1. A keresztény szabadság ideologikus redukciója
Hogy megérthessük az Ördögökben
szereplõ Alekszej Nyilics Kirillov életének szimbolikus
értelmét, okfejtésünket a természetes
szabadság és a keresztény szabadság közti
különbség megvilágításával
kell kezdenünk.
A természetes szabadságot
rendszerint az értékek, mindenekelõtt az élet
és a halál vagy a jó és a rossz közti
választás lehetõségeként határozzák
meg. Ennek köszönhetõen létezhet a földön
a szentség és a bûn. Ezt Szent Ágoston kisebb
szabadságnak, libertas minornak nevezte. Ettõl eltérõen
a keresztény szabadság lényege, a libertas maior nem
választás, hanem Igazság. A Kegyelem közbenjárása
nélkül a szabadság nem elérhetõ. Itt alapjában
véve mindig az történik, hogy az egyén átengedi
természetes szabadságát Istennek. A keresztény
embernek az a feladata, hogy mérsékelje, bizonyos esetekben
pedig egyenesen megbéklyózza természetes szabadságát
és rendelje alá magát az Isten Atya akaratának.
Mégis, a keresztények számára a szabad választás
az emberi lét szerves része. Igaz, a keleti kereszténység
olyan jeles gondolkodója, mint Hitvalló Szent Maximosz már
magában a választás lehetõségében
is tökéletlenséget látott, úgy vélte,
ez annak a következménye, hogy az ember elbukott a paradicsomban.
Ez a fölfogás egyúttal azt a vágyat is kifejezi,
hogy engedjük át akaratunkat Istennek, ez garantálná
az Igazsághoz való önkéntes és – mint
a bûnbeesés elõtti ártatlanság idején
– spontán kötõdést.1 Hasonló megfontolásból
Bergyajev úgy gondolta, hogy a választás szabadsága
teljesen formális. Ugyanakkor mindig hangsúlyozták,
fõként Nüsszai Szent Gergely nyomán, hogy az
embernek szabad akarata van, mert Isten képére és
hasonlatosságára teremtetett, aki abszolút szabad.
Szinte minden filozófus, aki a XIX.
században támadta a keresztény antropológiát,
fölhívta a figyelmet arra, hogy az egyén életét
korlátozó természeti és társadalmi körülmények
látszólagossá teszik a választás lehetõségét.
De hiába bírálták, a kereszténység
nem engedett ebbõl. Igazán csodálatra méltó
ez az állhatatosság. Hisz az még akár az életet
is elfogadhatja vagy eldobhatja magától. Sõt még
Istent is elfogadhatja vagy elvetheti. Az ember belül teljesen szabad.
Ezért az emberek világa teljesen kiszámíthatatlan,
mindig kifürkészhetetlen és érthetetlen.
Dosztojevszkij is innen indult ki, amikor
rászánta magát arra, hogy megírja Alekszej
Kirillov rövid, de viharos életét. E rendkívüli
mérnököt, akárcsak az Ördögök más
szereplõit, a szédítõ örvénybe
sodródott értékek õrült világába
helyezte és választásra kényszerítette.
Vagyis, hogy minden pillanatban teremtse meg énjét és
önmagát mint személyt. A választás – mondta
Dosztojevszkij – a személy erkölcsi felelõsségét
föltételezi, ezért a szabadságáról
tanúskodik.2 E meggyõzõdéséhez híven
Dosztojevszkij mélységesen keresztény írónak
látta George Sandot, noha õ mégiscsak a szocializmushoz
kötõdött.3
Tehát a természetes szabadság
minden individuális és konkrét lélek sajátja.
Az én elvesztése, a személyiség mindenkori
szétesése egyúttal a szabadság pusztulását
is jelenti. Erich Fromm arra a következtetésre jutott, hogy
az emberek tömegesen adták el énjüket, s ezzel
elõkészítették a fasizmus gyõzelmét.
Ettõl úgy megrémült, hogy a modern világ
legdrágább kincsei közé sorolta a keresztény
perszonalizmust, noha – mint tudjuk – a baloldalhoz kötõdött
és nem volt hívõ ember. A civilizáció
és a humanizmus az értékek közül választó
ember mûve. Aki megfosztja e kiváltságától,
az az emberiség bukását sietteti. Az a társadalomszerkezet,
melyben érték-monizmus uralkodik, megfosztja az embert a
választás lehetõségétõl s ezzel
a kultúra halálát készíti elõ.
Persze nagyon régóta tisztában
vagyunk azzal, hogy a természetes szabadság lehetõséget
kínál az embernek a lázadásra, esetenként
az õrült és értelmetlen lázadásra
is, következményeit tekintve pedig akár az ember és
a kultúra pusztulásához is vezethet. Vagyis védheti
a személyt, de romlásba is döntheti. Ezt nagyon jól
tudta Dosztojevszkij. Végül is a pravoszláv kultúra
minden erkölcsi törekvésének pontosan az volt a
célja, hogy rámutasson a természetes szabadság
ijesztõ kétértelmûségére, az akarat
autonómiájából következõ paradox
ellentmondásokra. A szabadság – írta Nyikolaj Bergyajev
– hagyja, hogy gyõzzön a rossz, ez pedig a szabadság
fölszámolásához vezet. Tehát a szabadság
idõvel rossz szükségszerûséggé silányul.
Ugyanakkor ha a jó nevében bármiképpen is korlátozzák,
az a szükségszerû és kényszerû jósághoz
vezet, ami szintén elfajul, mert a kikényszerített
jó nem lehet jó. Törvényszerû, hogy csak
a szabadságból jöhet létre.
Eddig minden értelmezõ azt
hangsúlyozta, hogy Kirillov drámája a természetes
szabadság szférájában játszódik,
ez a szabadság formálja az õrült mérnök
sorsát. Ebben sok igazság van, de ez még nem a teljes
igazság. Kirillovnak megadatott a választás szabadsága,
de bukásának és megtébolyodásának
valódi oka korántsem a választás joga. Fölfogásom
szerint a „kirillovizmus” csak a „sigaljovizmus” egyik változata,
lényege nem redukálható a természetes szabadság
drámájára, avagy – amint gyakran írják
róla – egyszerûen a minden jelzõ nélküli
szabadság drámájára. Mert Alekszej Kirillov
életét sokkal szörnyûbb és komolyabb tragédia
formálta: a keresztény szabadság filozófiai
redukciója.
A keresztény szabadság lényege
– emlékszünk – abban áll, hogy önként átengedjük
az Úristennek a szabad választás jogát. De
persze csak és kizárólag az Úristennek. Pontosan
ebben követhetjük Krisztust, aki azt mondta az Olajfák
hegyén: „mindazáltal ne úgy legyen a mint én
akarom, hanem a mint te” (Máté, 26, 39). Mint Paul Evdokimov
írja, ezzel kell viszonoznunk Isten érdek nélküli
emberszeretetét. „Ugyanígy minden »ok nélkül«
»szeretett meg minket elõbb az Isten« s ezzel lehetõvé
tette számunkra, hogy megérezzünk valamit isteni szabadságából.
Nem szolgáltunk rá Isten emberszeretetére, Isten nem
viszonzásért szeret minket, így szeretete már
eleve olyan adomány, ami szabad viszonzásra ösztönöz.”4
Már csak ez is arra kötelez minket, hogy átengedjük
Neki természetes szabadságunkat, amivel amúgy is Õ
ajándékozott meg bennünket. Természetesen csak
egyedül Istennek van joga arra, hogy ilyen áldozatot elfogadjon.
A keresztények az egyik legsúlyosabb bûnnek tartják,
ha valaki Isten e jogát bitorolja.
Nem szabad megfeledkeznünk arról,
hogy a XIX. századi orosz szlavofilok szélsõséges
eszméi – egyébként nem csak abban az idõszakban,
amikor Dosztojevszkij, nagyrészt nekik köszönhetõen,
kidolgozta a vallásosságról alkotott saját
modelljét – a keresztény szabadság rendkívül
durva ideologikus redukcióján alapultak. A szlavofilok, bár
ez természetesen meg sem fordult a fejükben, alapjában
véve ugyanolyan bûnösök voltak, mint a gyûlölt
„nyugati” Feuerbach, mert õk is igényt tartottak Isten e
jogára. Természetesen nem a „nyugati”, túlzott egyéniség-kultusz,
hanem a kollektivitás, a közösség, a szláv
egység, az egész nép boldogulása, a nagyfejedelem
atya, a cár atya, szóval valamilyen eszme vagy társadalmi
intézmény nevében, amit a továbbiakban szervezetnek
fogok nevezni.
Jurij Szamarin azt írta, hogy „a
szlávok obscsinán alapuló életformája
nem a személyiség hiányából, hanem a
személyiség teljhatalmának szabad és tudatos
elutasításából fakad”. Minderrõl a „szláv
obscsina” javára mondtak le, amit Szamarin egyenrangúnak
tekint az egyházzal.5 Dosztojevszkij publicisztikájában
magasztalta azokat, akik lemondanak énjükrõl a teokratikus
pravoszláv állam nevében. Konsztantyin Akszakov pedig
azt állította, hogy az orosz nép természetébõl
adódóan nem annyira alázatos szolga – ezt állította
róla néhány nyugatos –, mint inkább hálás
alattvaló és a hatalom hûséges barátja.
Egykor a moszkvai nagyfejedelembe vetette bizalmát. Most önként
kell megbíznia a cárban.6 Dosztojevszkij publicisztikájában
ez az eszme abban a gondolatban ölt testet, hogy minden orosznak önként,
gyermeki bizalommal át kell engednie a szabadsághoz való
jogát a bölcs és jó atyának, a cárnak,
aki Isten földi helytartója: „a szabadság, az állampolgári
szabadság a maga teljességében bontakozhat ki nálunk.
Teljesebb lesz, mint bárhol másutt a világon, mint
Európában vagy akár az Egyesült Államokban,
és éppen az imént bemutatott szilárd alapoknak
köszönhetõen. Mert ezt a szabadságot nem az írott
papír erõsíti meg (a demokratikus alkotmányokról
van szó – RP), hanem a népnek a cár mint atya
iránt táplált gyermeki szeretete. A gyermekeknek sok
mindent meg lehet engedni, olyan dolgokat is, amelyek a Társadalmi
Szerzõdés szerint élõ népeknél
elképzelhetetlenek.”7 Ez a teljesen tudatos és senki által
sem kényszerített, „minden-
kiért” hozott önfeláldozás
– írja a Téli feljegyzések nyári élményekrõl
címû útirajzában – az oroszok válasza
a nyugati én-kultuszra, a „föllázadt és követelõzõ
egyéniség kultuszára”, vagyis a szabad választás
jogával való visszaélésekre.
Dosztojevszkij késõbb gyakran
töprengett saját teremtményén. Úgy gondolta,
Kirillov is ilyen „föllázadt és követelõzõ
egyéniség”, igaz, képes a tipikusan orosz önkéntes
önfeláldozásra. Lévén „nem teljes ember”,
Nagy Péter cár nyugatbarát reformjának terméke,
nem volt – teszi hozzá joggal Arkagyij Dolinyin – „pravoszláv,
hanem ateista volt e szó legteljesebb értelmében”.
Dosztojevszkij tényleg úgy gondolta, hogy egy igazi orosz
nem lehet ateista, és Kirillovot idegen, „nyugati” embernek, „importárunak”
tartotta, amit a túlzásokra hajlamos és beteges nyugatosok
hurcoltak be az országba. Jellemzõ, hogy „Belinszkij-féle
alakként” határozta meg.
Természetesen bizonyos fokig az
orosz baloldali hegeliánusok hagyományain nevelkedett. Legfõbb
eszméjét mégis a hazai ideológusok dolgozták
ki. Ha Kirillov sorsát csak a természetes szabadság
ördögi dialektikája határozná meg, akkor
tényleg csak az egyedülálló Max Stirner – igaz,
következetesebb – kisöccsével lenne dolgunk. Mint Dolinyin
írja, újabb odúlakó állna elõttünk,
bár nem olyan visszataszító és ocsmány
alakban. De nekem úgy tetszik, hogy Kirillovban nem a „nyugati”
gõg a leglényegesebb, ami elvezette az öngyilkosság
apológiájához, hanem az a „keleti” tulajdonsága,
hogy kész átengedni a választás szabadságát
a szervezetnek. Keresztény szempontból nézve Kirillov
ugyanolyan bûnt követ el, mint a szlavofilok Dosztojevszkij
által is magasztalt emberideálja: nem Istennek adja szabadságát,
hanem az embereknek, a rendszernek, az eszmének. A szlavofilok tanítványa,
de nem a pravo-
szláv teokratikus államot,
hanem a szervezetet istenítette.
„Kirillovra hat az a népi eszme
– írta Dosztojevszkij a regény piszkozatában –, amely
azt parancsolja, hogy áldozza föl magát az igazságért.
(...) Föláldozza magát mindenkiért az igazság
nevében – íme e generáció nemzeti sajátossága.
Áldja meg az Isten és világítsa meg elõtte
az igazságot. Mert itt minden azon múlik, hogy mit tekintsünk
igazságnak.”8
Dosztojevszkij úgy gondolta, hogy
ha Kirillov a „pravoszláv közösség” javát
tartotta volna szem elõtt, megtalálta volna az igazságot.
Az Ördögök szerzõje által vallott kereszténység
pontosan azért olyan ijesztõen kétértelmû,
mert maga a tény, a keresztény szabadság ideologikus
redukciója az õ szemében nem volt bûn. Rossz
eszmét választani – ez volt bûn. Kirillov egyszerûen
rossz szervezetet választott.
2. Az Antikrisztus születése
Mint Dosztojevszkij írta, az oroszokra
igen jellemzõ – ezt a vonást eszményi formában
Puskinban találta meg –, hogy képesek megérteni és
átélni más nemzetek erkölcsi problémáit.
Ebbõl a szempontból Kirillov ideális orosz volt. Ezért
is keveredett bele az ember és Isten közti vitába, melyet
az európai filozófia Hegel kora óta – és, tegyük
hozzá, egészen Sartre-ig – az Úr és a szolga
konfliktusaként fogott föl. A zsarnok-Isten gyötörte
Kirillovot egész életében és e szatrapa ellen
lázadt föl: „Számomra nincs magasztosabb eszme, mint
az, hogy nincs Isten. Engem igazol az emberiség története.
Az ember egyebet sem csinált, mint isteneket talált ki, hogy
élni tudjon, és ne ölje meg magát; mindmáig
ebbõl áll az egész történelem. A világtörténelemben
én vagyok az elsõ, aki nem akar istent kitalálni.”9
Amikor e szavakat mondta, Kirillov rettenetesen
fölindult állapotban volt és nyilvánvalóan
túlzásba esett. E túlzásnak köszönhetõen
tipikus provinciális mániákus figurának látjuk,
ami persze egyáltalán nem homályosítja el a
fényét. Természetesen nem õ foglalt állást
elsõként az „istenek kitalálása” ellen. Õ
csak egy a sok orosz Feuerbach-tanítvány közül
és, bár másodkézbõl ismerte meg a német
filozófus gondolatvilágát, hitelesen és érdekesen
ismerteti nézeteit. Úgy tûnik, lázadására
leginkább Bakunyin nyomta rá a bélyegét. „Ha
Isten minden – olvashatjuk A korbácsos germán birodalom és
a társadalmi forradalom címû tanulmányában
– a való világ és az ember semmi. Ha Isten az igazság,
a jó, a szép, az erõ és az élet, az
ember a hazugság, az igazságtalanság, a rossz, a rút,
a gyengeség és a halál. Ha Isten úr, az ember
rabszolga.” „Isten eszméje implikálja az emberi értelemrõl
és igazságról való lemondást,
ez az ember szabadságának legkövetkezetesebb tagadása
és elkerülhetetlenül rabságba dönti az embereket
elméletben és gyakorlatban egyaránt.” Igaz, Bakunyin
a Gyalázatos ellenfeleitõl, a felvilágosodás
korából merített, az õ gondolataikat ismételte,
sõt egész mondatokat vett át, elsõsorban Volneytól,
de most nem ez a lényeg. Kirillov nyilván azért veszi
át a frázisait, mert hasonlóan gondolkodik. Tehát
az ember, aki szabad lehet és szabadnak is kell lennie, eleve kizárja
Isten létezését. Ha tehát létezik Isten,
az ember meg van fosztva a választás lehetõségétõl.
Igaz, leginkább az élet és a halál közti
választás érdekli. „Ha van Isten, akkor minden akarat
az övé, és az õ akaratából én
nem vehetek el semmit. Ha nincs, akkor minden akarat az enyém, és
köteles vagyok tanúsítani a szuverenitásomat”
(710). Igen jellemzõ ez az okoskodás – ne féljünk
ettõl a szótól – a primitív rabszolga tudatra.
A rabszolgának az Úr helyébe kell lépnie, és
kész. Még van is benne valami logika. Ha legjobb tulajdonságait
Istenben idegenítette el, akkor elõbb tényleg mindent
el kell vennie Tõle. Ebben a revindikációs folyamatban
Isten akaratát föl kell váltania az emberi önkénynek.10
„Hát csakugyan nincs az egész bolygón senki, aki miután
végzett Istennel, és immár hisz a szuverenitásban,
tanúsítani merje a szuverenitását, mégpedig
a legteljesebb mértékben? Ez olyan, mintha a szegény
ember örökséget kapna, de megijedne és nem merne
odamenni a zsákhoz, úgy vélve, hogy nem elég
erõs õ a birtoklásához. Én tanúsítani
akarom a szuverenitásomat. Ha egymagam is, de megteszem” (710–711).
Nagyjából így néz
ki a Kirillov okoskodásában található végzetes
hiba (de ez még nem az, amelyet Sztavrogin említ). Mint az
értelem projekciója, Isten, amikor a természet törvényeit
jelképezi, kérlelhetetlen szükségszerûség,
amikor viszont az ember lehetõségeit fejezi ki, akkor abszolút
szabadság. Amikor Kirillov zsarnoknak nevezi, akit meg kell buktatni,
valójában az ember abszolút szabadságára
gondol, ami pontosan Istenben idegenedett el és Benne mutatkozott
meg minden iszonyata. A zsarnok-Istennek óva intenie kell az embert
a kihágásoktól, a természetes szabadsággal
való visszaéléstõl. Szóval amikor az
ember istennek nevezi magát, csak azt a jogát szeretné
elismertetni, hogy büntetlenül élhet az akaratával.
„Én három évig kerestem az én istenségem
sajátos jelét, amíg megtaláltam: az én
istenségem attribútuma – a Szuverenitás!” (713) Kirillov
nem mindig tudja, mit beszél. Még Bakunyin sem követte
el ezt a hibát. Átvette Hegeltõl azt a nézetet,
hogy Isten, mint minden Úr, csak a Másiknak, mindenekelõtt
a szolgáknak köszönhetõen magáértvaló.
Ezért az Istentõl elvett szabadság nem önkény,
hanem érték, melyet az emberek közösen hoznak létre
az egész emberiség érdekében. Istenben a társadalmi
szabadság, minden ember szabadsága idegenedett el, nem pedig
az egyéni önkény.
Ezek a laikus rendszerek, amelyek – hasonlóan
a kereszténységhez – a természetestõl különbözõ
szabadságról beszéltek, megpróbálták
korlátozni az egyéni önkényt és megvédeni
az emberiséget az erkölcsi káosztól. E rendszerek
etikája lényegében keresztény. Az evangéliumi
antropológián alapul, bár ezek a rendszerek nem ismerik
el Jézus istenségét. Ugyanakkor azok a gondolkodók,
akik csakis a természetes szabadság mellett álltak
ki, mint Stirner vagy Nietzsche, azt állították, hogy
az ember számára az erõ és a gyõzelem
az abszolút akarat legmagasabb rendû megnyilvánulása.
Kirillov itt is kivételnek számít. Állítása
szerint ugyanis az emberi önkényt legmagasabb szinten az öngyilkosság
fejezi ki. „Mindenkinek, aki a legfõbb szabadságot akarja,
annak mernie kell megölni magát” (126). Ha figyelembe vesszük,
hogy az õ fölfogása szerint – egyébként
helyesen – egyedül Isten az élet birtokosa, akkor a halál
választása valóban a lázadás legfölsõ
foka. Mert lemossa a szolga tudat gyalázatát. A piszkozatban
maradt változatban ez még szembetûnõbb, „Amikor
Isten még létezett – mondja ott Kirillov –, nem mertem rendelkezni
a saját életemmel”.11 Ez esetben okoskodása helytálló.
Az Isten elleni lázadás az élet ellen fordul. Hisz
Isten életre „ítélte” az embert. Ha pedig Istennek,
aki maga az örökkévalóság, léteznie
„kell”, akkor miért lenne gyalázat az emberre nézve,
hogy életre „ítéltetett”?
Kirillov fölfogása szerint
az öngyilkosság által istenül az ember. „Majd lesz
új ember, boldog és büszke. Akinek mindegy lesz: élni
vagy nem élni, az lesz az új ember. Aki legyõzi a
fájdalmat meg a rettegést, az maga isten lesz. A másik
isten meg nem lesz. (...) Akkor új élet, akkor új
ember, minden új lesz. (...) Isten lesz az ember és megváltozik
fizikailag. A világ is megváltozik, a dolgok is megváltoznak,
a gondolatok, az érzések is mind” (126). Dosztojevszkij itt
Pál apostol szavait adja Kirillov szájába, hisz Pál
apostol leveleiben gyakran esik szó arról, hogy Jézus
feltámadásával kezdetét vette az emberi lét
struktúrájának, magának az anyagnak, a világnak
a transzfigurációja. Ezt a nagy átalakulást
indítaná el Kirillov látványos öngyilkossága,
mert neki volt bátorsága elvállalni az emberiség
új és – szerinte legalábbis – igazi szabadítója
szerepét. Elhomályosítja a názáreti
Jézust. „Aki rávezeti õket arra, hogy jók,
az betetõzi a világot” – mondja Kirillov. „Aki rá
akarta vezetni õket, azt keresztre feszítették” –
feleli neki Sztavrogin. – „Eljön az, és emberisten lesz a neve.”
– „Istenember?” – kérdezi Sztavrogin. „Emberisten, ebben van a különbség”
– hangsúlyozza Kirillov (260). Kirillov megváltói
igényekkel lép föl, ezért Krisztussal való
vetélkedése végül Antikrisztussá változtatja.
Számára a boldogság nem azonos a jótéteménnyel
vagy az igazságtevõ örömével. Ebbõl
a szempontból valóban Nietzschére emlékeztet,
vagy inkább Nietzsche emlékeztet minket Alekszej Nyilicsre.12
A világ bûn nélküli és nincs célja.
El kell fogadni az ok nélküli szenvedéssel és
a fölháborító igazságtalansággal
egyetemben. Kirillov boldogsága, akárcsak Nietzsche életöröme,
abból fakad, hogy elveti a jó és a rossz megkülönböztetését.
„Az ember azért boldogtalan, mert nem tudja, hogy boldog; csak ezért.
Ennyi az egész, az egész! Aki megtudja, az mindjárt
boldog lesz, abban a pillanatban. Ez az anyós meghal, de a kislány
megmarad – minden jó. Ezt hirtelen fedeztem fel. (...) És
ha egy másvalaki szétveri a fejét a miatt a gyermek
miatt, az is jó; ha nem veri szét, az is jó. Minden
jó, minden” (233). Minden erkölcsi értékelés
csalás, aki bûnrõl beszél, csaló, a bûn
és a büntetés is csalás. Ezek a hazugságok
akadályozzák az embert abban, hogy boldog legyen, ezek miatt
nyomorúságos és értelmetlen az élete.
Krisztus erkölcsi értékekkel
teli térként fogta föl az emberi világot. Az
Antikrisztus a jón és rosszon túli világba
szökik. Krisztus nem állította, hogy az embereket mágikus
úton megfosztja akaratuktól, a választási lehetõségtõl
és elvileg az õ tevékeny részvételük
nélkül mindannyiukat bárányokká változtatja.
Azt sem bizonygatta, hogy eltörli a föld színérõl
a vérontást és a kegyetlenséget. Õt
magát is meggyalázták és megölték.
Az Antikrisztus viszont azt állítja, hogy pedagógiai
öngyilkosságával pontosan mágikus úton
terrorizálja az emberek akaratát, egészen addig, amíg
közömbössé nem válnak a jó és
a rossz iránt. „Én elkezdem és be is végzem;
és kinyitom az ajtót. És megváltok” (713).
A modern Antikrisztus a fanatikus eszme
nevében tönkretette magát mint személyt. Az Antikrisztust
természetesen „importálták”, a baloldali hegeliánusoknak
köszönhetett mindent, de a saját személyisége
elleni ostoba kegyetlenséget nem „importálták” – mint
már fölhívtam erre a figyelmet –, az „hazai” volt. Be
akarván bizonyítani magának, hogy neki mindegy, élet
vagy halál, Kirillov átengedte öngyilkossága
idejét a szervezetnek. Így a halála idejét
a saját akaratához képest transzcendens akarat jelöli
ki, az õ személyére vonatkozólag ez tölti
be Isten funkcióját. Tehát õ is elmondhatja,
mint minden Isten Szolgája: „nem tudom halálom napját”
(1 Móz. 27,2 ). De az õ szájából egész
mást jelentenek ezek a szavak. Nem Isten veszi el az életét,
hanem a szervezet, amelyre átruházta Isten feladatkörét.
A keresztényekhez hasonlóan Kirillov teljesen önként
mond le akaratáról. „Egyezség nincs és nem
is volt, és én semmivel se kötöttem meg magam.
Csak az én akaratom, és most is csak az én akaratom
van” (408) – mondja Pjotr Verhovenszkijnek, amikor az beállít
hozzá a végsõ döntéssel. Az a tény,
hogy magára vállalja a szervezet bûnét, inkább
csak másodlagosnak tekinthetõ. Csak kivételes önutálatáról
tanúskodik. Egyébként Kirillov tudat alatt vágyik
is némiképp az önlealacsonyításra, mert
úgy gondolja, hogy maga a létezés ocsmányság
és abszurdum. Tehát az Antikrisztus azt is átvette
az Írásból, hogy bûnnek érzi a létezést,
de elvetette a megváltást, ami a feltámadásba
vetett hitet ajándékozza az embernek. Az Antikrisztus hisz
az öngyilkosságban, jobban mondva a nemlétben, ezért
mindegy neki, hogy ki, mikor és hogyan jelöli ki számára
az élet, vagyis az Isten fölött aratott gyõzelem
óráját. Tudatában van annak, hogy az õ
idejét a legnagyobb barom méri, akit csak ismert életében.
Amikor az Antikrisztus-eszme formájára már kezd hatni
az epilepsziás roham elõtti állapot – hisz kétségkívül
közeledik a roham –, akkor szakad ki belõle talán a
legszörnyûbb mondat, ami valaha is elhangzott Dosztojevszkij
hõsei szájából: „Te gazember vagy, és
hamisan gondolkozol – mondja Verhovenszkijnek. – De én is ugyanolyan
vagyok, mint te, és fõbe lövöm magamat, te meg
életben maradsz” (710). Kivonta hát Isten fennhatósága
alól halála idejét és azt rendelkezésére
bocsátotta egy olyan emberi intézménynek, melynek
viselkedési normái ráadásul nem is hasonlíthatók
a Krisztus által hirdetett erkölcsiséghez. Nem lévén
már Isten tulajdona, megszûnt önmaga lenni. A szervezet
eszközévé vált. Mielõtt eltûnt a
föld színérõl, szabadságát is végleg
elvesztette, noha pont arra készült, hogy tanúságot
tegyen az önkény legfölsõ fokáról.
Az Antikrisztus „nyugati” önkénye „keleti” rabságnak
bizonyult.
Szent Pál soha nem használja
az Antikrisztus terminust.13 Minden jel arra mutat, hogy Szent Jánostól
ered az elnevezés. Amikor róla beszél, Pál
más kifejezésekkel, mondhatni, körülírással
él. Minket különösen a következõ érdekel:
„a veszedelemnek fia, a ki ellene veti és fölébe emeli
magát mindannak, a mi Istennek vagy istentiszteletre méltónak
mondatik, annyira, hogy maga ül be mint Isten az Isten templomába,
Isten gyanánt mutogatván magát” (2 Thess. 2, 3-4).
Pál halált, örök kárhozatot értett
a veszedelmen, ez a megváltás antitézise. A modern
Antikrisztus viszont nem antitézisnek állítja be ezeket
a fogalmakat. Ellenkezõleg. Megváltásnak állítja
be a veszedelmet. E tekintetben rettenetesen vakmerõ, mint minden
romantikus aposztata. Csak a Semmi vár ránk és pontosan
ez a Semmi a boldogságunk záloga. Az Ördögök
Antikrisztusa is agyafúrt. Akaratlanul is a Krisztus második
eljövetelébe vetett hiten élõsködik. Tévtanokat
hirdet Jézusról és küldetésérõl,
az igazi Megváltónak adja ki magát. De nem Krisztusként
lép föl, ellenkezõleg – nyíltan harcba száll
ellene. Mindennek ellenére Krisztus szörnyûséges
karikatúrája, mert ellopja a szavait és meghamisítja
kinyilatkoztatását. Átveszi az Evangélium szép
kifejezéseit és semmihez sem fogható mondatait, de
mindezt bemocskolja a kárhozat antropológiájával.
A felvilágosodás korában
nem jöhetett el ilyen Antikrisztus, mert az aposztaták akkoriban
mindenekelõtt az Atya Istennel hadakoztak. Pontosan abban a pillanatban
jött el, amikor a különféle társadalmi ideológiák,
amelyek néha valamelyest törõdtek is az ember sorsával,
érdeklõdni kezdtek az újtestamentumi antropológia
szépsége iránt, melynek alapja Jézus Krisztus
tanítása. Vagyis az Antikrisztus parúziájának
ideje akkor jött el, amikor kezdetét vette a kereszténység
ideologikus redukciójának modern korszaka. Ezért a
XIX. században kezdõdött a kereszténység
különösen súlyos megpróbáltatása.
Ezért ne hidd, ismétlem, ne hidd, hogy az Újtestamentumból
lopott antropológia megõrizte szépségét
és erejét a tolvaj ideológiákban, amelyek megvetik
Krisztust.
3. A Golgota paródiája
A keresztény szabadság tartalma
– emlékszünk – nem a választás, hanem az Igazság.
Amikor az igazi szabadságra tanított Jézus, azt mondta:
„Ha ti megmaradtok az én beszédemben, bizonnyal az én
tanítványaim vagytok; És megismeritek az igazságot,
és az igazság szabaddá tesz titeket” (Ján.
8, 31–32). Hitvalló Szent Maximosz nyomatékosan hangsúlyozta,
hogy Krisztus szabadsága nem a választás szabadsága
volt. Nem ingadozott és nem latolgatta a lehetõségeket.
Akarata természetesen simult az Atya akaratához. A pravoszláv
hagyomány az emberi akarat istenüléséhez köti
az emberi akaratnak azt az állapotát, amelyet Jézus
személyében ért el.14 Damaszkuszi Szent János
pontosan azt hangsúlyozta, hogy Jézus akarata azért
maradt a lehetõ legemberibb és fiúi, mert engedelmeskedett
az Atya akaratának. Krisztus e szavai példázzák
a keresztény szabadságot: „legyen meg a Te akaratod”.15
E szabadság legmagasabb rendû
megnyilvánulása Jézus halála a Golgotán.
Természetesen ennek az önként elszenvedett halálnak
nem lett volna értelme, ha nem követi feltámadás,
ami Isten válasza arra, hogy Jézus önként alárendelte
akaratát az Atya akaratának. A feltámadásba
vetett hit nélkül a keresztény szabadság nonszensz.
Ezért Kirillov, aki halálával, mint minden távozó
Antikrisztus, Jézus kereszthalálát parodizálja,
mindenekelõtt a feltámadásba vetett hitet gúnyolja
ki. Jézus vértanútársa halála után
nem került a paradicsomba, mert nincs semmiféle síron
túli élet. „Amikor Krisztus meghalt, becsapta magát
és felebarátait. Az a csoda, hogy nem volt és nem
is lesz ugyanilyen soha. Ha pedig így van, ha a természet
törvényei ezt sem kímélték, még
a saját csodájukat sem kímélték, hanem
õt is arra kényszerítették, hogy hazugság
közepette éljen, és hazugságért haljon
meg, akkor az egész bolygó hazugság, és hazugságra
és ostobaságra van felépítve” (712). Mint Albert
Camus igen helyesen megjegyezte, Kirillov saját hamis elõfutárának
tekintette Krisztust. Számára nem Istenember, hanem csaló
emberisten volt. Mellesleg Camus átformálta Õt az
abszurd emberi sors figurájává. Mert bizonyos mértékben
mindannyiunkat keresztre feszítettek és becsaptak. Kirillov
természetesen valódi emberistennek tartotta magát,
akit már nem vezet félre a halhatatlanság gondolata.
Az Antikrisztus szoteriológiája az örök élet
eszményének tagadásából nõ ki.
Most pedig nézzük meg, hogyan
távozik a világból a modern Antikrisztus. „Az ablaknál
átellenben, a falnál, az ajtótól jobbra egy
szekrény állt. Ennek a szekrénynek a jobb oldalánál,
a fal és a szekrény közötti zugban állt
Kirillov, mégpedig borzasztó furcsán állt –
katonásan kihúzva magát, kezét a nadrág
varrásán kinyújtva, a fejét felemelve, tarkóját
szorosan a falhoz nyomva, mozdulatlanul, a zug belsejében, mintha
teljesen el akarna tûnni, beleolvadni a semmibe” (718). Pontosan
így akart távozni Kirillov, és számunkra e
pillanatban nem fontos, hogy Pjotr Verhovenszkij hihetetlenül ordenáré
módon zavarta ebben. Azt viszont figyeljük meg, milyen igével
nevezte meg Dosztojevszkij Kirillov vágyát. Az eredetiben
ugyanis így fejezõdik be ez a részlet: „zselaja vesz
sztusevatyszja”. Nos, Dosztojevszkij azt állította, hogy
ezt az igét egyik társa alkotta, akivel együtt tanult
a Mérnökiskolában. Nagyon büszke volt arra, hogy
fölfigyelt rá és meghonosította az irodalmi nyelvben.
„A ‘sztusevatyszja’ szó azt jelenti, eltûnni, megsemmisülni,
ha szabad így kifejeznem magam, teljesen eltûnni. De nem hirtelen,
villámlással és mennydörgéssel betölteni
a földet, hanem, hogy finoman fogalmazzak, folyamatosan, természetesen
beleveszni a semmibe, ahogy szertefoszlik a rajzon a tussal kihúzott
vonal árnyéka, ami elõször fekete, aztán
valamivel világosabb, végül teljesen kifehéredik.
Tiszta fehér lesz.”16
Krisztus mennydörgés és
villámlás közepette halt meg. Halála megrendítette
az eget és a földet. A keresztfa, amelyen meghalt, bekapcsolta
a Haldoklót a világmindenségbe. A kereszt négy
ága a metszéspontban egyesül, misztikusan meghosszabbítva
felöleli a lét egészét, a fentet és a
lentet, a jobb és a bal oldalt. Ez tette lehetõvé
Krisztus számára, hogy a világmindenség egészét
átfogja. Krisztus keresztje a kozmosz emelõdaruja.
Kirillov úgy távozik, mint
egy katona, akinek parancsba adták, hogy lõje fõbe
magát. Vigyázzállásban teljesíti antikrisztusi
kötelességét. Minden jel szerint az epilepsziás
roham kezdetén föllépõ hisztérikus feszültségben
követi el az öngyilkosságot. Miskin herceg magának
az írónak a tapasztalatait adta át nekünk, az
õ beszámolójából tudjuk, hogy az eszméletvesztés
elõtti pillanat a harmónia és a szépség
„legfölsõ foka”, az élet legmagasabb rendû szintézisével
való elragadtatott, vallási jellegû egybeolvadás
teljességét, mértékét, összhangját
és érzését kínálja, e sosem hallott,
ismeretlen élményt. Tehát Kirillovnak segít
az öngyilkosságban a démonikus betegség, ami
kozmikus aktussá változtatja a rögeszmét. Azt
hiszem, Pjotr Verhovenszkij faragatlansága megzavarta ezt az elragadtatott
állapotot, másképp aligha harapta volna meg az ujját
Kirillov. Vagy talán már nem tudta, mit tesz. A lövés
elõtti utolsó pillanatok teljesen titokzatosak, de a lövés
után minden világossá válik. Egy szoba sarkában,
valamelyik eldugott orosz kisvárosban holtan rogyott össze
az Antikrisztus, és kezdett szertefoszlani. Mint egy tintapaca,
ami Feuerbach tolláról csöppent a papírra.
Most próbáljuk megérteni
az Antikrisztus eljövetelének szimbolikus értelmét.
Sokat mond Kirillovról az a hiba,
amit Sztavrogin vetett a szemére, mint ahogy Sztavroginról
is sokat mond az a hiba, amire Kirillov mutatott rá. Ez a két
férfi nagyon jól ismerte egymást, nem szabad hát
figyelmen kívül hagynunk azt, amit egymásról
mondanak. Kirillov szerint Sztavrogin annak az áldozata, hogy nem
hisz a hitben és a hitetlenségben: „Sztavrogin ha hisz, akkor
nem hiszi, hogy hisz. Ha pedig nem hisz, akkor nem hiszi, hogy nem hisz”
(709). A hitetlenség meghatározatlan és bizonytalan
egzisztenciává alakítja, s mintha ez lenne az alapja
minden cselekedetének. Sztavrogin pedig vallásos embernek
látta Kirillovot: „Ha megtudná, hogy hisz Istenben, akkor
hinne is benne; de mivel még nem tudja, hogy hisz Istenben, hát
nem is hisz” (261). Kirillov mint „nagyvilági tréfát”
utasította vissza a megjegyzést. De bizonyos értelemben
az egész élete a baloldali hegeliánus szalonokban
kitalált nagyvilági tréfa. Létének lényege
ugyanis a következõ kijelentésben tárul föl:
„én bizonyságát adom szuverenitásomnak, én
köteles vagyok szilárdan hinni, hogy nem hiszek” (713). Másutt
szintén arról beszél, hogy hisz az önkényben.
Õ tehát a hitetlenségbe vetett hit áldozata.
Ami azt jelenti, hogy meghatározott és elég biztos
egzisztencia. Elég biztos... Mert azért némi nyugtalanságot
kelt benne az, hogy lemond a hit általánosan elismert tárgyáról,
Istenrõl. Ez a mélyen vallásos ember egész
egyszerûen a keresztény hit paródiája. És
pontosan ez különbözteti meg a modern Antikrisztust. Nem
annyira tüntetõ káromlás, mint inkább
az ellopott és meggyalázott hit. A felvilágosodás
korában keményen kimondták, hogy nincs Isten, és
a tudomány eredményeire hivatkoztak vagy viccelõdtek.
A romantika korában Luciferben hittek. A század közepén
kezdõdött az a korszak, amikor ellopják a kereszténységtõl
az Újtestamentum antropológiáját. Mert a modern
Antikrisztus nem a felvilágosodás korának istentagadója.
Neki az a feladata, hogy harcba szálljon Krisztus igéjével.
Pontosan ezért alkotta meg Kirillov a Golgotán lejátszódó
dráma legbelsõbb lényegét eltorzító
példázatot. A modern Antikrisztus mindenekelõtt az
Örökkévaló Ige gyönyörû adományát,
az Újtestamentumot akarja kiforgatni.
PÁLFALVI LAJOS fordítása
1 Vö. P. Evdokimov: Prawos³awie.
Warszawa, 1964. 81. o.
2 Vö. F. M. Dosztojevszkij: Dnyevnyik
piszatyelja za 1873 god. Berlin, 1922. 219. o.
3 Vö. F. M. Dosztojevszkij: Néhány
szó George Sandról. Ford. Grigássy Éva [in:]
Tanulmányok, vallomások. Bp., 1985. 80. o.
4 P. Evdokimov: Prawos³awie... 84.
o.
5 J. Szamarin: A személyiség
az orosz történelemben. Jegyzetek a Szovremennyik történelmi
és irodalmi vélekedéseirõl. Ford. Vári
Erzsébet [in:] A megváltó Oroszország. Válogatás
a szlavofil gondolkodók írásaiból, 1839–1861.
Vál. és szerk. Kiss Ilona. Bp. 1992. 239. o.
6 Vö. K. Akszakov: Az orosz történelem
alapelvei. Ford. Kiss Ilona [in:] A megváltó Oroszország...
177–185. o.
7 F. M. Dosztojevszkij: Kell-e nekünk
Európa? Válogatás az író társadalompolitikai
írásaiból. Vál. és ford. V. Tóth
László. Bp., 1999. 153–154. o.
8 Zapisznije tyetragyi F. M. Dosztojevszkogo.
Moszkva – Leningrad 1935. 341. o.
9 F. M. Dosztojevszkij: Ördögök.
Ford. Makai Imre. Bp. 1972. 711. o.
10 A magyar fordításban szereplõ
„szuverenitás” nobilitálja a „szvojevolije” (önkény)
kifejezést. (A ford.)
11 Zapisznije tyetragyi... 330. o.
12 Milyen hatással volt Dosztojevszkij
regénye Nietzschére, errõl l. Walter Schubart: Dostojewski
und Nietzsche. Luzern, 1946.
13 Az Antikrisztusról l. F. Gryglewicz:
Listy katolickie. Poznañ 1959. 375–376. o. és J. Stêpieñ:
List do Tesaloniczan i pasterskie. Poznañ – Warszawa, 1979. 273–278.
o.
14 P. Evdokimov: Prawos³awie... 84–85.
o.
15 K. Rozemond: La christologie de Saint
Jean Damascène. Ettal, 1959. 33–34. o.
16 F. M. Dosztojevszkij: Dnyevnyik piszatyelja
za 1877 god [in:] Polnoje szobranyije szocsinyenyij. Szankt-Petyerburg,
1895. 11/1. köt. 359. o.
Kérjük küldje el véleményét címünkre: nvilag@c3.hu