméleti fogalomként fejtjük ki a modernitást, hiszen még viszonylag új keletû az a fölismerés, hogy az úgynevezett újkor társadalmi változásai átfogóan szintetizáló és univerzalizáló értelemben modernizációként értelmezhetõk. A modernitás tehát s ez a teljes alábbi gondolatmenet egyik elõzetes föltevése elsõsorban kollektív önértelmezésünk változásaira vonatkozik. A modernizáció az európai múlt meghatározott rekonstrukciójának elnevezése egy föltételezett globális fejlõdés nézõpontjából, amely számára a nyugat- európai, valamint az észak- amerikai tapasztalatok tekintendõk tipikusnak és alapvetõnek. Ennek következtében a modernitás fogalma semmi egyebet nem jelent, mint e fejlõdésnek a társadalmi változás egyéb formáihoz viszonyított jellemzõ sajátosságát. Ez a sajátosság pedig hangzik tételünk a folyamatos változás és alakulás legitimációjában rejlik.

Mindama történelmi változások kölcsönös összefüggései következtében, amelyek az elmúlt három évszázad során nagyon nyilvánvaló módon a társadalmiasulás új, szemlátomást terjeszkedõ típusát hozták létre, a modernitásfogalom használata indoklásra szorul. A fõ ok természetesen a totális igénnyel föllépõ modernitásviszony fogyatkozó magátólértetõdõsége ebbõl azonban még semmiféle tartalmi érvet nem lehet levezetni. Így hát ennek érdekében a fogalom történetét vesszük szemügyre, melynek eredményeképpen látni fogjuk, hogy a "modern" kifejezés jelentésváltozásai voltaképpen az újkori társadalomfejlõdés lényeges jellemvonásainak közvetlen nyelvi visszatükrözõdései. Ilyenformán tehát az indikátor szerepét tulajdonítjuk a szónak mint "nyelvi normának".Welsch (1988: 66. kk.) elutasítja a fogalomtörténetre támaszkodó tartalmi meghatározást, és különbséget tesz újkor, újkori modernitás, 20. századi modernitás, valamint posztmodernitás között. A tárgyi diagnózist illetõen egyetértek vele, hogy a "mathesis universalis" descartes- i modelljének összeroppanása (melyet a következõkben alkalmazott fejlõdésfogalomhoz kellene hozzárendelni) olyan törést okozott a folyamatosságban, mely a kultúra forradalmi átalakítását indította el, s amely manapság arra kényszerít bennünket, hogy ismét elismerjük a különbözõ racionalitások jogosságát, valamint fölfüggesszünk mindenféle totális világértelmezést. Welsch képzete a posztmodernitásról mint a modernitás radikalizált formájáról, lényegében egybevág az általam képviselt látásmóddal. Úgy vélem azonban, hogy a modernitásnak a folytonos változás legitimációjaként való meghatározása problémaföltáróbb, mint ha a "pluralitás és partikularitás" legitimációjaként értelmezzük (Welsch 1988: 72).

Befejezésképpen összehasonlító kifejtését adjuk a fejlõdés- , illetve a modernitásfogalom idõbeni struktúrájának, és megkíséreljük igazolni, hogy a kimutatott különbség alkalmas társadalomtudományi diagnózisok általános érvénnyel elfogadott sajátosságainak a kiemelésére. Az ily módon meghatározott modernitásfogalom végül lehetõvé teszi számunkra, hogy pontosabban megragadjuk azt a sajátos feszültséget, amelyre a "vallás és modernitás" fogalompár utal. Nyilvánvaló, hogy a fékezõ- merevítõ, a rend átfogó egészére vonatkozó szerkezetként értelmezett vallás miként az a modernitást kritikusan szemlélõ jelenkori vitákban fölbukkan nem felel meg sem a vallás történelemben megfigyelhetõ hatásának, sem a zsidó keresztény hagyomány önértelmezésének. Következésképpen a vallásról folyó vita, véleményem szerint, jelentõs tévedésben leledzik a tekintetben, hogy mit is tekinthetünk saját kultúránkban megalapozott módon vallási értelemben valóban relevánsnak.

1.1 FogalomtörténetLásd ehhez Gumbrecht "Modern", "Modernität", "Moderne" címszavait (Gumbrecht 1972: 93 131). Gumbrecht számára alapvetõ volt H. R. Jau munkája (Jau1970: 11 66).

Az eredeti latin szó "modernus" Gelasius pápa egyik 495- bõl származó írásában bukkan föl elsõ ízben, és az akkori jelenben érvényes szabályokra utal, elkülönítvén õket a korábbiaktól. W. Freund tanulmánya azzal indokolja a "modernus" szó megalkotását (a "modo" kifejezésbõl, melynek jelentése: éppen most, jelenleg stb.), hogy a "modernus" csupán "a rokonértelmû idõfogalmak között jelöli kizárólagos módon a történelmi >>most<<- ot" (Jau1970: 16).W. Freund (1957), idézi Jau(1970: 16). Ennek megfelelõen a "modernus" ellentétét a mindenkori jelen értékelése felõl határozzák meg: "Az idõeltérés mindig csupán amolyan apropó egy erkölcsi ítélet kimondásához, s ennélfogva manipulált aszerint, hogy megfogalmazója dicsérni vagy éppen feddni akarja- e kortársait" (Niklas Luhmann levele a szerzõhöz).

A középkorban a "modernus" eleinte arra szolgált, hogy Nagy Károly korát megkülönböztesse a római kortól. 1200 körül "moderni" elnevezéssel illették az új filozófiának számító arisztotelizmus képviselõit (megkülönböztetvén õket az "antiqui"- tól), miközben a fogalom egyszersmind a korforduló tudatát is tükrözte. Ezután az "antiqui- moderni" fogalompár jelentése megszilárdult, s a mindenkori új és tradicionális tudományos vélemények, ízlésirányok stb. közötti különbséget jelölte. Franciaországban a 17. században "les modernes"- nek nevezték magukat a fejlõdés gondolatának képviselõi, s velük szemben "les anciens"- nek hívták az antikvitás idõtlennek tekintett ideáljának képviselõit. A "Querelle des Anciens et des Modernes" egész Európa mûvelt rétegét magával ragadta, s végül ahhoz a belátáshoz vezetett, hogy a korabeli klasszicizmus nem azonos az ókori mûvészettel ilyenformán elsõ ízben jelent meg az antikvitás historikus értelmezése.

A jövõfogalom idõbe helyezett értelmezése a 18. században kiterjedt a modernitás fogalmára is: a felvilágosult "modernek" immár "az eljövendõ történelem fóruma felõl látták saját korukat. A tökéletesség eszméje a múltból a jövõbe helyezõdött"(Jau1970: 34). Ezáltal a "modern" fokozatosan elveszítette eddigi, az "ancien"- nel ellentétes karakterét, és olyan, más ellentétekkel kapcsolódott össze, mint például "ízléstelen", "klasszikus" stb.

A "modern" fogalmának tulajdonképpeni karrierje azonban csak a 19. században kezdõdött, amikor a konzervatívok és progresszívek közötti harc egyik jelszavává lépett elõ. Ez a tény a jelen összefüggésben kevésbé érdekel bennünket, mint az, hogy a szó egyidejûleg új jelentésre tett szert: a "jelenbeni" (ellentéte: "múltbeli") és az "új" (ellentéte: "régi") jelentés mellett, melyeket továbbra is elsõsorban korszakokat jelölõ fogalmak jellemzésére használtak, föllépett az új jelentés, mely által a szó a "modus" ("módi", "divat") jelentéstartományának közelébe került, és az "aktuálist", "múlandót- múlékonyt" jelentette. Ezt a jelentést Baudelaire fogalmazta meg a legkifejezõbb módon esztétikai elméletében: "La modernité, c'est le transitoire, le fugitif, le contigent, la moitié de l'art, dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable." ("A modernitás az az átmeneti, a mulandó, ami másképpen is lehetett volna, a dolgok egyik fele, míg a másik fél az örök és a megváltoztathatatlan.") (Ch. Baudelaire: Le peintre et la vie moderne, idézi Jau1970: 35.) Mint azt elsõsorban Koselleck kiemelte, a "modernnek" ez az új jelentése ama generáció jelentudatának a változásával függött össze, melynek számára döntõ volt az 1830- as júliusi forradalom tapasztalata. Az idõ felgyorsulásának megtapasztalása volt ez, mely ahhoz a belátáshoz vezetett, hogy "minden újabb modernitásnak az a sorsa, hogy meghaladják"(Gumbrecht 1972: 109). Ha pedig minden kor "modernnek" tekinti önmagát, akkor ez egyszersmind azt jelenti, hogy egyszer minden modernitás szükségképpen múlttá válik.A következményekhez lásd H. Lübbe pregnáns elemzését (Lübbe 1988: 283 303). Ez a gondolat azonban majd csak az avantgárd esztétika elméletében, a 19 20. század fordulóján válik

explicitté. Az avantgárd a modern kor csúcsaként értelmezi önmagát, s egy olyan korérzést fejez ki, amely a jövendõ számára érvényes program letéteményeseként tünteti föl a jelen generációját. Itt már nem a puszta jelenre utal a modernitás, hanem arra, ami a jelent tovalendíti a jövõ felé. Ezáltal a modernitás a mozgás kategóriájává válik, a "morale canonique du changement",Encyclopédia Universalis, Paris 1973. (Idézi Gumbrecht 1972: 126). Roland Barthes hasonló értelemben határozza meg a modernitást: a modernitás "a jelen természetjoga a múlt fölött". (Idézi Koslowski 1986: XI.) a folytatódó változás legitimációjának fogalmává.Ilyenformán nem csupán a "fejlõdés dinamikája" tekintendõ "a modern kultúra alapvetõ jegyének" (Münch 1986: 12), hanem a dinamika legitimációja is.

E rövid fogalomtörténeti áttekintésbõl amely magától értõdõen szükségképpen figyelmen kívül hagyta a fogalom számos árnyalati jelentésváltozását összefoglalóan az következik, hogy a "modern" szó kezdettõl fogva az idõtapasztalásra vonatkozik, s annak változásait, kivált pedig a jövõ egyre növekvõ jelentõségét fejezi ki. "Aligha van még egy fogalom, amely oly nélkülözhetetlen lenne a mai történelmi önértelmezés számára, mint a >>modernitás<<. E fogalommal magának a tovahaladó idõnek a dinamikája a történelmi tudat egyik kategóriájává vált" (Schneider 1971: 58).

1.2 Modernitás és haladás

A mai szóhasználatban mindenekelõtt két fogalom áll közel a "modernitás" jelentéstartalmához: a "haladás", valamint a "változás". Ha megkíséreljük egymáshoz viszonyítani e három fogalmat, akkor talán a modernitásfogalom sajátosságai is erõteljesebben kidomborodnak. A "haladás" és a "modernitás" fogalmak legfõbb közös jegye, hogy a tudat idõbeniségének fogalmi hátterét alkotják, ám eltérõ módon dolgozzák föl a változás tapasztalatát. Míg a "haladás" bizonyosnak föltételezi a jövõ tökéletesíthetõségét, perfektibilitását, a modernitás csupán programként tartalmazza. Mint Koselleck (1972a) kimutatja, a "fejlõdés" a felvilágosodás és a 19. századi roppant tudományos fölfedezések, illetve technikai vívmányok horizontjában amolyan "történelemfilozófiai univerzálévá" vált, "párt- és programfogalommá", valamint "egy kvázivallási remény kifejezõjévé". Alapjául lineáris és egyenes vonalú idõértelmezés szolgál, a haladás maga nem más, mint a szabad emberi szellem önmagához térése az újkor történelmi gyakorlatában. Noha senki nem zárja ki a visszaesések lehetõségét, mindazonáltal a fejlõdéshit krédóját az emberiség egységére irányuló alaptendencia alkotja, melynek az egyetemes érvényre emelhetõ emberi értelem alapján kell megvalósulnia. Karl Löwith joggal mutatott rá "a történelemfilozófia teológiai elõföltevéseire".H. Blumenberg (1964: 242. kk.) Löwith- kritikája (Löwith 1953) nézetem szerint nem érinti tételem magvát, hanem közvetve igazolja: "Az eredeti eszkatologikus gondolatnak s a mindegyre késlekedõ megvalósulásának belsõ következménye kényszerítette ki profanizálását" (Blumenberg 1964: 248). NB. a filozófus Blumenberg e megfogalmazása maga is figyelemre méltó mitológiai minõséggel jelenik meg! A felvilágosodás folyamatának elõrehaladtával a

fejlõdéshit mindinkább átvette a keresztény vallás ésszerûségébe vetett, egyre fogyatkozó hit gyakorlati szerepét. A 20. században azonban mítoszként leplezik le ezt a hitet, s apadni kezd a jövõ iránt táplált bizonyosság. Egyre inkább a biztonság válik a szabadság kontrasztfogalmává (Kaufmann 1973). Azóta pedig minden egység- és reménykategória szüntelen demitologizálása zajlik.

Mármost a haladás fogalmának mindezen teológiai, illetve metafizikai implikációja idegen a modernitás fogalmától. Míg a haladás kategóriája egybefüggõ kontinuumnak tekinti a múltat, a jelent és a jövõt, addig a modernitás kategóriájának horizontjában a jelenre, valamint a jövõre korlátozódik az idõértelmezés. Immár semmiféle idõ fölötti princípium nem szavatolja azt, hogy a jelenkorok egymásra következése valamiféle egységes mintát követne, melynek ideális valósága vagy a múltban (a hagyományban) gyökerezik, vagy a jövõ méhének (a haladásnak) gyümölcse.Marramo (1986: 98) úgy vázolja az itt említett átalakulást, mint "a történelem temporalizálását..., amikor a haladásból az entrópiába tartó átmenetben a finalitás (a teleológia) elve a szerialitás (a sorozatosság) elvévé változik át". Miként már a historizmus számára is minden korszak egyaránt közvetlen viszonyban volt "Istennel", ugyanúgy a modern tudat szemléletében minden jelenkor az ismeretlen irányú további fejlõdés lehetséges kiindulópontja. A változás tapasztalata és reménye tehát immár nem lineáris. Már nem egy teremtõ Isten gondviselése és jósága, nem a létezõ léte, de nem is a történelem célja alkotja a világ egységként való fölfogásának keretét, hanem, ha egyáltalán van még valami, ami mindenben közös, akkor az a mozgás, a szüntelen változás."A rombolás jegyei adják a modernitás hitelességének pecsétjét, azt, ami által kétségbeesetten tagadja a mindenkori változatlannak a zártságát; a kitörés a modernitás változatainak egyike. A hagyományellenes energia romboló örvénnyé válik" (Adorno 1970: 41). A modern reflektív tudat saját rendezõ mintáinak ideiglenességével számol, és tanulási folyamat által alapozza meg legitimitását s mûködését. A modern tudat ott jelenik meg, ahol

lelohad a haladáshit pátosza, de megmarad a jövõorientáció. A visszafelé vezetõ út el van torlaszolva. Csak a jövõ felé haladhatunk, amely azonban többé már nem az Ígéret Földje, hanem legföljebb a lehetõségek terepe. Ennek folytán ma már lehetõség van arra, hogy alternatív jövõk vagy inkább csak kisebb léptékû jövendõk versenyezzenek egymással egy általános jövõorientáció horizontjában. Az, hogy mennyiben kell választani ezen alternatívák között vagy esetleg nincs is szükség választásra , nyitott kérdés. A jelen aktív közremûködésünkkel együtt mozog de halad anélkül is.

A modernitás mint a mozgás kategóriája, mint "az örök revízió szelleme"J. Burckhardt idézi Blumenberg (1979: 67). úgy vélem, ezzel a meghatározással olyan vezérfonalat tartunk a kezünkben, amely lehetõvé teszi, hogy megértsük, s a társadalomtudományi elemzések szempontjából egyszersmind le is küzdjük a modernitás fogalmának gyakran panaszolt körvonalazatlanságát: amennyiben a modernitás magával a változtathatósággal áll összefüggésben, annyiban kudarcra van ítélve minden, a szilárd tartalmi jegyekbõl kiinduló meghatározás. Aki valamely korszak jegyeként értelmezi a modernitást, az szükségképpen vagy arra kényszerül, hogy a fogalmat állandóan revideálja, vagy arra, hogy posztuláljon egy bizonyos "posztmodernitást", s ilyenformán a múltba utalja magát a modernitást.

Ezzel szemben tanulmányomban az újkori társadalomfejlõdés meghatározott jegyeinek, kiváltképpen a társadalmi változás felgyorsulásának, valamint e változás mint fennmaradási avagy fejlõdési szükségszerûség legitimációjának a jelölésére használom a modernitás kategóriáját. A modern társadalmi viszonyok olyan mértékben bontakoznak ki, ahogyan az adottságok megváltoztatása válik a tényleges fejlõdés elfogadott normájává. E norma jellemzõ elnevezései a "haladás" (tudományos haladás, technikai haladás), a "növekedés" (például gazdasági növekedés, a hatalom növelése) vagy az "újdonság" (így a divat és a mûvészet területén, ahol az új már pusztán újdonságánál fogva gyõzedelmeskedik), és ilyen elnevezés még az "alkalmazkodás" vagy az "evolúció" is. E fogalommeghatározás szerint a modern beállítódások és magatartásmódok a flexibilitáshoz, a mobilitáshoz és az innovációhoz igazodnak; kisebb jelentõséget tulajdonítanak a hagyománynak és a tartósságnak, inkább azt remélik, hogy a problémák megoldása tanulási folyamatban és a dolgok megváltozott elrendezése által, a jövõben válik lehetségessé. Immár nem a stabil egyensúly vagy a lehetséges konszenzus, vagyis a "társadalmi rend" célképzete uralja az analitikus gondolkodást, hanem a produktív egyensúlyhiányok elmélete, amelyek például a kibernetikus gondolkodási modellben sokrétû, ultrastabilitást és változást egyidejûleg lehetõvé tevõ szabályozási köröket aktivizálnak.

1.3 A modernitás szociológiai elméletei

A modernitás fogalma a társadalomtudományokban a szó köznyelvi alkalmazásával ellentétben csak késõn vált elfogadottá. Elsõ fölfutása az amerikai szociológiában következett be a hatvanas években, éspedig a "Tradition and Modernity" jellegzetes ellentétében. E szembeállítással összekapcsolódott a "modernizáció" általános fejlõdési modelljének képzete, amely szerint a "hagyományos" társadalmak fokozatosan átalakulva a modernitás állapotába lépnek. Miként a kritika hamarosan kimutatta, e koncepció túlságosan is a 19. századi európai társadalomtudományi reflexióhoz igazodott, amely a francia forradalomban egy új korszak nyitányát látta (vö. különösen Bendix 1966 67: 292 346; Gusfield 1966 67: 351 362; Eisenstadt 1973; konzervatív áttekintésként pedig Wehler 1975). Még ha a modernizáció gondolata a hagyományos társadalmak "statikájával" szemben a társadalmi változás jelentõségét hangsúlyozta is, a folyamatos dinamika mozzanata nem emelkedett fogalmi jegy rangjára. Az az elképzelés volt a döntõ, hogy a gazdasági, politikai, kulturális, valamint társadalmi változások, amelyek prototípusa a nyugat- európai észak- amerikai térségben az utóbbi két- háromszáz év folyamán alakult ki, egy koherens, mindenki számára érvényes és megvalósítható fejlõdési mintát képeznek, amely példaként szolgál a világ egésze számára. Jelen tanulmányomnak nem föladata, hogy megvitassa ennek a túlnyomórészt az Amerikai Egyesült Államok világhatalmi szerepének horizontjában kidolgozott kutatási elgondolásnak az elméleti, ideológiai és empirikus kihatásait. Csupán a modernitás általam szorosabban értelmezett fogalmának implikációit kívánom bemutatni. A "modernizáció" éppen bizonytalan körvonalú, általános, többértelmû, amorf karaktere folytán volt vonzó,

állapítja meg Wehler (1975) kritikus beszámolójában, és ez aligha meglepõ az elméleteknek korhoz kötött és immár az evolúció egyetemes sémájának értelmében általánosított jellege láttán. Még ha az evolúcióelméleti fölöslegtõl eltekintünk is miként Wehler Bendixhez és másokhoz kapcsolódva javasolja , és kizárólag az európai, valamint az amerikai fejlõdésvonal rekonstruálására használjuk a modernizáció koncepcióját, akkor is megmutatkozik: nemcsak arról van szó, hogy meghatározott részfolyamatok (a szekularizáció, a demokratizálódás, az iparosodás stb.) idõbeni eltolódással léphetnek föl, hanem arról is, hogy a föltételezett történelmi folyamatnak esetleg csak bizonyos fázisait jellemzik. Amikor például mostanában "posztindusztriális társadalomról" beszélnek, akkor e meghatározás arra a helytálló megfigyelésre támaszkodik, hogy az iparosodás foka egyre kevésbé tekinthetõ az "elõrehaladott modernizáció" indikátorának. Az individuális modernizáció tárgykörében írt tanulmányok alapján (Armer Schnaiberg 1972) hasonlóképpen lehetne megmutatni, hogy ha azonos indikátorokat alkalmaznak eltérõ modernizációs fokok mérésére, akkor éppen az itt posztulált modernitás speciális vonását vetik el. Így például a tömegkommunikáció fogyasztása csupán használatának kezdeti fázisában tekinthetõ "modernnek" a mi fölfogásunk értelmében, nem pedig akkor, amikor elterjedése már tömegméretûvé vált.

Ezért az újkori változási folyamatok modernizációként értelmezését nemcsak amiatt bírálják, mert túlságosan leegyszerûsíti a valóságban rendkívül különbözõ fejlõdési folyamatokat, melyekrõl a legkevésbé sem bizonyos, hogy egyenesen a modernitás Ígéret Földjére vezetnek. Ennél sokkal problematikusabb elképzelés az, amely a modernitást példaszerû végállapotnak tekinti.

Pedig éppen ez az elgondolás hódít a modernitásfogalom második konjunktúrájának idején, amely körülbelül 1980 óta figyelhetõ meg Németországban. Föltûnõ, hogy a fogalom itt eleve defenzív jegyeket hordoz. A "posztmodern" gondolkodással szemben kell a modernitást mint befejezetlen "vállalkozást" megvédeni, az úgynevezett haladás okozta csömör korában, azzal a hangulattal szemben, amely minden intellektuális terület pórusaiba behatolt, és létrehozta a "felvilágosodást követõ", a posztmodern, a történelem utáni kor stb. elméleteit, vagyis egy új konzervativizmust hívott a porondra (Habermas 1980: 444). Ezzel elérkeztünk ahhoz a problémához, amelyre a bevezetõben utaltunk a mítosz és vallás újbóli tematizálódása kapcsán [Kaufmann kötetének itt nem közölt elsõ részérõl van szó a szerk.]. Anélkül, hogy egyenként fölsorolnánk a "krízis" tapasztalatának és állításának különbözõ változatait, megállapíthatjuk, hogy a "neokonzervatívok" és a "baloldaliak" helyzetelemzései messzemenõen megegyeznek abban, hogy az illúzióvesztést felülmúlja a reménykedés, sõt nagyrészt abban is egyetértenek, hogy mik a jelen aggodalomra okot adó jelenségei: "Meg kell különböztetnünk egymástól azokat a jelenségeket, amelyeket jó okkal bírálnak, és azokat az >>ellenintézkedéseket<<, amelyeket többé- kevésbé egyhangúan ajánlanak. Mit is bírálnak? A tekintélyvesztést..., a hagyományos formák eltûnését a mindennapi élet gyakorlatából: odalett a tisztelet és a kölcsönös bizalom, megszûntek a társadalmi kötelékek... megsemmisültek olyan hagyományos értékek, mint a mértékletesség, a tisztelet, az illem, a munka szeretete, az önfegyelem. Az eredmény: a dekadencia, a gyökértelenség és a közönségesség eluralkodása, egy olyan világ, amelyben kíméletlenül érvényesül az önzõ becsvágy és

élvhajhászás. Mindenki megköveteli magának >>a boldogságot és az azonnali kielégülést<< a >>rút hedonisták világa<< ez" (Fetscher 1980: 107). Csakhogy Fetscher szerint ezek a jelenségek úgy értelmezhetõk, mint "a liberális krédó tökéletes diadalának eredményei". Ezzel egy olyan gondolat bukkan föl, amely Bernhard de Mandeville óta, Marxon, Simmelen, Horkheimeren, Schumpeteren át Fred Hirschig és Jürgen Habermasig (Hirsch 1976; Habermas 1981: 489. kk.) mind összetettebb formában bontakozik ki. Röviden így hangzik: a piacgazdaság kapitalista formája olyan hagyományokra támaszkodik, amelyeket kibontakozása folyamán fölemészt, ezenkívül pedig hosszú távon összeegyeztethetetlen a szolidaritást értéknek tekintõ erkölccsel. Nos, bár a tézis semmiképpen nem tekinthetõ vitathatatlannak hiszen ellensúlyozzák a gazdasági érintkezés civilizáló hatásáról, valamint új társadalmi normák és hagyományok képzõdésérõl szóló tételek (Hirschman 1982) , mindazonáltal kétségkívül döntõ jelentõségû a modernitás ambivalenciájának mai megfogalmazása számára: a közösségileg kialakított életstílus lerombolását gyakran festették le a gazdasági és társadalmi mobilizáció hatásaként. Úgy tûnik, mintha a társadalmi változás meggyorsítása immár nem hagyna elegendõ idõt a társadalmi életvilág alkotó összetevõi, a leülepedés és a hagyományképzõdés folyamatai számára. Ugyancsak közvetlen összefüggésben áll a hagyományos világképek eróziója azokkal a kulturális változásokkal, melyek a múlt terhére értékelték föl a jövõt, s amelyek miként megmutattuk a modernitásfogalom karrierjében találtak nyelvi kifejezõdést.

A modernitást az elõzõekben elsõsorban a kulturális minták és tudatállapotok síkján határoztuk meg, miként az a fogalomtörténeti vizsgálódás eredményeként kézenfekvõ. E döntésünk azonban szociológiailag csakis annak kimutatásával alapozható meg, hogy maga a vizsgálandó kulturális jelenség azoknak a történelmi folyamatoknak a jellegzetes kifejezõdése, amelyeket közkeletûen a modernizáció hajtóerõiként tartanak számon: a pénzgazdálkodás elterjedése, a technikai haladás, a vidéki társadalom alsóbb rétegeinek mobilizálódása és természetesen az államképzõdés, a piac társadalmiasulása és az univerzalista inkluzió triásza ezek az elemek alkotják a modernizáció optimista paradigmáját (lásd összefoglalásképpen Münch 1984). Ha a modernitást úgy határozzuk meg, mint a növekvõ mértékû változás és változhatóság avagy a kontingencia tudatát és legimitációját, akkor éppen azt a problémahelyzetet ragadjuk meg, amelyre egyaránt hivatkoznak a neokonzervatív kritikusok és Adorno szellemi utódai. A hosszú távú jövõkép hiánya (ez a jövõkép persze csakis a múlt megfelelõ tudatának horizontjában jelenhet meg hitelesen) és az "új keletû áttekinthetetlenség" mint a jelen kortünetei ebben a nézetben a modernitás jellemvonásainak tûnnek, hiszen mi egyéb által különböznék egymástól a "modernitás" és a "haladás"?

Annál különösebb a modernitás fogalmának Habermas- féle átértelmezése. A "modernitás projektuma" e habermasi koncepció mögött a felvilágosodás radikális programja rejlik, melynek aporiáit, úgymond, immár a modernitás jegyében végig kell gondolni: "A kérdés most az, vajon lehet- e a szubjektivitásból és az öntudatból olyan mércét meríteni, mely bár a modern világból vétetik, ám egyszersmind arra is alkalmas, hogy általa tájékozódni lehessen a modern világban, ami egyben ezt is jelenti: lehetõvé teszi az önmaga terhe alatt megroppant modernitás kritikáját. Miként lehet a modernitás szellemébõl belsõ ideális alakot formálni, olyat, amely nem puszta utánzata a modernitás sokrétû történelmi megjelenési formáinak, és nem is csupán kívülrõl kényszerítik rá azokra?" (Habermas 1985c: 31.) Habermas érdeklõdése tehát a modernitás normatív fogalmának kidolgozására irányul, amely mint a kifejtés mutatja föltétlenül magában foglalja a változékonyság jegyét. Ennek a változásnak azonban nem vak folyamatként, hanem ésszerû kritikus kommunikáció eredményeként kell megvalósulnia, és éppen ennek lehetõségében látja Habermas a felvilágosodás eszményei által inspirált modernitás sajátosságát. Ha azonban valaki a társadalomelmélet differenciálódás- elméleti nyomdokán haladva úgy ragadja meg az újkori fejlõdés lényegét, mint folyamatos komplexitásnövekedést,Így például különös következetességgel N. Luhmann (1984). akkor a modernitás meghatározása a tényekkel messzemenõen ellentétesnek mutatkozik, ezért nehezen egyeztethetõ össze az általunk kifejtett fogalommal.

Akkor hát miért e fogalmi stratégia? Miért tételezi Habermas totalitásnak azt, ami történelmileg nézve mindig is csupán egyetlen eleme volt a modernitásnak? Figyelemre méltó módon ezzel a jelentésátalakítással éppen a szó fogalomtörténetileg föltárható értelme szorul háttérbe, és ezáltal a modernitás fenyegetõ hatása nevezetesen mozgásának kollektív célnélkülisége is mintegy definíciószerûen kirekesztõdik.

E totalizáló értelmezéssel szemben a magunk részérõl a modernitást tudatosan lehatároló, definiált fogalomnak tekintjük. Ezáltal lehetõvé válik, hogy makroszociológiai vizsgálatnak vessük alá a hagyomány és modernitás, illetve meghatározott társadalmi területek modernizálásának különbözõ fokait függetlenül valamiféle egyöntetûnek állított fejlõdési folyamattól. (Eisenstadt [1973] álláspontja is hasonló.)

A társadalmi viszonyok annyiban tekinthetõk modernnek, amennyiben difiníciójuk eleve tartalmazza a változtathatóságot és múlékonyságot: a modern jog változtatható, a modern házasság felbontható. Ez ott is érvényes, ahol továbbra is szavatolt a tartósság, minthogy esetünkben csupán egyetlen opcióról van szó, sok egyéb mellett. Számos jel vall arra, hogy mindez nem marad következmények nélkül a társadalmi normák morális kötelezõ erejére nézve: így például a társadalmi viszonyok növekvõ mértékû és mélységû jogi szabályozása mind gyakrabban teremt olyan helyzeteket, amelyekre egymásnak ellentmondó jogi normák alkalmazhatók. Ez a jelenség, csakúgy, mint a társadalmi- gazdasági viszonyok dinamikája, a jóléti államok demokráciájának föltételei közepette a törvények folyamatos változtatásához vezet, miáltal a jog változtathatósága, mely eleinte csak a jogászokban tudatosul, mindinkább beépül a hétköznapi tudatba is. Ennek következtében nem csak az a hajlam csökken, hogy az emberek a jogtudat értelmében beépítsék magukba a jogrendet, hanem azzal is számolni kell, hogy növekszik a jog opportunista és stratégiai alkalmazása. A jog szemlátomást egyre kevesebb erkölcsi kötöttséget teremt, és puszta peremföltétellé válik, mellyel az ember saját érdekeinek követésekor számolni kénytelen (Kaufmann 1985). Amennyiben az állami ellenõrzõ szervek hatékonyak, mindez nem gyengíti a jog erejét, ám kétségtelen, hogy ezáltal mélyrehatóan megváltozik a joggal és az állammal szembeni viszony: úgyszólván magától értetõdõvé válik a politikával szembeni elégedetlenség, valamint a politikai ügyintézés bizonyos tétovasága. E fokozódó mozgékonyság, mi több, ennek elfogadása, szintén a vázolt modernitás kifejezõdése.

Túlságosan egyszerû lenne ezzel kapcsolatban pusztán anómiáról beszélni (Klages 1975: 143. kk.). A hagyományoknak az újkor folyamán lezajlott eróziójával sokkal inkább a kulturális jelentés és az egyéni tudat új típusa jött létre, mely magát a változékonyságot tekinti megváltozhatatlannak. Ez sehol nem fejezõdik ki oly érzékletesen, mint a legújabb mûvészeti irányokban. (Lásd mindenekelõtt Wellershoff 1981, valamint jelen mû 7. fejezetét.) Midõn a mûalkotás fölhagy mindenféle eszmeiséggel vagy példaszerû renddel, a mûvészet lemond a felvilágosodás gondolkodói által megfogalmazott autonóm szubjektum kritikai igényérõl. Ehelyett az újabb mûvészeti irányzatok egyre inkább olyan érdeklõdésben lelik örömüket, amelyben a mûvész felfokozott érzékenység közvetítõjének, valamint olyan helyzetek alkotójának tekinti magát, melyek a figyelem pillanatnyilag fölfokozott teljesítményét kívánják meg a közönségtõl, s ezt kizárólag az inger újszerûsége által idézik elõ. Hogy az inger ismétlése üres unalomhoz s ezáltal újabb és újabb ingerek kereséséhez vezet, az úgyszólván be van építve a mûvészetbe, hasonlóan ahhoz, amiként a politika fogyasztóinak feledékenysége beépült a politika szimbolikus használatába. Amennyiben a változtathatóság a kulturális modernitás legfõbb formaadó elve, annyiban alapvetõen különbözik a felvilágosodás kulturális törekvéseitõl. Adorno (1970) is ezért fordul szembe azzal a fölfogással, mely "a modernizmust mint az igazi modernitás szimpatizánsainak a lelkületét domborítja ki..., mert ama szubjektív lelkület nélkül, melyet izgalomba hoz az újdonság, az objektív modernitás se kristályosodnék ki".Habár Jürgen Habermas az Adorno- díj átvételekor mondott beszédében (Habermas 1980: 446) éppen ezzel az idézettel hivatkozik

Adornóra, úgy tûnik számomra, hogy a modernitásnak az általa adott értelmezése, azaz a modernitás mint a "felvilágosodás projektuma" (uo. 452), figyelemre méltó módon megrövidíti Adorno belátásait.

2. A modernitás ambivalenciája és a vallás iránti érdeklõdés

Korábban annak a vélekedésnek adtam hangot, hogy a vallás iránt körülbelül egy évtizede föléledt érdeklõdés az átmenet állapotának azzal a mindinkább megerõsödõ tudatával függ össze, mely a válságdiagnózisokban, valamint a "poszt" elõtagnak az újszerû állapotok jelölésére való gyakori használatában ölt testet. Ha egyelõre a válság és az átmenet tudatának értelmezésére szorítkozunk, nyomban világossá válik, hogy e tudat önmagában nem a posztmodernbe tartó átmenetet jelzi, hanem sokkal inkább úgy tekintendõ, mint a modernitásnak magának a tipikus kifejezõdése. A tárgyi, normatív vagy esztétikai változások folyamatában az átmenet, a jelen fölváltása a következõ által a modernitás normális formája, s mit sem tartalmaz, ami meghaladná magát a modernitást. Csak az a mozgás számítana amodernitásnak, mely a változás ütemének lassításához, a tudat lecsillapításához és új, tartós tényezõk konszolidálódásához vezetne.Így vélekedik Münch (1986: 12. k.) is. Ebben az értelemben leginkább P. Koslowski "esszencialista" pozícióját jelölhetnénk tipikusan "posztmodernnek". (Lásd "Die Baustellen der Postmoderne. Wider der Vollendungszwang der Moderne" In Koslowski és mások [szerk.] [1986: 1 16]. Ennek kritikájához lásd Welsch [1988: 166. k.].) Amodernnek számít a térbeliség és a partikularitás újbóli hangsúlyozása is. Lásd Lipp (1986). Legföljebb az alternatív mozgalmakat, valamint az ázsiai meditációs formák recepcióját tekinthetjük ilyen kezdeményezésnek.Tudomásom szerint elsõ ízben E. Goldsmith és R. Allen (1972) prezentált kidolgozott koncepciót arról, hogy miképpen mehet végbe magasabb fejlõdési szinten a társadalom egészének visszatérése a viszonylag állandó viszonyokhoz.

Mindazonáltal a fejlõdés krízisként való értelmezése nélkülözi a reflektív viszonyulást a modernitáshoz: amint fogalomtörténeti kutatásában Koselleck (1972b: 617) kimutatja, a "krízis" a korszak értelmezésének kulcsfogalmává válik, "de a kifejezés éppoly sok rétegû és homályos, mint azok az érzelmek, melyek hozzátapadnak". Randolph Stern (1973: 60) pedig a következõt jegyzi meg: "A drámai erõ és döntéskényszer elbûvöli a szemet, és megbabonázza az érzelmeket anélkül, hogy mozgásba lendítené az értelmet; a szó, anélkül, hogy túlságosan differenciálna vagy illetlenül elijesztene, különbözõ eseményeket hangsúlyoz a jelentéktelenebb történésektõl az államcsínyig. A baloldalban reményt kelt, a jobboldalban félelmet ébreszt. Bizonytalanná vált és nyugtalan társadalmakban, melyekben a forradalmak még valószínûtlenek, a feszültségek azonban az élet mindennapos tényei (és mítoszai), egyfajta címkét jelent, mely hízelkedõn és vigasztalón hat". Másképpen fogalmazva: ha már semmibe nem lehet kapaszkodni, akkor a krízisbe még lehet, miközben a szó eredeti értelme döntés vagy döntõ pillanat meghagyja legalább azt a reményt, hogy a krízis elmúlik, s majd újra létrejön egy (jobb vagy rosszabb) állapot, amelyben megszûnik a bizonytalanság.

Csakhogy éppen ez a remény csalóka. Jakob Burckhardt, Friedrich Nietzsche, Jean- Paul Sartre, napjainkban pedig Niklas Luhmann tekinthetõk a modernitás azon erõteljes gondolkodóinak, akik a modernitás horizontjában világítanak rá az effajta reménykedés megalapozatlanságára.

2.1 A társadalomtudományok érdeklõdése a vallás iránt

Kérdés azonban, hogy milyen összefüggés van a vallás iránt újjáéledt érdeklõdés, valamint a "modernitás" ambivalenciájának megtapasztalása között. Ennek a kérdésnek a megválaszolását is érdemes az idõtapasztalat elemzésével kezdeni: amint elsõsorban Mircea Eliade kiemeli, a vallások rendszerint egy sajátos, ciklikus idõtapasztalást közvetítenek, már amennyire az egyáltalán tudatossá válik. Alapvetõ az a gondolat, hogy ugyanaz tér vissza örökké. Még a görög ontológiának, valamint a vele rokon természetû európai metafizikának is ez az elgondolás szolgál alapjául: "Az örök ismétlõdés mítosza, amiként azt a görög gondolkodás intellektuálisan interpretálta, lényegében rendkívüli kísérlet a szüntelen keletkezés statizálására, az idõ cáfolhatatlan valóságának eltörlésére"(Eliade 1966: 102). Martin Heidegger a nyugati metafizika beteljesedését, illetve az európai nihilizmus leküzdését látja Nietzsche tanításában ugyanannak az örök visszatérésérõl, valamint a hatalom akarásáról.Lásd M. Heidegger (1961), különösen I. kötet 432. kk. és II. kötet 7. kk. Heidegger gondolkodását viszont amolyan késõi kísérletként is értelmezhetjük, mely a historizmus által felborított tudati beállítódást úgy akarta ismét szilárd helyzetbe hozni, hogy visszanyúlt a nyugati metafizikához. Eliade (1966: 123) kritikus kérdése, hogy a historizmus (melyet a 20. század legkülönbözõbb szellemi áramlásainak gyûjtõfogalmaként használ) miként dolgozza fel a "történelmiség okozta félelmet", valamint utalása, mely szerint "elsõsorban azok a gondolkodók alkották meg és képviselték a historizmust, akiknek nemzetei számára a történelem soha nem jelentett folyamatos félelmet", a teodicea õsi problémáját helyezi be a modern tudat horizontjába. Úgy látja, hogy a "történelem értelmének"

megalkotására irányuló bármely kísérlet miként az a modernitáselméleteknek is lényeges mozgatórugója bizonyos vallásos szükségletet jelenít meg, s a világ kozmikus egységesítését, a spontán idõbeni történés põre immanenciájának tagadását fejezi ki.

Csakhogy a modern tudatot az általunk föltételezett értelemben éppen az jellemzi, hogy hiányzik belõle a törekvés efféle kozmikus egység elgondolására. Max Weber már világosan megfogalmazta az ebbõl fakadó kettõsséget: "Ahol a racionális empirikus megismerés következetesen végrehajtja a világ varázstalanítását és ok- okozati mechanizmussá alakítását, ott végérvényes feszültség keletkezik azon etikai tétel igényével szemben, mely szerint a világ Isten által elrendezett, tehát valamiként erkölcsileg értelmes és jelentéssel rendelkezõ kozmosz. Az empirikus és teljes mértékben a matematika alapján tájékozódó világszemlélet ugyanis elvileg utasít el minden olyan szemléletmódot, amely egyáltalán megkérdezi, miben áll valamely immanens történés >>értelme<<. Az empirikus tudomány racionalizmusának fokozatos növekedésével a vallás a racionalitás birodalmából egyre inkább az irracionalitáséba szorul, és ekkor válik csak igazán személyfölötti hatalommá az irracionális avagy az antiracionális" (Weber 1923: 564).

De hát mi a baj ezzel az irracionális vagy antiracionális személyfölötti hatalommal? Talán a vallás még mindig a modernitás roppant ellenlábasa? A vallás hatalma, amennyire megnyilvánul, szemmel láthatóan másfajta tudatból fakad, mint a modernitásé. A profán értelem premisszáit elutasítja, és másokat tételez, melyeket bevett szokás szerint a "mítosz" vagy a "szent" fogalmával jelölünk.

Nem elkerülhetetlen- e vajon a "modern" társadalmi rend számára is meghatározott viszonyok mitizálása és szakralizálása? Az igenlõ választ elsõsorban Leszek Kolakowski képviseli.L. Kolakowski munkája (1974) alapvetõ fontosságú. Kolakowski is "a fizikai idõ leállítása utáni vágyra" vezeti vissza "a mítosz iránti szükségletet", hogy lehetõvé váljék a hit, mely szerint "ami elmúlt, az értékmozzanatát tekintve megõrzõdik a maradandóban, s a tények nem csupán tények, hanem az értékek világának építõkövei is, melyek az események irreverzibilitására való tekintet nélkül megmenthetõk" (Kolakowski 1974: 17). Szerinte a jelenkor általános tünete a "fogalmak széttöredezése": "A politikai életben immár senki sem tud világosan különbséget tenni háború és béke, szuverenitás és szolgaság, megszállás és fölszabadítás, egyenlõség és despotizmus között továbbá nincs éles határ hóhér és áldozat, férfi és nõ, az egyes generációk, bûntett és hõsiesség, törvény és erõszakcselekmény, gyõzelem és vereség, baloldal és jobboldal, ész és õrület, orvos és páciens, mester és tanítvány, mûvészet és sarlatánság, tudomány és tudatlanság között. Olyan világ vesz bennünket körül..., melyben érvényüket vesztették a legfontosabb ellentételezések és osztályozások." Mindenféle végsõ értelemadó horizont szertefoszlása, az indifferencia növekedése avagy Nietzschével szólva "a legfõbb értékek elértéktelenedése" Kolakowski szerint nem más, mint "A Szent haragja a profán kultúra ellen"Ez Kolakowski (1975) tanulmányának a címe., amely nem engedi érvényesülni önmaga ellenpólusát.

Kolakowski nem tartalmilag érvel a mítosz mellett, hanem a tudományos világészlelés ismeretelméleti és etikai aporiáira épít. Az értéket észlelõ megélés evidenciája "egy misztikus valóságra" utal (Kolakowski 1974: 41) mégpedig a szcientizmus által formált kultúrában csak még világosabban , amely összemérhetetlen viszonyban áll a tudományos megismeréssel. "A nem vallásos mitikus valóságok olyan kísérletek, melyek verbálisan akarják meghaladni a tapasztalás véletlenszerûségét és a világ kontingenciáját" (Kolakowski 1974: 164). A vallási mítoszok "a mitikus esemény megismételhetetlen egyszeriségében" igyekeznek "kifejezni az egyetemest", melynek "ontológiai státusa... radikálisan más, mint valamely tapasztalati tényé" (Kolakowski 1974: 164). A valóság különbözõfajta megtapasztalásának ez az ellentmondásossága Kolakowski szerint nem csupán megszüntethetetlen, hanem mindennemû eleven kultúra szükségszerû alkotóeleme: "A kultúrát mindenkor a végérvényes szintézis vágya, valamint annak a szervezett képességének a hiánya élteti, hogy biztosítsa magának e szintézist. A szintézis tényleges megalkotása éppúgy a kultúra halálát jelentené, mint az, ha lemondana e törekvésérõl" (Kolakowski 1974: 169). Következésképpen csak az a társadalom õrzi meg életképességét, amely kultúrájának centrális elemeit "szentnek" ismervén el kivonja a megvitatás lehetõsége alól.

Hasonlóképpen érvel Daniel Bell,D. Bell (1978). A társadalmi diagnózishoz lásd Bell (1976). Ehhez fûzött kritika Offe (1976). aki úgy véli, a modernitás vonzereje immár kiapadt. A hagyományos vallás helyettesítésére irányuló újkori kísérletek Bell a racionalizmust, az esztétizmust, az egzisztencializmust, a civil vallást és a politikai ideológiákat nevezi meg zátonyra futottak, elveszítették a vonzerejüket, mert nem sikerült koherens választ adniuk azokra az egzisztenciális kérdésekre, melyek megválaszolása minden kultúrának föladata: "How one meets death, the meaning of tragedy, the nature of obligation, the character of love". ("Hogy miként nézünk szembe a halállal, hogy mi értelme van a tragédiának, hogy milyen a kötelesség természete, hogy milyen a szeretet jellege") (Bell 1978: 190). A felvilágosodás szabadságpátosza, mely még ma is táplálja a modernitást, nem csupán a társadalmi viszonyok szekularizálásához vezet, hanem a kultúra megszentségtelenítéséhez is, a kötöttségek és a határok lerombolásához: "The theme of modernism was the word beyond: beyond nature, beyond culture, beyond tragedy that was where the self- infinitizing spirit was driving the radical self. We now are groping for a new vocabulary whose key word seems to be limits: a limit to growth, a limit to spoliation of environment, a limit to arms, a limit to torture, a limit to hybris" ("A modernizmus témája a >>túl<< szócska: túl a természeten, túl a kultúrán, túl a tragédián. Ide ûzte az önmagát végtelenné nyilvánító szellem a radikális Én- t. Ma új szókincs után tapogatózunk, amelynek kulcsszava a korlátozás: a növekedés korlátai, a környezetszennyezés korlátozása, fegyverkorlátozás, a kínzás korlátozása, a hübrisz korlátozása" (Bell 1978: 207). A kérdés csupán az,

hogyan lehet e határokat megalapozni és megszilárdítani. Ebben az összefüggésben Bell a szakralitás visszatérésére ("The Return of the Sacred") számít, arra, hogy föléled a szent mint határt kijelölõ valóság iránti érzék: "Ha nincsenek határok, az élet elviselhetetlenné válik" (Bell 1978: 203). A szent iránti érzék újjáéledését vagy legalábbis a "modernitás túlkapásaitól" való elfordulás elsõ jelét a fundamentalista mozgalmakban, valamint a partikularizmus fölerõsödésében, a család, a szomszédság és a helyi kultúrák újbóli fölfedezésében látja. Mindezen túl pedig a múltból származó mitikus és misztikus gondolkodásmódok reneszánszát reméli, anélkül azonban, hogy konkrétan kifejtené, mire is gondol valójában.

2.2 A vallás fogalmának kritikája

Ha Kolakowskit és Bellt a megújult vallási érdeklõdés intellektuális képviselõinek tekintjük, kitûnik, hogy mindketten a század elsõ felében, az általános vallástudomány keretében kialakult vallásfogalomra támaszkodnak. Eszerint elsõsorban Émile Durkheim és Rudolf Otto munkásságához kapcsolódva a vallás sajátos tartalma a "szent" (Colpe 1977). A szent fogalma dualisztikus világképre utal, melyben a profán valóság mindennapos tapasztalati világa fölött kiegészítvén vagy lehatárolván azt ott tornyosul a szent szimbolikus rendje. Mircea Eliade, aki e hagyomány mértékadó gondolkodójának számít korunkban, azt állítja, "hogy a szent és a profán a világban- való- lét két módja, két egzisztenciális helyzet, amelyeket az ember történelme során alakított ki “ (Eliade 1987: 10). A szent megtapasztalása, amely titokzatos és szuverén valóságként jelenik meg, szavatolja a világ egységét. A szent az egység princípiuma, "az, ami legbensejében tartja össze a világot". Így a szent a rendet megalapozó elv, amely titokzatos erejénél fogva kozmosszá rendezi a világot.

Ez az általános vallástudományban uralkodó vallásfogalom azonban komoly vitákat váltott ki. Ezúttal csak igen röviden mutathatjuk be a legfontosabb ellenvetéseket:

1. E vallásfogalom meghatározott történelmi helyzetbõl fakadó, meghatározott ismeretszerzõ beállítottságnak köszönheti létét, mikor is azt a mozzanatot keresték, amely minden történelmi vallásban közös, s amelyet azután a "vallás lényegének" tekintettek. A "vallás lényegére" irányuló kérdést az evolutív valláselméletek megelõzõ szakaszából vették át, amely a "vallás lényegét" az eredetinek tekintett formái alapján, tehát a primitív kultúrák keretében igyekezett meghatározni. A történetileg és összehasonlító módon eljáró vallástudomány pedig immár olyan vallásfogalom kialakítására törekedett, amely éppúgy lehetõvé tette a primitív, mint a fejlett vallások "lényegének" megragadását. Eközben elõször is az úgynevezett etnocentrizmus problémája merült föl: vajon nem áll- e (vagy legalábbis eddig nem állt- e) a vallástudományi gondolkodás egésze a keresztény vallási hagyomány talaján? Ebbõl fakad az elsõ tudományelméleti ellenvetés: a vallás lényegére irányuló kérdés föltételezi, hogy létezik valamiféle egységes "lényeg", s hogy az a történelmi vallások konkrét megjelenési formáin túl egyértelmûen meghatározható ami viszont, közelebbrõl szemügyre véve a dolgot, a legkevésbé sem evidens. Ezzel körkörössé válik az érvelés (Schlette 1974: 1230).

2. Mihelyt kizárólag a szent fogalmával határozzuk meg a vallást, háttérbe szorul annak társadalmi és intézményi eleme. Ám a vallás mégiscsak az, ami konkrét módon hatékonnyá válik, ami közvetlenül vizsgálhatónak és tudományosan kifejthetõnek mutatkozik, míg "a szent", éppen lényegébõl fakadóan, olyan elemekre utal, amelyeket nem lehet megragadni a tudomány eszközeivel. "Így viszont a vallásszociológus azzal a nehézséggel szembesül, hogy miként igazolja tudományos érveléssel a tényleges vallási karakterét annak, amit egy- egy társadalmi jelenségben vallásos mozzanatnak vél megismerni, ha egyszer nem ragadhatja meg a vallás lényegét!" (Matthes 1967: 12.) Ha a vallást a "szent" fogalmával határozzuk meg, akkor olyan ellentmondásos helyzetbe hozzuk a vallástudományt, melyben két, különbözõ tudományos logikának kell eleget tennie: egyfelõl a teológiai- normatív, másfelõl az empirikus- szisztematikus érvelésmódnak. Ez a fogalom tekintetében ugyan megkönnyíti az interdiszciplináris megegyezést, ám analitikus tisztázatlanságokhoz vezet, mihelyt a fogalmat konkrét jelenségekre alkalmazzák.

3. A "szent" fogalmának alkalmazása különösképpen akkor vezet jellegzetes aporiákhoz, ha a vallásnak az újkori viszonyok között játszott szerepe iránt érdeklõdünk. Egyfelõl meg kell állapítani, hogy a szent iránti érzék erõsen eltompult (Aquaviva 1964); kiváltképpen pedig azt kell leszögezni, hogy a valóság olyan szimbolikus megragadása, amely a világot mint a keresztény Isten renddel felruházott teremtését értelmezi amely Isten az újkor eredetét képezõ kultúrában a "szent" történelmileg konkrét alakja és megjelenése , nos, a valóság ilyen szimbolikus megragadása nem általánosan elfogadott eleme többé az újkori kultúrának, és így nagymértékben elveszítette azt a funkcióját, hogy a világot kozmosszá rendezze. Másfelõl pedig azt kell megállapítani, hogy a felvilágosodás várakozásával ellentétben a kereszténység nem szûnt meg, hanem egyházak, felekezetek és vallási közösségek formájában továbbra is jelentõs befolyást gyakorol. Az persze kérdéses, hogy e hatalom milyen mértékben szakrális. Különösképpen a kereszténység protestáns társadalmi formájára érvényes állítás, hogy az már kezdetétõl fogva messzemenõen deszakralizáltan jelenik meg (Bartsch 1970). Végül pedig történelmileg igazolható, hogy az újkori társadalomfejlõdés kontextusában is keletkeztek új szimbolikus rendszerek, melyek számára a "szakrális" kifejezés nem látszik elhibázottnak: gondoljunk csak a nemzet, a tudomány szimbólumaira vagy karizmatikus személyiségek kultuszára Adolf Hitlertõl James Deanig.A karizma szociológiájához lásd Lipp (1985). Noha ebben az összefüggésben a "szent" helyettesítése a "szakrális" fogalmával föltétlenül tanulságos a keresztény múltat idézõ, ma is fönnálló hasonlóságok szempontjából, ez azonban inkább egyéni ízlés, semmint tudományos

distinkció kérdése.

4. Hogy milyen nehézségekhez vezet, ha a "vallás lényegét" a szent és profán megkülönböztetésével határozzuk meg, azt Eliade munkáinak összefüggésében is kimutathatjuk: mint már említettük, a "szent kozmosz" kialakítása rendszerint ciklikus idõtudattal és bizonyos társadalmi kirekesztéssel jár együtt. A vallás, mint már Émile Durkheim (1984: 285. kk., 58. kk.) kiemelte, olyan társadalmi összefüggést szimbolizál, amely számára a szent rend a mértékadó, s amelyben a társadalom minden tagja úgy tekinti magát, mint aki egyszersmind a társadalmi és a természetfölötti rendhez tartozik. Eliade viszont arra mutat rá, hogy a zsidó keresztény hagyomány jellegzetes módon eltér ezektõl a meghatározásoktól: a zsidó keresztény idõtudat nem eredendõen ciklikus, hanem eszkatologikus, illetve apokaliptikus.A keresztény történelemteológiához és hatástörténetéhez lásd A. Dempf (1973). A liturgikus évhez hasonló ciklikus idõformák másodlagosak, és teológiailag nem legitimált szimbólumrendszerek. Eliade ebbõl arra következtet, hogy "a kereszténység annak a modern és történelmi tudattal rendelkezõ embernek a vallása, aki fölfedezte mind a személyes szabadságot, mind a folyamatos idõt (a ciklikus idõ helyett)... Azóta, hogy >>föltalálták<< a zsidó keresztény értelemben vett hitet (= Istennek minden lehetséges), annak az embernek a számára, aki kiváltotta magát az archetípusok és az örök ismétlõdés birodalmából, nem maradt semmi egyéb védekezési lehetõsége a rettegéssel (tudniillik a történelem okozta félelemmel) szemben, mint ez az isteneszme"(Eliade 1966: 130. k.).Ebben az összefüggésben nemcsak a messiási várakozásra kell emlékeztetni, hanem mint elõképre, az exodusra is, valamint az adott viszonyokat és lehetõségeket transzcendáló hit példaszerû

tanúságtevõire, miként azokat például a "Zsidókhoz írt levél" 11. fejezete is bemutatja.

E megfontolások éppúgy egybevágnak Webernek a nyugati racionalitás zsidó keresztény eredetével kapcsolatos vallásszociológiai elemzéseivel, mint Arnold Gehlen valláselméletével, mely szerint a monoteizmus lényegénél fogva az immanens tapasztalati valóság deszakralizálásához vezet, minek folytán "maga a monoteizmus a természettudományok legbensõségesebb elõföltételeinek egyike" (Gehlen 1964: 98).

Amit eleddig a vallásfogalomnak a szent kategóriája révén történõ meghatározása kapcsán szemléltettünk, az analóg módon kimutatható lenne a vallás egyéb tartalmi meghatározására irányuló kísérletek például a mítosz kategóriájának alkalmazásaA mítosszal kapcsolatosan lásd Horstmann (1979: 7 54, 197 245) és Gabriel (1987: 1256 1260 hasáb). esetén is. A zsidó keresztény hagyományt átfogó általános vallásfogalom kialakítására irányuló kísérlet során e hagyománynak éppen azon elemeit becsülik alá, amelyek döntõvé váltak a modern világ létrejötte számára. Noha vitathatatlan, hogy történelmi kibontakozása során elsõsorban a középkorban a kereszténység ismételten archaikus vallások vonásait vette fel, s hogy kivált a katolikus értelmezés szerint mindmáig (és még erõteljesebben a két vatikáni zsinat közötti idõszakban, amikor a vallástudomány kidolgozta a maga "szent" fogalmát) megtaláljuk a szakralizált vallásértelmezés bizonyos elemeit, ám az is nyilvánvaló, hogy az újkor láthatárán is képzõdtek mítoszok, hogy tehát a modernitásnak is létezik "hittörténelme", melyet például olyan címszavakkal jellemezhetünk, mint az ész- , humanitás- , tudományhit, végül pedig a társadalomhit (melyet elsõsorban Friedrich H. Tenbruck [1984] emelt ki). Bárhogy is csûrjük- csavarjuk, a vallás egyértelmû, tartalmi és összehasonlító igényû meghatározására irányuló kísérletek, melyek a modernitás jegyében fogantak, szemmel láthatóan kudarcra ítéltetnek, mivel szükségképpen heterogén elemeket akarnak egyetlen egységbe gondolni.

Ez számos szerzõt arra ösztönözött, hogy a vallás formális meghatározására törekedjék. Így például Heinz Robert Schlette Paul Tillichre támaszkodva a következõ meghatározást adja: a "vallás... az az aktus, amelyben az ember egy olyan >>értelemre<< vonatkoztatja az életét, amelyet abszolút kötelezõnek ismer el; a vallás tehát az az aktus, amelyben az ember >>mindent egy lapra tesz fel<<". Majd hozzáfûzi: "Az új, formalizált fogalom, persze, számos félreértésnek van kitéve, úgyhogy a >>vallás<< szó használatát, ha egyáltalán lehetséges, a legcélszerûbb lenne elkerülni" (Schlette 1974: 1239). A vallás tudásszociológiai és szocializációelméleti vizsgálata hasonlóképpen hajlik arra, hogy az értelmesség szubjektív megfogalmazásának és az identitás megtalálásának bármely formáját vallási folyamatként értelmezze, úgyhogy csupán a szubjektív értelmességteremtés és a kulturális értelmességi rendszer viszonyának mozzanatát kell fogalmilag meghatározni. Ugyanez történik, csak éppen másképp, a funkcionális elemzések keretében: Durkheim vallásértelmezésébõl kiindulva mely szerint a vallás a társadalmi összefüggések szimbolizálása a vallás különbözõ társadalmi funkcióit határozzák meg: az integráló, kompenzáló, az innovációs, a világképalkotó és egyéb funkciót. Ennek alapján azután vallásnak tekintenek mindent, ami képes betölteni az efféle funkciókat (vagy azok egy- egy csoportját) ami egyszersmind azzal az elõnnyel jár, hogy a szekularizált világértelmezéseket és mozgalmakat is be lehet vonni a vallásszociológiai elemzésbe.Jó áttekintést nyújt az újabb vallásszociológiai vitákról a K. F. Daiber és T. Luckmann szerkesztette kötet (Daiber és Luckmann 1983).

Így a valláspszichológiai és - szociológiai elméletek befolyása következtében elsõsorban a hatvanas évek óta a vallás fogalmának tartalmi kiüresedését figyelhetjük meg. Közelebbrõl szemügyre véve a dolgot azonban a vallás formális meghatározásának kísérletei is az iméntihez hasonló aporiákhoz vezetnek: még kevésbé világos ugyanis, miért érdemli meg a "vallásos" vagy "vallás" elnevezést mindaz, amit funkcionális szempontok alapján egyenértékûnek tételeznek.Kitûnõen taglalja a funkcionalista és a szubsztancialista valláselméleti elgondolások dilemmáit D. Pollack (1988: 6. kk., 174. kk.).

A fogalmi meghatározatlanságnak és bizonytalanságnak ezt a trendjét igazolja a fogalom története is. Sajnos, tudomásom szerint hiányzik a rendszeres fogalomtörténeti földolgozás. A szófejtéshez lásd Lieberg (1974) tanulmányát. A szó korábbi alkalmazásához lásd a "vallás" szócikket in: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1937, valamint újabban E. Feil (1986). A korai újkor szempontjából információgazdag: K. Feiereis (1965), M. Wilden (1972). A vallás lerombolásához a német idealizmusban lásd F. W. Katzenbach (1972), valamint J. Ransiek (1983). A fogalomtörténet számára azért különösen tanulságos a német nyelvterület, mert a német felvilágosodás a franciától és az angoltól eltérõen a teológiával való szigorú szembenézés, valamint a protestantizmus erõteljes befolyása alatt bontakozott ki. Franciaországban a trón és az oltár szövetsége, valamint a protestantizmus brutális elnyomása az angliai vallásháborúkhoz hasonlóan már korán a kialakuló polgári értelmiségi rétegnek az egyházi kereszténységgel szembeni teljes distanciájához vezetett, úgyhogy itt kevésbé érzékelték a "vera religio" problémáját. Ismét egészen más helyzetet eredményezett az "American Dream", Isten Országának fölépítése a Földön, valamint a "civil religion" ebbõl levezetett fogalma. Lásd ehhez T. Parsons (1974) tanulmányát. Míg a "religio(nes)" római kori használata igen sokrétû volt, addig az újkor kezdetén már a (keresztény) hit, illetve hitvallás egyértelmû jelentésével rendelkezett. Ezen kezdetben a reformáció se változtatott sokat. A vallás konfessziót avagy hitvallást, vagyis valamely hitközösséghez tartozást jelentett, amelyet ki- ki a maga meggyõzõdése szerint "vera religió"- nak vallott. A vallásfogalom szoros kapcsolódása a keresztény

hitvalláshoz elsõsorban akkor kezdett oldódni, amikor a vizsgálódások horizontján felbukkantak a nem keresztény vallások. Már Nicolaus Cusanus (De pace fidei, 1453) szembeállította a "religio uná"- t a "varietas rituum"- mal, melynek hasonlóképpen isteni eredetet tulajdonított, miközben a kereszténységet a "religio una" megtestesülésének tekintette. Az ilyenformán Cusanus révén elsõ ízben megfogalmazott gondolat az egyetemes vallásról melynek tartalma minden pozitív vallásban föllelhetõ a német felvilágosodás keretében útmutatónak bizonyult a vallásfogalom megváltozása számára. A természetes és természetfölötti teológia spanyol jezsuiták általi megkülönböztetésén túl a 17. századi protestáns "iskolai teológián" belül azután kifejlõdött az önálló "theologia naturalis", melynek elméleti alapjait átvette s az általános természetes vallás tanává formálta a német felvilágosodás. Leibniz még kitart a kinyilatkoztatásra támaszkodó hit és az autonóm értelem ellentmondásmentességének gondolata mellett. Késõbb azonban önállósul az értelem igénye az "igazi vallás" mibenlétének meghatározására mind a protestáns teológiában, mind a filozófiában, eladdig, hogy Kantnak a bármiféle racionális, az Isten megismerésének a tapasztalathoz igazodó kifejtésével szembeni kritikája immár elvi értelemben is kivonta az istenkérdést a spekulatív ész vizsgálódási körébõl, és a gyakorlati ész, s ezzel az egyén erkölcsi érzületének tartományába utalta, elindítván ilyenformán a vallás fogalmának szubjektivizálását. Mivel Kant kritikája lerombolta ugyan a "természetes teológia" tekintélyét, ám az a kísérlete nem volt meggyõzõ, hogy az erkölcsi tudatból kiindulva alapozza meg az istentant, így a német idealizmus teljes mértékben eltörölte az értelmi

igazságigény és vallás közötti összefüggést. Ennek folytán a historizmus korában a "vallás" szó immár demisztifikált, osztályozásra alkalmas fogalomként állt rendelkezésre, melynek tartalmi megtöltésére nemes verseny vette kezdetét a modern vallástudomány elõdei és követõi között.Az azóta kiváltott, e tanulmány keretében azonban nem vázolható vitát jól dokumentálja a C. Elsas szerkesztette kötet (Elsas 1975). Lásd még Wagner (1986).

2.3 Elkerülhetetlen- e a vallás?

Ha megvonjuk eddigi megfontolásaink mérlegét, akkor azt látjuk, hogy a "vallás" és "modernitás" meghatározottsági viszonyában a széles körben elterjedt fölfogással szemben 180 fokos fordulat állt be: míg általában a modernitást tekintik diffúznak és nehezen meghatározhatónak, a vallásról ellenben azt föltételezik, hogy fogalmi meghatározása ismert, most, íme, a modernitás fogalma tetszik meghatározottnak, a vallásé viszont meghatározhatatlannak, pontosabban olyannak, ami az újkori változások következtében bizonytalanná vált.

E következtetés különbözõ irányokban értékelhetõ. A vallás fogalmának bizonytalanná válását a "religio verá"- ból a "religio naturalis"- on keresztül a kultúratudományok demitologizált kulcsfogalmává való átértelmezése során elõször is úgy értelmezhetjük, mint "a fogalmak széttöredezésének" azon példáját, melyet Kolakowski a modernitás ismérvének minõsített. Kolakowski retorikus hangvétele azonban, csakúgy, mint Bell nyomatékos figyelmeztetése az új határok megvonásának szükségességérõl nem fedheti el azt a tényt, hogy a modern társadalmak is ismernek szilárd és hatékony határokat, amelyeket persze többé már nem az erkölcs, hanem a nyugati társadalomszervezés eszközrendszerével stabilizálnak. Annak, ami az értelmességi horizontok határainak feloldódása az általános kultúra tartományában, a társadalmi összefüggések tartományában a strukturális határok megszilárdítása felel meg. Megfigyelhetjük bizonyos például gazdasági, politikai vagy vallási jellegû funkcionális összefüggések világos elkülönülését, a társadalmi kommunikáció módozatainak a környezethez igazodó szakosodását s ezzel az egyének növekvõ megkülönböztetési képességét a lehetséges és aktuális kommunikáció jellegzetességei szerint , ami nyilvánvalóan föltételezi a meghatározó környezet határainak észlelhetõségét. Nos, éppen e határok sokrétûsége az, ami meggátolja, hogy egyszerû kulturális rendezettségi sémák az egységes "szent kozmosz" tiszta struktúrájává szervezõdjenek.Ez a modern társadalmak komplexitáselméleti rekonstrukcióinak mindegyikébõl levezethetõ, miként azt elsõ ízben az amerikai szervezés- és irányításelméletben kidolgozták. Az abból következõ szabadságesélyek, valamint koordinációs problémák pregnáns megfogalmazását adja C. Offe (1986).

E kozmosz azonban integrációelméleti szempontból nélkülözhetõ is: a változtathatóság pátoszát ugyanis, amely elragadta az újkori kultúrát, olyan intézményi infrastruktúra hordozza, amely fõként a formális szervezõdés elveinek és a jog pozitív elõírásokká alakításának segítségével történelmileg egyedülálló módon teszi lehetõvé a stabilitás és a változékonyság összekapcsolását. A korábbi világképek látszólagos stabilitását Eliade kifejezésével: "a szüntelen keletkezés statizálását" csak akkor értjük helyesen, ha figyelembe vesszük a kontinuitásnak a természet esetlegessége, valamint a szóbeli hagyomány általi rendkívüli fenyegetettségét, ami az archaikus társadalmakat jellemzi. Nem utolsósorban az írásbeliségnek a Nyugaton végbement kifejlõdését és racionalizálását kell úgy tekintenünk, mint a rögzített hagyománynak és a változó értelemadó struktúrák tartós megjelenítésének szükségszerû föltételét.A verbális invariancia jelentõségérõl a szóbeli hagyományban, valamint a könyvkultúra fázisába való átmenet következményeirõl lásd W. Schmidt (1988).

Míg Aquinói Tamás még "az igazság ragyogásáról" beszélt, s Istent az igaz, a szép és a jó egységeként határozta meg,Lásd Summa theologiae I. 5, 4 ad 1, valamint I II. 27,1 ad 3. addig fõként a kanti megalapozási kísérletek folyományaként a késõbbiekben elszakadt egymástól a tudomány, az erkölcs és a mûvészet. Hasonlóképpen, a modernizáció differenciálódáselméleti értelmezése érthetõvé teszi azt az új, centrum nélküli társadalomszerkezetet, amelyben az intézményesített vallás a társadalom egyik olyan alrendszerévé vált, amely a társadalmi összefüggésrendszer totalitását sem szimbolizálni, sem szavatolni nem képes.Lásd N. Luhmann (1981: 293 308), valamint ennek a könyvnek az elsõ fejezetében megadott irodalom. Ha az egymástól elkülönülõ funkcionális területeknek ezt a megnövekedett komplexitását és kölcsönös függését a kulturális modernitás valóságos bázisaként vesszük figyelembe, akkor kitûnik, hogy a vallásfogalom tartalmának bizonytalanná válása ténylegesen reális folyamatot jelez: a vallásfogalom széttöredezése a neki tulajdonított jelentések sokrétûségének következtében, nem egyéb, mint azon összefüggések széttöredezésére mutató jelzés, melyekre az általános vallástudomány archaizáló vallásfogalma utal.

Vajon ezzel megszûnt a vallás a modernitásban? Ha valláson a történelmi vallást, kivált a zsidó, a buddhista, a keresztény és az iszlám világvallást értjük, akkor nyilvánvalóan szó sincs ilyesmirõl. Ha pedig az értelemadásra, az egységre, az azonosságra irányuló igényt értjük rajta, akkor egyenesen arra kell következtetnünk, hogy manapság jelentõsebb szerepet játszik, mint valaha. Ha viszont általánosan osztott kollektív képzeteket, azaz olyan egység szimbolizálását értjük valláson, amelynek alapján az egyén szilárd értelmet és célt szabhat élete számára, akkor a vallás nagymértékû eltûnésérõl kell beszélnünk.

Noha folytathatnánk azoknak a kijelentéseknek a fölsorolását, melyek igenlõ vagy éppen tagadó eredményre jutnak a vallás megszûntét illetõen, ebbõl azonban aligha nyerhetõ elméleti jelentõségû érv. Nyilvánvaló, hogy a hagyományos vallásfogalom bármely változata alkalmatlan arra, hogy megfelelõképpen eligazítson bennünket abban a kérdésben, milyen jelentõséggel rendelkezik a vallás korunkban. A kultúra olyan kritikus látleletei, mint Peter Bergeré és munkatársaié, amely szerint: "A vallás õsrégi funkciója az, hogy végsõ biztonságot nyújtson az emberi élet mindennemû nehézségei közepette radikálisan megrendült. A modern társadalomban tapasztalható vallási krízis következtében a társadalmi >>otthontalanság<< metafizikai dimenziót öltött kozmikus >>otthontalansággá<< fokozódott" (Berger et al. 1975), nos, az ilyen látleletek pontos képet adnak ugyan a "kényelmetlenség érzésérõl a modernitásban", ám látszólagos egyértelmûségüket csupán abból a kritikájuk alapjául szolgáló archaizáló vallásfogalomból nyerik, melynek konnotációi ténylegesen már nem fedik le az újkori tudat elemi tartalmait. Ha így határozzuk meg a vallást, akkor teljes a vallás és modernitás közötti ellentét: itt a rend pátosza ott pedig a változásé. Ez az ellentét túlságosan is gyakran bukkan fel a szokásos politikai helymeghatározásokban, semhogy azt kellene hinnünk, hogy e válasszal immár meg is feleltünk problémánk rangjának.

A Kolakowski, Bell, P. Berger és mások által fölvetett kérdést azonban átfogalmazhatjuk, és például ezt kérdezhetjük: meddig marad életképes az a kultúra, amely lemond a világnak a szent/profán kettõsségén alapuló szimbolikus értelmezésérõl s ezzel együtt mindennemû olyan princípiumról, amely egységet alapoz meg? S vajon egyáltalán errõl van- e szó a Nyugat modernizált társadalmaiban? Még ha a kérdés ilyen megfogalmazása nem is eléggé operacionális ahhoz, hogy közvetlen vezérfonalként szolgáljon a társadalomtudományi kutatások számára, arra azért rávilágít, hogy a valláselméletek problémái a vallás fogalmára vonatkoztatás nélkül is taglalhatók, sõt éppen ezáltal tisztíthatók meg a többértelmûségtõl.

Ezzel egy olyan irány rajzolódik ki, amelyrõl úgy látom, hogy manapság alkalmasint a termékeny vallásszociológiai kutatások szempontjából sikerrel kecsegtet: ha helytálló az a megállapítás, mely szerint a vallásfogalom fellazulása jelentésének szüntelen változásai következtében egy egységteremtõ szimbolikus hatalom történelmi megszûntére utal, akkor meg kell kérdeznünk, hogy mi lépett a helyére. Vélhetõ, hogy a vallás által betöltött funkciók ha egyáltalán vannak ilyenek az újkori társadalmakban erõteljesebben elkülönültek, valamint hogy az alapjukul szolgáló aktivitásokat különbözõ intézmények vették át s gyakorolják. E vélekedés megalapozása közvetlenül adódik az újkori társadalmi összefüggéseket lényegileg jellemzõ strukturális és funkcionális differenciálódások jellegzetességeibõl.

A következõ fejezetben a vallás hat lehetséges funkcióját különböztetjük meg, nevezetesen az azonosságteremtõ, a cselekvésvezérlõ, a kontingencialeküzdõ, a társadalomba integráló, a világgal szemben distanciát teremtõ és a világot rendezett kozmoszként értelmezõ funkciót. [Kaufmann könyvének ez a fejezete magyarul nem hozzáférhetõ. A szerk.] Feltûnõ, hogy a vallás és modernitás viszonyáról folytatott jelenlegi vitákban fõként az utolsó, túlnyomórészt a társadalom egésze számára lényeges funkció, a világ kozmosszá alakítása áll elõtérben, miközben az öt másikat módszeresen csak kevéssé veszik figyelembe, pontosabban mint például az identitás problematikájának megfogalmazása kapcsán csak lazán különítik el a kozmosszá alakítás funkciójától (Hernegger 1978). Az azonban nem látható be, hogy miért ne lehetne az identitásmodelleket a tudatosan partikuláris szolidaritás összefüggéseiben is kifejleszteni, és miért ne lehetne õket az egyénekkel elfogadtatni. Történetileg mindig pontosan ez ment végbe. A felvilágosodás igényét egy olyan társadalmi rendre, amely egyetemes ésszerûségen nyugszik, s közvetlenül összekapcsolja egymással az embert és a világot (pontosabban az egyént és a világtársadalmat!), fel kell adni, miként azt Niklas Luhmann a "felvilágosodás átvilágításában"Így már az 1967- es münsteri székfoglaló elõadás tudományprogramjában. Lásd Luhmann (1970). meggyõzõen föltárja. A vallásról folytatott modern diszkusszió egyik középponti problémája az eltúlzott és egyetemes igazság iránti igény, amely igazságot egyszersmind az identitás föltételének tekintenek: ez az "istenkomplexum" (Richter 1979).

A vallásnak éppen az a funkciója látszik manapság nagymértékben nélkülözhetõnek, hogy a világot rendezett kozmoszként értelmezze.Bár N. Luhmann hangsúlyozza, hogy "az össztársadalom minden egyes alrendszerének átfogó társadalmi környezeteként (is) autonóm rendszer (marad), és ezen a síkon nem differenciálhatók az egyes funkciók", mindazonáltal az össztársadalmi síkon föltételezett értékkonszenzust nem szükséges tartalmilag megadni, hanem amúgy is funkcionál mint "folyamatosan igénybe vett premisszák összessége". Lásd Luhmann (1981: 302. k. kiemelés az eredetiben).

Ám talán tovább kellene kérdezni, hogy vajon a keresztény vallás milyen mértékben töltötte be egyáltalán ezt a föladatot a múltban. A szekularizáció tételében petitio principii rejlik: "A szekularizáció folyamatának rekonstruált végpontja igazából hermeneutikus kiindulási pontnak bizonyul. Mivel ma elkülönül egymástól az individuum és a szekularizált társadalmi struktúra, ezért, úgymond, kellett lennie egy idõszaknak, amelyben harmonikus egységet alkottak. Az e konstrukcióból fakadó végkövetkeztetés tehát így hangzik: már csak valamely átfogó általánosra irányuló megújult vonatkoztatási rendszer amely képes összekapcsolni egymással a szubjektivitást és az intézményt (helyesebben: a >>társadalmat<< F.- X. K.) mentheti meg az individuumot attól, hogy elmerüljön az anonimitásban és a jelentéktelenségben... A vallás sokféleképpen posztulált szükségszerûségét a modern társadalomban az egyén veszélyeztetett helyzete magyarázza. Hogy miféle vallástól várható e fölöttébb szükséges funkció betöltése, az persze továbbra is nyitott kérdés" (Pollack 1988: 22. k).

Ezzel azonban mit sem mondtunk a vallás további öt föltételezett funkciójának nélkülözhetõségérõl, melyet persze a bevett egyházak mûködése a jelenkorban is csupán a népesség korlátozott köre számára tölt be. Hogy ebbõl mi következik, és mennyiben fog a történelmi vallások még ma is mindenképpen figyelemre méltó életereje hosszabb távú teljesítménypotenciált fölmutatni, mint a manapság közkézen forgó egyéb jelentésadó és értelmességmegalapozó elgondolások, azt csak a jövõ mutathatja meg; intellektuális hübriszre mindenesetre nincs különösebb okunk.

Az általános vallásfogalom itt kifejtett kritikájából a vallásszociológia számára azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a mi szellemi horizontunkon a vallásszociológia tárgyát elsõsorban a kereszténység megjelenési formáinak kell alkotniuk.Lásd ehhez (J. Mattheshez kapcsolódva) F.- X. Kaufmann (1979); valamint összefoglalóan K. Gabriel (1983). Hasonló az USA tekintetében Greely (1974). Ugyanakkor a jövõ felé nézve, a világtársadalom formálódása és az ezzel kapcsolatos fokozódó kölcsönös függés következtében figyelmet érdemel a világvallások közötti viszony is, amelynek keretében éppúgy lehet számítani konfliktusokra, mint ökumenikus, különösen pedig szinkretikus mozgalmak föllépésére.Hadd utaljunk példaképpen a zenbuddhizmus recepciójára a keresztény egyházakban, a Perzsiából származó baha'i mozgalomra vagy az olyan irodalmi kísérletekre, mint M. Frank (1982) mûve, továbbá J. Campbell (1985) munkájára. A katolikus gondolkodás megváltozásához, mely a világvallások közötti kommunikáció fölélénkülése következtében állt be, lásd G. Evers (1989: 75 80).

3. Végkövetkeztetések

Ha összefoglaljuk eddigi megfontolásainkat, akkor kiviláglik, hogy a hagyományos vallásfogalom felidézése a "szent visszatérésének" értelmében kevés reménnyel kecsegtet arra, hogy gyógyírként szolgáljon a tájékozódási pontokat megszüntetõ érett modernitással szemben, amely azzal vált éretté, hogy belátta: képtelen kozmosszá rendezni a világot. Ez a vallásfogalom ugyanis egy olyan archaikus tudatra vonatkozik, amelyet a jelenkortól nem csak a felvilágosodás, hanem a zsidó keresztény kultúrkör hittörténelmének egésze is (a szintúgy egyistenhívõ iszlámot is beleszámítva) elválaszt. Még élesebben fogalmazva: ez a vallásfogalom bizonyos szempontból felvilágosodás utáni eredetû európai találmány, egy lényegében üres helyet jelöl, amely éppen a kereszténységnek a felvilágosodás folyamatában végbement legitimációvesztése következtében keletkezett. Amiként a társadalom fogalma a szociológia szellemébõl (Tenbruck 1981), e vallásfogalom maguknak a vallástudományoknak a szellemébõl fakadt.Ennek az eurocentrizmusnak a groteszk vonását különösen jól érzékelteti az, ahogyan az európai vallástudomány "föltalálja" a hinduizmust mint "világvallást". Lásd H. v. Stietencron (1984). Az eurocentrizmus leküzdésére tesz javaslatot J. Matthes (1983). Történelmi hatékonysággal a vallás "an sich" (= az önmagában való vallás) soha nem rendelkezett, ez csak azon igen különbözõképpen strukturált társadalmi jelenségek sokaságáról állítható, melyeket mi magunk illetünk, immár bevett szokás szerint, a "vallás" megjelöléssel. Ezért Karlfried Gründerrel azt kell kérdeznünk, hogy vajon "nem válik- e hamissá valami, ha a kereszténységet vagy másfél évezreddel távolabbra nyúlva az egész zsidó keresztény hagyományt ezekkel az >>újsütetû<< fogalmakkal közelítjük meg" (vagyis

a vallás és a vallásosság fogalmával) (Gründer 1985: 282).

Ezzel megszületett az a módszeres kérdés, hogy milyen kapcsolatban áll a kereszténység azzal, amit az újkor kezdete óta, s ma ismét, "vallásként" kezelünk. Mivel Dietrich Bonhoeffer és Karl Barth kivételével a teológia túlnyomórészt nem tesz éles megkülönböztetést, minek folytán a vallás fogalma amolyan hibrid teológiai kategóriává alakult, amely ide- oda ingadozik a "vera religo" klasszikus igénye és a felvilágosodás utáni vallásfogalom között, ezért befejezésül csupán arra az alapvetõ elgondolásra irányítjuk a figyelmet, amely a leginkább alkalmas közvetítésre e két pozíció között. Ez nem más, mint az ember vallásra irányuló antropológiai diszpozíciójának kategóriája, amelynek olyan elnevezések formájában, mint "vallási szükséglet", "vallási érzék", "az ember lényegével adott vallásosság" döntõ bizonyítékként kell szolgálnia a vallás szükségszerûsége és egyetemessége számára.

Az, hogy az ember bizonyos diszpozíciókkal rendelkezik, melyek érzékennyé teszik a vallás iránt (bármi legyen is az), olyan trivialitás, melynek információtartalma nem haladja meg az ember kultúraalkotó szükségletének tételét. A tulajdonképpeni kérdés az, vajon a kultúráknak fel kell- e mutatniuk bizonyos meghatározott, nélkülözhetetlen tulajdonságokat annak érdekében, hogy hasznára váljanak az ember életének, s vajon e tulajdonságok meghatározhatóak- e a konkrét kultúráktól független módon. Nos, a vallás általános fogalma éppen ezt föltételezi. A vallással kapcsolatos antropológiai kérdésnek a fenomenológiai és pszichológiai elgondolások keretében individuális diszpozíciókra történõ leszûkítése eleve egyfajta szubjektumközpontú egyoldalúságról árulkodik, miként az kezdetleges formában már a zsidó keresztény, fõként azonban a felvilágosodásbéli hagyományt is jellemzi.

Még egy lépéssel továbbhaladva tehát ama vélekedésünknek adhatunk hangot, hogy a vallás iránti modern érdeklõdés, már amennyire ez a vallás tudományos vizsgálatának köszönhetõ, az átfogó egész avagy a totalitás megalkotására irányuló törekvés egyik sajátos változatát jeleníti meg, melynek szívóssága Dieter Claessens szerint egészen az ember korlátozott ösztönkészletéig nyomon követhetõ."Az ösztönrendszer komplex teljesítményminõségébõl levezetendõ terv ezek szerint egy >>szét nem hullott<< (Heidegger) egész eszméje lenne. Az azonban már az emberi gondolkodás egyik vezérmotívuma, hogy ezen eszme >>mögé<< pillantsunk. >>Egyetemesség<<, >>igazság<<, >>ész<<, >>totalitás<< ennélfogva olyan fogalmak, amelyek egyszerre és egyben posztulálják célképzetek, célok, valamint azok >>reális<< létezésének állítását, egyszersmind pedig elérhetõségét még ha bonyolult kerülõutakon is... E kutatótendencia érvényessége beépített eredménytelenséggel éppen magából e tendenciából fakad. Ez a forrása minden filozófiai munkálkodás méltóságának" (Claessens 1968: 141.k.). Nyilvánvalóan ez a "törekvés az elvesztett teljesség után" alkotja annak a kvázivallási mozgalomnak a lényegi ösztönzõerejét, amely a mítosz és a vallás iránti megújult érdeklõdést kiváltotta a posztmodernizmus- vita horizontján.Lásd H. Theisen (1985). Ellentétben egyfelõl azzal a manapság uralkodó nyugati emberfölfogással, mely szerint az ember a társadalmi viszonyok terméke, másfelõl személy, valamint az identitás ebbõl levezetett veszélyeztetettségével a modernitás föltételei közepette, az aszketikus és meditatív üdvkeresés keleti módja annak lehetõségét hangsúlyozza, hogy az egyén valamely (a szó durkheimi értelmében vett) kollektív tudattal való azonosulás nélkül is szert tehet

személyes totalitástapasztalatra. Valószínûleg ez lehet az egyik lényeges mozzanata annak a vonzerõnek, amelyet a keleti meditációs gyakorlatok jelenleg Nyugaton kiváltanak. Fritjof Capra írásait (1984a, b) úgy tekinthetjük, mint egy új szinkretizmus jellegzetes kifejezõdését, amely megkísérli egységbe gondolni a természet- és társadalomtudományt, a Keletet és Nyugatot, a világot és a pszichét. Ám az effajta föltételezett avagy mint Capra esetében megvalósított próbálkozások a világ kozmikus rendjének újbóli megalkotására a vallásnak csupán egyik, nevezetesen az iménti megkülönböztetésünk szerinti hat funkciója közül az utolsót érintik, éspedig éppen azt, amely legkevésbé számíthat arra, hogy magától értetõdõnek tekintsék a modernitás föltételei közepette. Így hát kevéssé látszik valószínûnek, hogy az emberi ész korlátozottságának és veszélyeztettségének belátása önmagától létrehoz egy új, egyetemesen kötelezõ, pozitív értelmezési rendszert.

Ez persze a zsidó keresztény istentradíciónak sem felel meg. Mint Max Weber, majd nyomában Talcott Parsons (Parsons 1968) kidolgozta, a zsidó keresztény hagyomány döntõ jelentõséggel bír az újkorban végbemenõ individualizálódási és racionalizálási folyamatok szempontjából, melyekbõl egyebek között a modernitás sajátos képlete is következett.Azt, hogy ez az idõtapasztalat fölgyorsulására is érvényes, mihelyt annak kulturális legitimációját a modernitás komplexusa kifejlesztette, megmutatja E. Benz (1977). Már Jahve sem csak Izrael népének istene, hanem az egyén például Ábrahám vagy Jób személyes hitét szólítja meg. Épp ebben rejlik összehasonlító vallástudományi szempontból a zsidó keresztény "hit" alapvetõ újdonsága (Eliade 1966: 91. kk.). Még inkább áll a kereszténységre, hogy biblikus tanításának tartalma szerint semmiféle legitimációval nem szolgál a föltételezett integratív társadalmi funkció értelmében vett kollektív identitás számára. Ha olykor hatékonnyá vált is ilyen vonatkozásban, az mindig bizonyos biblikusan nem igazolható segédkonstrukciók alapján történt, melyek folytonos kritikája éppúgy a kereszténység történelmének egyik mozzanatát jeleníti meg, mint a keresztény hit felhasználása hatalmi törekvések legitimációjára. Isten munkálkodása minden egyes ember üdvössége és hite érdekében, éspedig függetlenül az illetõ társadalmi hovatartozásától ebben áll a keresztény istenképzet egyetemesen hatékony sajátossága.Lásd ehhez Hermann Krings vallásbölcseleti megalapozási kísérletét (Krings 1985). A csecsemõnek az eredendõ függõségrõl nyert elemi tapasztalatát Krings "a lehetséges vallási bázis egyik antropológiai konstansának" tekinti. A fönövekvõ gyermek a rendelkezésére álló vallási értelmezési

minták alapján néz szembe ezzel az elemi tapasztalattal (Krings 1985: 193). A kereszténység esetében "az igazság, melyet a kinyilatkoztatás tanúsága közvetít az ember eredendõ függõségérõl... az, hogy Isten eredendõen szereti az embert. Ez az igazság viszont az eredendõ szabadság tudatává változtatja azt, ami eredendõ függõségként tudatosul" (Krings 1985: 197). Hogy a kereszténység mennyire képes a különbözõ szociokulturális kontextusokhoz alkalmazkodni, azt újra meg újra igazolta az egyebek között tradicionalistának és bürokratikusnak kikiáltott katolikus egyház: figyeljük csak meg például a Nyugat és a harmadik világ közötti hídverés szempontjából rendkívüli jelentõségû jelenlegi vitát a felszabadítás teológiája körül. Az az elképzelés, mely szerint a kereszténység lényegében a status quót legitimálja, aligha tûnik magától értetõdõnek, legalábbis a jelenlegi helyzet alapján.

Intellektuális divattá vált manapság bárminemû történeti pozitivitástól függetlenül taglalni a mítoszt és a vallást. Az elõzõ okfejtéseknek világossá kellett tenniük, hogy a keresztény hagyománytól eltérõnek mutatkozó vallás eleddig nem válhatott társadalmi alakító erõvé a mi kultúránk körében, s hogy ez döntõ pontokon nem felel meg annak a vallásfölfogásnak, melyet a vita elõzetesen föltételez. Ebbõl természetesen nem lehet arra következtetni, hogy a kereszténység lenne a posztmodern problematika megoldása, amely megszabadítana bennünket a modernitás "istentelen" szenvedéseitõl. Az újkori szellemi mozgás, mely legelõször az "etsi deus non daretur" hipotetikus premisszájából indulván ki fölöslegessé tette a keresztények istenét, kétségtelenül sikeres volt saját önértelmezésének horizontján. Hogy a keresztények istene valóban halott- e történelmileg, azt nem lehet azáltal megtapasztalni, hogy immár újból a társadalmi erkölcs megszilárdítására akarják fölhasználni.

Vitathatatlan, hogy az egyházi formában megjelenõ kereszténység továbbra is alkotóeleme az újkori társadalmaknak, éspedig a jog- és alkotmányos állam hagyományai mellett a társadalomnak azon jelenségeihez tartozván, melyek nagymértékû alkalmazkodásuk ellenére is alig vetették alá magukat a modernitás diktátumának. Szilárdan támaszkodnak a múltból örökölt stabilitásra, amennyiben elmúlt eseményekre nyúlnak vissza.Ezért érinti Luhmann valláselméletének pollacki kritikája "Luhmann tagadja a múlt kötelezõ érvényét" (Pollack 1988: 180) a vallási problematika ezen rendkívül igényes rekonstrukciójának teológiailag centrális pontját.

Ebben az értelemben a kereszténység az újkori társadalom "nem- modern" mozzanataihoz tartozik. Ebbõl persze nem lehet azt a következtetést levonni, hogy statikussá, megváltoztathatatlanná és az irracionális erõk gyûjtõfogalmává vált. A jelen számos vallási szükséglete számára szemlátomást éppenséggel inkább elrettentõen hat az egyház által közvetített keresztény igények viszonylag racionális jellege.

Az újkori társadalomban tehát nem minden "modern". Az intézményesített hagyományelemek nem képesek ugyan manapság a világ rendezett kozmoszként való értelmezésére, mindazonáltal amolyan "kontrasztprincípiumként" szolgálnak, amennyiben konkretizálják a modernitás "árnyékait". A kereszténység, csakúgy, mint a szabadság- és a polgári jogok szükségességét fennen hangoztató jog- és alkotmányos állam hagyományai, éppúgy szembenáll a modernitás tetszõlegességi tendenciáival, mint azzal a legújabb keletû kísérlettel, hogy a mítosz védelme alatt rontsanak neki az effajta tetszõlegességnek. Ennélfogva a kereszténység történelmi hatékonysága elsõsorban intézményes jellegû, miáltal plauzibilitásának részleges megfogyatkozása is semlegesíthetõ. A kérdés, az tehát, hogy a legitimált változékonyságnak mennyiben van szüksége olyan intézményesített kontrasztprincípiumokra, amelyek igaz, a modernitás követõi által némileg meggyalázva egyedül tehetik elviselhetõvé ezt a változékonyságot, annak magvát látszik érinteni, ami a vallás és modernitás viszonyát firtató kérdéssel újólag a tudományos viták napirendjére került.

Gáspár Csaba László fordítása

Hivatkozott irodalom

Adorno, T. W. (1970): Ästhetische Theorie. Frankfurt am M.

Aquaviva, S. (1964): Der Untergang des Heiligen in der industriellen Gesellschaft. Essen.

Armer M. és A. Schnaiberg (1972): Measuring Individual Modernity: A Near Myth. In American Sociological Review, 37: 301 316.

Bartsch, H. (szerk.) (1970): Probleme der Entsakralisierung. München és Mainz.

Bell, D. (1975[1973]): Die nachindustrielle Gesellschaft. Frankfurt am M.

Bell, D. (1976): The Cultural Contradictions of Capitalism. New York.

Bell, D. (1978): The Return of the Sacred: The Argument about the Future of Religion. In Zygon, 13: 187 208.

Bendix, R. (1966 67): Tradition and Modernity Reconsidered. In Comparative Studies in Society and History IX.

Benz, E. (1977): Akzeleration der Zeit als geschichtliches und heilgeschichtliches Problem. Akademie Wissenschaften und der Literatur Mainz, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. 2. évf.

Berger, J. (szerk.) (1986): Die Moderne Kontinuitäten und Zäsuren. Soziale Welt, 4. Különszám, Göttingen.

Berger, P. L., B. Berger és H. Kellner (1975): Das Unbehagen in der Modernität. Frankfurt am M. & New York.

Blumenberg, H. (1964): "Säkularisation". Kritik einer Kategorie historischer Illegimität. In Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt. H. Kuhn és F. Wiedmann szerk. München.

Blumenberg, H. (1979): Schiffbruch mit Zuschauer. Frankfurt am M.

Bohrer, K. H. (szerk.) (1985): Mythos und Modern. Frankfurt am M.

Campbell, J. (1985): Lebendiger Mythos. München.

Capra, F. (1984a): Das Tao der Physik Die Konvergenz von westlicher Wissenschaft und östlicher Philosophie. Bern, München, Wien.

Capra, F. (1984b): Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild. Bern, München, Wien.

Claessens, D. (1968): Instinkt, Psyche, Geltung. Köln & Opladen.

Colpe, C. (szerk.) (1977): Die Diskussion um das "Heilige". Darmstadt.

Daiber, K. F. és T. Luckmann (szerk.) (1983): Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie. München.

Dempf, A. (1973): "Sacrum Imperium". Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. München Bécs.

Durkheim, É. (1984 [1912]): Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt.

Eisenstadt, S. N. (1973): Tradition Change and Modernity. New York: Wiley.

Eliade, M. (1987 [1957]): A szent és a profán. Budapest: Európa.

Eliade, M. (1966): Kosmos und Geschichte. Reinbek.

Elsas, C. (szerk.) (1975): Religion. Ein Jahrhundert theologischer, philosophischer, soziologischer und psychologischer Interpretationsansätze. München.

Evers, G. (1989): Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs. In Herder- Korrespondenz, 43.

Feiereis, K. (1965): Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig.

Feil, E. (1986): Religion. Göttingen.

Fetscher, I. (1980): Widersprüche im Neokonservativismus. In Merkur, 34.

Frank, M. (1982): Der kommende Gott. Frankfurt am M.

Freund, W. (1957): Modernus und andere Zeitbegriffe des Mittelalters. Köln/Graz.

Gabriel, K. (1983): Religionssoziologie als "Soziologie des Christentums". In Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie. K. F. Daiber és T. Luckmann szerk., 182 198. München.

Gabriel, K. (1987): "Mythos". In Staatslexikon III. Freiburg i. Br.

Gehlen, A. (1964): Urmensch und Spätkultur. Frankfurt.

Goldsmith, E. és R. Allen (1972): Planspiel zum Überleben. Stuttgart. (Eredeti megjelenés The Ecologist, 1972. január.)

Greely, A. M. (1974): Religion in a Secular Society. In Social Research, 41: 226 240.

Gründer, K. (1985): Einige begriffsgeschichtliche Reflexionen. In Die religiöse Dimension der Gesellschaft Religion und ihre Theorien. P. Koslowski szerk. Tübingen.

Gumbrecht, H. U. (1972): Modern, Modernität, Moderne. In Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch- sozialen Sprache in Deutschland. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck szerk., 4. kötet, 93 131. Stuttgart.

Gusfield, J. R. (1966 67): Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change. In The American Journal of Sociology, 72: 351 362.

Habermas, J. (1980): Die Moderne ein unvollendetes Projekt. In Kleine politische Schriften (I IV), Frankfurt am M. 1981. 444 464.

Habermas, J. (1981): Theorie des kommunikativen Handelns I II. Frankfurt am M.

Habermas, J. (1985a): (? A tanulmány címét nem közli Kaufmann.) In Merkur, 39, Heft 431. 1. kk.

Habermas, J. (1985b): Die Neue Unübersichtlichkeit. Frankfurt am M.

Habermas, J. (1985c): Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am M.

Heidegger, M. (1961): Nietzsche. I II. Pfullingen.

Hernegger, R. (1978): Der Mensch auf der Suche nach Identität. Bonn.

Hirsch, F. (1976): Social Limits to Growth. Cambridge, Mass.

Hirschman, A. O. (1982): Rival Interpretations of Market Society: Civilising, Destructive, or Feeble? In Journal of Economic Literature, 20: 1463 1484.

Horstmann, A. (1979): Der Mythosbegriff vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. In Archiv für Begriffsgeschichte XXIII.

Inglehart, R. (1977): The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles among Western Publics. Princeton.

Jameson, F. (1986): Ideologische Positionen in der Postmodernismus- Debatte. In Das Argument, 28: 18 28.

Jau, H. R. (1970): Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewutsein der Modernität. In Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt am M.

Katzenbach, F. W. (1972): Religionskritik der Neuzeit. München.

Kaufmann, F.- X. (1973): Sicherheit als soziologisches und sozialpolitisches Problem. Untersuchungen zu einer Wertidee hochdifferenzierter Gesellschaften. Stuttgart.

Kaufmann, F.- X. (1979): Kirche begreifen Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums. Freiburg i. Br.

Kaufmann, F.- X. (1985): Rechtsgefühl, Verrechtlichung und Wandel des Rechts. In Das sogenannte Rechtsgefühl. Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie, 10, E. J. Lampe szerk., 185 202.

Klages, H. (1975): Die unruhige Gesellschaft. München.

Klages, H. és P. Kmieciak (szerk.) (1979): Wertwandel und gesellschaftlicher Wandel. Frankfurt a. M.

Kolakowski, L. (1974): Die Gegenwärtigkeit des Mythos. München.

Kolakowski, L. (1975): Die Rache des Heiligen an der profanen Kultur. In Chancen der Religion. R. Volp szerk. Gütersloh.

Koselleck, R. (1972a): "Fortschritt" (címszó). In Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch- sozialen Sprache in Deutschland. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck szerk., 2. kötet, 352. Stuttgart.

Koselleck, R. (1972b): "Krise" (címszó). In Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch- sozialen Sprache in Deutschland. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck szerk., 3. kötet, 617. Stuttgart.

Koslowski, P. (szerk.) (1985): Die religiöse Dimension der Gesellschaft Religion und ihre Theorien. Tübingen.

Koslowski, P., R. Spaemann, R. Löw (1986): Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters. Weinheim.

Köhler, M. (1977): Postmodernismus: ein begriffsgeschichtlicher Überblick. In Amerikastudien, 22: 1. 8 18.

Krings, H. (1985): Aufklärung und religiöse Existenz. In Die religiöse Dimension der Gesellschaft Religion und ihre Theorien. P. Koslowski szerk., 185 197. Tübingen.

Lieberg, G. (1974): Considerazioni sull' etimologia e sul significato di Religio. In Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, 102: 34 57.

Lipp, W. (1985): Stigma und Charisma: Über soziales Grenzverhalten. Berlin.

Lipp, W. (1986): Heimatbewegung, Regionalismus. Pfade aus der Moderne? In Kultur und Gesellschaft. F. Neidhardt és mások szerk., 331 355. Opladen.

Löwith, K. (1953): Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart.

Luhmann, N. (1970): Soziologische Aufklärung. In Soziologische Aufklärung: Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, 66 91. Köln- Opladen.

Luhmann, N. (1981): Grundwerte als Zivilreligion. In Soziologische Aufklärung, 3. Opladen.

Luhmann, N. (1984): Soziale Systeme Grundrieiner allgemeinen Theorie. Frankfurt am M.

Lübbe, H. (1988): Zeit- Erfahrung als Faktor der kulturellen Evolution. In Phasensprünge und Stetigkeit in der natürlichen und kulturellen Welt. K. Hierholzer és H.- G. Wittmann szerk. Stuttgart.

Lyotard, J. F. (1982): Das postmoderne Wissen ein Bericht. In Theatro Machinarum, 1: 3/4, Wien.

Marramo, G. (1986): Hypermodernität und Verzeitlichung der Geschichte. In Moderne oder Postmoderne? Zur Signatur des gegenwärtigen Zeitalters. P. Koslowski, R. Spaemann, R. Löw szerk., Weinheim.

Matthes, J. (1967): Religion und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie I. Reinbek b. Hamburg.

Matthes, J. (1983): Religion als Thema komparativer Sozialforschung. In Soziale Welt, 34: 3 21.

Münch, R. (1984): Die Struktur der Moderne. Frankfurt am M.

Münch, R. (1986): Die Kultur der Moderne I II. Frankfurt am M.

Oelmüller, W. (szerk.) (1984): Wiederkehr von Religion? Paderborn.

Offe, C. (1976): Postindustrielle Gesellschaft ein politisches Programm? In Merkur, 30: 878 884.

Offe, C. (1986): Die Utopie der Null- Option. Modernität und Modernisierung als politische Gütekriterien. In Die Moderne Kontinuitäten und Zäsuren. J. Berger szerk. Soziale Welt, 4. Különszám 97 117. Göttingen.

Parsons, T. (1968): Christianity. In International Encyclopedia of the Social Sciences. II. 425 447.

Parsons, T. (1974): Religion in Postindustrial America: The Problem of Secularization. In Social Research, 41: 193 225.

Pollack, D. (1988): Religiöse Chiffrierung und soziologische Aufklärung. Die Religionstheorie Niklas Luhmanns im Rahmen ihrer systemtheoretischen Voraussetzungen. Frankfurt am M.

Ransiek, J. (1983): Das Religionsverständnis der Aufklärung (I. Kant) und die Religionskritik bei Karl Marx. Szakdolgozat. Bielefeldi Egyetem.

Rendtorff, T. (szerk.) (1980): Religion als Problem der Aufklärung. Eine Bilanz aus der religionstheoretischen Forschung. Göttingen.

Richter, H. E. (1979): Der Gotteskomplex. Reinbek.

Schlette, H. R. (1974): "Religion" (címszó). In Handbuch der philosophischen Grundbegriffe. III. von Krings és mások szerk. München.

Schmidt, W. (1988): Vom Buch Entwicklung und Erfüllung. In Aratro Corona Messoria Beiträge zur europäischen Wissenüberlieferung. B. Adams és mások szerk. Bonn.

Schneider, J. (1971): Ein Beitrag zu dem Problem der "Modernität". In Der Deutschunterricht, 6.

Stern, R. (1973): Historische Aspekte des Krisenbegriffs. In Politische Systemkrisen. M. Jänicke szerk. Köln.

Stietencron, H. v. (1984): Was ist Hinduismus? Zur Geschichte einer religiösen Tradition Hinduistische Perspektiven. In Christentum und Weltreligionen. H. Küng és mások szerk., 211 240. München.

Szerkesztõbizottság (1988): Glauben. Kursbuch 93. Berlin.

Tenbruck, F. H. (1981): Émile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie. In Zeitschrift für Soziologie, 10: 333 350.

Tenbruck, F. H. (1984): Die unbewältigten Sozialwissenschaften oder die Abschaffung des Menschen. Graz.

Theisen, H. (1985): Ganzheitlichkeit als neue politische Theorie. In Neue politische Literatur, 30: 373 385.

Touraine, Alain (1972[1969]): Die postindustrielle Gesellschaft. Frankfurt am M.

Vester, H.- G. (1985): Modernismus und Postmodernismus Intellektuelle Spielereien? In Soziale Welt, 36: (1) 3 26.

Wagner, F. (1986): Was ist Religion? Gütersloh.

Weber, M. (1923): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. I. kötet. Tübingen.

Wehler, H. U. (1975): Modernisierungstheorie und Geschichte. Göttingen.

Wellershoff, D. (1981): Die Auflösung des Kunstbegriffs. Frankfurt am M.

Wellmer, A. (1985): Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am M.

Welsch, W. (1988): Unsere postmoderne Moderne. Weinheim.

Wilden, M. (1972): Hegels Religionsbegriff. Disszertáció. Münster.