Az alábbi írás1
– ezt mindvégig szem elôtt kell tartani – egy hosszabb munka
kezdeti stádiumának részeredményeit, legalapvetôbb
kérdéseit igyekszik vázlatszeruen összefoglalni.
Fontos továbbá, hogy e munka szempontjai nem sorolhatók
be közvetlenül egy “szaktudomány” meghatározottságai
alá: nem filozófiai, azaz nem politikai, történeti,
morálfilozófiai stb., ám nem is politológiai
eredetuek. Ez éppen az egyik legérzékenyebb és
szorosan az arendti gondolkodásmód elemzéséhez
tartozó probléma, így errôl késôbb
még lesz szó.
Ma közkedvelt megfogalmazással élve egy formai és egy tartalmi megjegyzés látszik szükségesnek ahhoz, hogy a dolgozat megértését elôsegítsük. A formai megjegyzés: esszét szeretnék írni, ami eleve kísérletet jelent – így a paradox helyzet elkerülhetetlen, hiszen a mufaj a – számomra szükséges – be nem fejezettséget, tökéletlenséget igazolja, ugyanakkor nem nyújthat mentséget a perfekcionizmus feladására. Így a tökéletlenséget vállaló kísérlet és a perfekcionizmust el nem áruló esszé szintézisét kell megalkotnia. Az eredmény megítélése természetesen nem a szerzô dolga.
A tartalmi megjegyzés: az esszé két, csak közvetve érintkezô részbôl áll. Az elsô részben elvi és távlati kérdéseket szeretnék felsorolni – ezek elemzésére vagy akár részletesebb kifejtésére nem kerülhet sor: pusztán jelzik azt a pályát, amely Arendtrôl való gondolkodásom “szalagkorlátait” képezi. E fejtegetések elsôsorban két mu gondolatmenetének horizontjára irányulnak. A két mu: The Human Condition2 és Múlt és jövô között.3 Erre elsôsorban a további munkáim számára nélkülözhetetlen visszajelzések, bírálatok miatt van szükség, ám igyekszem kimutatni, hogy e tágabb elméleti háttér nélkül Arendt alapállása az Eichmann in Jerusalem, illetve politikum-felfogásának vonatkozásában nem érthetô meg.
A második részben egy szukebb kérdéskörre koncentrálok, amelynek magvát Arendt egyik legismertebb és kétségkívül legvitatottabb muve adja: az Eichmann in Jerusalem.4 Ez a mu egyúttal egy éppen folyamatban lévô fordítói muhelymunka tárgya is, amelybôl egy fejezetet a következôkben közlünk is.
[…]
II
Hannah Arendt Eichmann-története nagyon komoly vitákat váltott ki az Eichmann in Jerusalem címu kötet 1963-as megjelenését követôen. A holocaust után az egyik legnagyobb botrány volt az, hogy egy náci háborús bunös jeruzsálemi perérôl és halálra ítélésérôl egy Németországból az Egyesült Államokba vándorolt, zsidó származású, elismert filozófusnô, korábban a cionizmus híve oly módon tudósított, hogy a közép-európai zsidóság vezetôit az Ostjuden megsemmisítéséért, Izrael állam vezetôit pedig háború utáni politikájukért vonta felelôsségre – mi több, a magas rangú náci tisztrôl viszont nem mint a testet öltött Gonoszról, hanem mint ostoba pojácáról, egy hatalmas gépezet önhitt, ám jóformán jelentéktelen fogaskerekérôl beszélt.5
Különös, hogy a vita elsôsorban az Egyesült Államok zsidó értelmiségi köreiben, illetve Izraelben folyt le – eddigi olvasmányaim alapján az öreg kontinens szerfelett óvatosan kezelte, jóformán kerülte az egész kérdést. Ez talán azzal magyarázható, hogy az Újvilágban a szólásszabadság élvezôi szeretik egyenesen és határozottan támadni és védeni egymást; Izraelben természetesen osztatlan az Arendt-ellenesség, hiszen Izrael állam létét látják megtámadottnak. Ami pedig Európát illeti, a holocaust súlyát nemcsak a tragikus adatok mutatják, hanem az is, milyen elevenen él a történeti emlékezetben (nem csak a zsidóság esetében!) még fél évszázad múltán is – nem beszélve az elfojtott traumákról, feldolgozatlan indulatokról. Felnövôben van azonban egy nemzedék, amelyik jóval a katasztrófa után született, így az számára nem megélt élményt, hanem a visszaemlékezések különös élményét jelenti – ami természetesen egészen más perspektíva. Ezért úgy tunik, a feladat nem a vita lezárása, nem a kérdések végleges megválaszolása, számolni kell viszont azzal a veszéllyel is, hogy a puszta ismétlés a kiüresedés kockázatával jár. A távolság a tárgyilagosság lehetôségét nyújtja, ugyanakkor az ismétlés, a történetek “felelevenítése” a humanizmus, a tolerancia és a felelôsség kérdéseinek folytonos szem elôtt tartására kell hogy kényszerítsen. Jelen esszé e gondolat jegyében születik.
Mindez arra is utal, hogy Arendt körüli vizsgálódásomnak nem lehet célja sem az ô felmentése, sem elítélése: az Eichmann-ügyben már csak azért sem, mert a vita anyaga szinte felmérhetetlen, és egyre nagyobb távlatokat nyit meg, amelyek túlságosan messzire vezetnek; valóban, történészi-politikai kérdésekre itt nem kereshetek választ, mindössze a könyv fontosabb problémáit és Arendt módszerét elemzem, amelyek segíthetnek megérteni álláspontját –szembesítve bírálóinak és védelmezôinek legjellegzetesebb érveivel.
Arendt az Eichmann in Jerusalem – A Report on the Banality of Evil címu riportkötetében nagyon bonyolult, egymásba átívelô és egymást keresztezô kérdéseket tárgyal, nem sokkal egyszerubb elbeszélôi alapállásról. Nem szabad elfelejtenünk, hogy Arendt riportot ír egy folyóiratnak,6 tehát nem történeti, politikai vagy filozófiai szakkönyvet, és nem is pamfletet vagy irodalmi muvet. Olyan ingoványos területre merészkedett, ahová “komoly” filozófusok, szakemberek nemigen tették be a lábukat, amely közeg viszont hatékony közvetítést tesz lehetôvé elsôsorban a közvélemény felé, és ahol a játékszabályok önkényesebben értelmezhetôk. A kockázat tehát jóval nagyobb – különösen ha figyelembe vesszük a téma kényes voltát. Mint tudjuk, Arendt habozás nélkül és lelkesen ragadta meg az alkalmat, mintha elképzelni sem tudott volna jobb lehetôséget: úgy vélte talán, hogy egyebek mellett az “igazi politikai gyakorlatra” is példát adhat?7
Arendt tehát az Eichmann-könyvben egy rendkívül súlyos tartalomhoz egy sokkal könnyedebb, szinte bizarr formát választ.8 Elsôsorban a tartalomra szeretnék koncentrálni, mégpedig három síkot vélek elkülöníthetônek, melyek mindegyike további rétegekre bontható:
1. elméleti síkon politikaelméleti, illetve a filozófiával rokonítható kérdések: felvilágosodás, kultúra, válság, valóság stb., harmadszor a morális – a rossz banalitásának kérdése;
2. gyakorlati-történeti síkon: nemzetállam, asszimiláció, cionizmus; a zsidóság önértékelési kérdései, Izrael állam;
3. személyes sík: identitás; egyéni, és általános “írástudói” felelôsség. Elsôsorban irányok kijelölésérôl, felsorolásról lehet szó; csupán a gonosz banalitása kérdését emelem ki.
Az elsô kérdés politikaelméleti szinten jelenik meg. Vajon az Eichmann-könyv megállapításai mennyiben igazolják korábbi muveinek téziseit, illetve milyen következtetésekre sarkallta Arendtet az Eichmann-ügy? Meg kell azonban jegyezni, hogy e mu nem látszik függetlennek Arendt általános gondolkodói horizontjától – nem csupán A totalitarizmus gyökerei9 címu könyvével áll szoros kapcsolatban, ami kézenfekvô, hanem más muvekkel is, a továbbiakban a Rachel Varnhagen,10 illetve a The Human Condition11 címu könyveit kell megvizsgálni e szempontból. Ez utóbbit az Eichmann-könyv filozófiai hátterének, a Varnhagent történeti, míg a Totalitarizmust politikaelméleti elôzménynek tekinthetjük.
Egy késôbbi elemzésben kísérletet szeretnék tenni arra, hogy megvizsgáljam azokat a pontokat, amelyek ezeket az összevetéseket megengedik. Felteszem, hogy Eichmann figurája szubjektíve, egy élettörténet példáján mutatja be, milyen veszélyeket rejt magában az a világ nélküli világ, a polisz ellenében gyôzedelmeskedô “társadalom”, amelyikben az átlagember (nem csôcselék!) képtelen – bármilyen tekintélybe kapaszkodik is – az értelmes és értelmetlen cselekvés és beszéd, a hamis és igaz állítás megkülönböztetésére, és amelyikben – lévén az élet, a saját életének fenntartása az egyetlen érték – nem igazodhat el, ami által szinte sorsszeruen elbukik, ám ez a bukás egyáltalán nem hordozza magán a tragédia jegyét. Röviden, az animal laborans “világa” és a totalitarizmus “világa” nincs-e valamilyen szorosabb kapcsolatban, illetve amennyiben egy adott történelmi pillanatban a kettô egybeesik, nem jelenti-e önmagában katasztrófa elôidézésének a lehetôségét? Nem szabad elfelejteni a The Human Condition elôszavát, illetve azt a ritkán, ám hangsúlyozottan elôforduló arendti gondolatot, miszerint tömegek elpusztítása a jövôben csupán hasznosság kérdése lesz, és technikailag roppant egyszeru – morális értelemben pedig egyszeruen megítélhetetlen.
A tét maga az emberi világ, az emberek közösségének világa, ami Arendt szerint – ha jól értelmezzük – maga a politikum, ami a metafizika “világával” szemben képes a halál legyôzésére. Természetesen a görög polisz–emlékezet–halhatatlanság összefüggésérôl van ismét szó: az erényesség feltételeirôl, diszkurzivitásról és a – számunkra valódi – politikai kategóriákról: a hatalom, az erôszak, a pluralitás fogalmairól. Természetesen itt már a filozófia és a morál kérdései is vizsgálat tárgyává lesznek, viszont nem szabad elfelejtenünk azt a zavaró körülményt, hogy Arendt – e vizsgálatok dimenzióihoz képest – puszta riportkönyvet ír, s így mufaji szempontok szerint messze meghaladja egy tudósítás kereteit.
Vizsgáljuk meg tehát az etikai területhez sorolt “banality of evil”, a gonosz12 banalitásának fogalmát, ami Arendt egyik legmerészebb invenciója, kissé komolytalanul nevezhetnénk az Eichmann-sokk elméleti lecsapódásának.13 Arra utalok, hogy Arendt mennyire megdöbbent, amikor Jeruzsálemben meglátta a vádlottat: “I am flabbergasted” – a fokozhatatlan megrökönyödés, amit elsôsorban Eichmann önfelnagyítása és elismerés iránti vágya váltott ki. Talán ez volt az egyik olyan “invenció”, amelyikért legtöbbet támadták. Gerschom Scholem, a támadók között az elsô és legradikálisabb, a további kritikák iniciátora, külön kitért erre: “Tulajdonképpen az a meggyôzôdésem, hogy a gonosz sohasem lehet »radikális« – mivel nem más, mint szélsôség, és nem bír sem démoni dimenziókkal […] csak a jó bír mélységgel, csak a jó lehet radikális.”14
Különös, hogy Scholem – úgy tunik – minden szándéka ellenére valami nagyon hasonlót állít, mint Arendt: részben azért, mert mindkettô meg akarja haladni Kant Radikalböse fogalmát, részben mert pozitív módon is párhuzamba állíthatók: Scholem is megtagadja a gonosztól a mélységet, éppenséggel nem földöntúli erô (“nincs démoni dimenziója”), ugyanakkor azonban rendkívüli jelenség: Arendt maga is különösnek, megdöbbentônek tartja Eichmann karakterét, viszont mégis abból az elgondolásból indult ki, amit férje, Karl Blücher oly szívesen emlegetett, vagyis, hogy a gonosz valami “felületes jelenség”. Ez inspirálta a kötet alcímét is.15 Blücher volt az, aki évek múltán – az Állítsátok meg Arturo Uit! jegyzetei között – rátalált egy Brecht-szövegre: “A nagy politikai bunözôket be kell mutatni, méghozzá nevetségessé kell ôket tenni. ‘k ugyanis nem nagy politikai bunözôk – pusztán olyan emberek, akik nagy politikai bunöket követtek el, és ez két különbözô dolog. Vállalkozásainak kudarca nem arra utal, hogy Hitler idióta volt, ugyanakkor a vállalkozásainak méretei nem tették ôt nagy emberré. Az uralkodó osztályok egy piti szélhámosnak megengedhetik, hogy nagy szélhámos legyen, ez azonban még nem jogosíthatja fel ôt arra, hogy valami kiváltságos helyet foglaljon el történetszemléletünkben. Tehát az a tény, hogy nagy szélhámos lett, illetve hogy tetteinek felmérhetetlen következményei vannak, nem ad semmit az ô nagyságához. […] Azt mondhatnánk, hogy a tragédia nem foglalkozik az emberiség szenvedéseivel olyan komolyan, mint a komédia.” 16
Ezúttal Nathan Rotenstreich bírálatát vizsgálom meg, mivel az ô kritikája kizárólag e “konceptuális szálat” vizsgálja.17 Arendt – szól a bírálat – a könyv során egyáltalán nem határozza meg, mit ért a gonosz banalitásán, sôt az sem világos, hogy csak egy speciális esetrôl van-e szó – ti. csak Eichmannról –, vagy általában valamilyen jelenségrôl, a gonosz eredetérôl. Arendt maga az általános szóhasználatra hagyatkozik, melynek alapján a banalitás jelentése nem más, mint az “eredetiség hiánya”, “valami átlagos vagy triviális”, amit “ismerôsnek vagy megszokottnak találunk.” 18 Rotenstreich vizsgálata így arra irányul, hogy a könyvben olyan nyomok után kutasson, amelyek megfelelnek e képnek. Három ilyen “nyomot” talál: Eichmann számára az emigráció szervezése mindennapos rutinná vált; soha nem döntött egyedül, mindig utasításokat kért; általánosságban pedig a “the evil of interference” kifejezés utal a tárgyra. Ez utóbbin a kényszeremigrációt érti, s azon túl, hogy minden cselekedet “interferenciának” számít, ez esetben – állapítja meg a bíráló – Eichmann bizonyára tisztában volt azzal, hogy amit ô cselekszik, az mások akarata ellenére, beleegyezése nélkül történik, tehát bun – és semmiféleképpen nem valami banalitás.19
A másik két esetben is egyszerunek látszik eldönteni a kérdést: a rutin jelentheti azt, hogy a résztvevô morális érzéke eltompul, ám ez nem engedi meg azt, hogy a kezdet kezdetén ne tudta volna pontosan, hogy bunt követ el. Végül: Eichmann soha nem volt a parancsok eredeti forrása, ez azonban nem jelenti, hogy ne kellett volna a maga számára eldöntenie, hozzájárul-e részvételével a gépezet muködéséhez és muködtetéséhez. Összességében Rotenstreich azt állítja, hogy a bun ismérve a tudatosság és a szándékosság, s Eichmann esetében – az Arendt által említett esetekben is – mindkettô igazolható, így tehát Eichmann bunös, továbbá ha a totális bunt nem nevezzük banálisnak, akkor az abban aktív szerepet vállaló személy sem lehet banális, még ha némely tulajdonsága triviális vagy hétköznapi is.20
Szintén a következmények tudatának igazolásával cáfolja a kritikus Arendt ama állítását, hogy Eichmann figurája bizonyos értelemben groteszk, illetve – szélesebb horizonton – hogy a horror nemcsak hátborzongató lehet, hanem egyenesen mulatságos is.21 Rotenstreich e ponton értetlenségének ad hangot, és mindössze azt a példát mutatja be, hogy Eichmann egy közönséges levélkézbesítôhöz hasonlítható, ami azért alaptalan, mert egy kézbesítô felelôssége is felvethetô, illetve feladata végrehajtásának korlátaira rá lehet kérdezni, ha a kézbesítô tudja, hogy levélbombát kell a címzetthez eljuttatnia. Márpedig Eichmann tudta, hogy a levélnek mi a tartalma – hiszen ô is részt vett például a wannseei konferencián.22
Nathan Rotenstreich további elemzései – a kanti bunfelfogásról, Eichmann lelkiismeretérôl, Eduard von Hartmann normális gonosz-fogalmának alkalmazhatóságáról – végeredményben ugyanazt a végkövetkeztetést hivatottak alátámasztani: a banalitás terminust Arendt tisztázatlanul és alaptalanul használja.
Úgy tunik azonban, hogy Rotenstreich kritikája, ha nem téves is, de egyszeruen nem érti vagy nem akarja megérteni Arendt intencióját. Kétségtelen viszont, hogy nem könnyu Arendt “intenciójáról” beszélni, ugyanis a szöveg maga valóban nem tartalmaz semmiféle pontos meghatározást, de még csak körülírást sem. Ezen a ponton a kritikának teljes mértékben igaza van – feltéve, hogy nem vesszük figyelembe azt a lehetôséget: Arendt szándékosan kerüli a definiálást, a pontos meghatározást. Ebben az esetben viszont mire támaszkodhatunk, ha körvonalazni akarjuk Arendt “intencióját”? Valóban nyomok után kell kutatnunk, ám egészen más irányba indulunk el, már csak azért is, mert az említett kritika kísérletének eredménye nem igazolja a választott módszert: a tudatosság és a szándékosság lehet a bun kritériuma, ám ez még nem elégséges a bun banalitása lehetôségének megértéséhez. Ha a könyv alcíme értelmezhetô úgy, hogy Arendt Eichmann-története éppen errôl a banalitásról szól, akkor nem elégséges csupán néhány kifejezésbôl, fordulatból kiindulni, hanem az egészet kell tekinteni, mivel a történet lényege éppen ez – ha figyelembe akarjuk venni a szerzô lehetséges szándékát.
Arendt mintha az egész könyvben azt az egy mondatot szándékozna kifejteni, megérteni és igazolni, ami roppant banálisan hangzik: “Eichmann ist dumm.”23 A teljes mondat így hangzik: “Eichmann voltaképpen ostoba, és valahogy mégsem az.” Ezen ítéletét pontosította Arendt, illetve a könyvbe ennek különbözô variánsai kerültek. Így például: “Az ügyészség minden erôfeszítése dacára mindenki számára világos volt, hogy ez az ember nem egy »szörnyeteg«, viszont valóban nehéz volt nem arra gyanakodni, hogy pojáca.”24 Arendt továbbá részletesen elemzi: Eichmann képtelen volt a német nyelvvel megbirkózni, az ugyanis szüntelen felülmúlta az ô képességeit, a rendôrségi kihallgatás – német nyelvu – jegyzôkönyve Arendt szerint igazi kincsesbánya lehetne a pszichológusok számára. Szerinte mulatságos, ahogyan Eichmann mindenáron “geflügelte Wörte” használatával igyekszik komolyságát bizonyítani, ám nem képes többre, mint hogy unalomig koptatott frázisokat és közhelyeket ismételgessen.25 Arendt következtetése: “Minél tovább hallgatta valaki, annál inkább nyilvánvalóvá válhatott számára, hogy [Eichmann] beszédre való képtelensége szorosan összefügg a gondolkodásra való képtelenségével, nevezetesen azzal, hogy képtelen bármit is más szemszögébôl átgondolni.”26
Kétszeresen is meghatározó ez a kép: fontos szerepet kap Eichmann portréjának, élettörténetének megrajzolásában, másrészt módszertani jelentôsége van. Ez utóbbi szemponthoz mérvadó Arendt kérdése: mi akadályozta meg Eichmannt abban, hogy gondolkodjék?27 Ha elfogadjuk, hogy Arendt valóban meg akarta érteni Eichmann saját önértelmezését, és ennek alapján vizsgáljuk a muvet, akár azt is megállapíthatjuk, hogy a könyv legsikerültebb és legeredetibb részei éppen az erre vonatkozó passzusok. Valóban csak a Gonosz megtestesülését – és a hús-vér embert egyáltalán nem – látja az, aki nem találja komikusnak, ahogyan Eichmann saját múltjához viszonyul. Részletes bemutatás helyett ezúttal csak néhány mozzanatra utalok. Gyermekkorának kudarcsorozatában, iskolázatlanságában is valami sorsszerut lát, születésérôl így vall jeruzsálemi börtönében: “Ma, tizenöt évvel és egy nappal 1945. május 8-a után, gondolataimat visszavezetem az 1906-os évnek ahhoz a bizonyos március 19-jéhez, amikor Solingenben, a Rajna-vidéken reggeli öt órakor emberi megjelenési formában a földi életbe léptem.” 28 Eichmann náci csatlakozásáról is igen kiterjedt viták folytak, s az igazságtól függetlenül kétségtelen, hogy Arendt egy igen szemléletes – és természetesen Eichmanntól származó – képpel támasztja alá saját elképzelését. Miután Kaltenbrunner tanácsára csatlakozott a mozgalomhoz, és kiképzôtáborba került, hamarosan óriási csalódással vette tudomásul, hogy nem az következett be, amire számított. Mire számított Eichmann? Egyszeru: “Mivel én úgy gondoltam, hogy ez az, amirôl a Münchener Illustrierte Zeitungban olvastam; amikor a magas rangú pártvezérek végighajtottak, kommandós ôrök kísérték ôket, akik a kocsik felhágóján álltak. […] Tehát összetévesztettem a Reichsführer SS Biztonsági Szolgálatát a Birodalmi Biztonsági Szolgálattal […], és senki nem világosított fel, és senki nem mondott semmit. Mivel a leghalványabb fogalmam sem volt arról, ami aztán megvilágosodott elôttem.” 29 Érdemes volt otthagyni az unalmas ügynöki pályát? – Nem, ezen már nem lehetett változtatni, minden ment az egyre megszokottabb kerékvágásban, ahogyan ambíciója is diktálta, és ahogyan a körülmények és képességei engedték. Avagy minden borzalma ellenére nem komikus, amint Izrael bírái és a zsidó nép természetesen elfogódott közönsége elôtt is magyarázkodott, hogy milyen akadályok miatt nem kerülhetett feljebb a ranglétrán? És Arendt vég nélkül sorolja a példákat, történeteket, egészen az akasztófáig, melynek árnyékában sem tagadta meg magát Eichmann. Miután kifejtette, hogy nem keresztény, és nem hisz a túlvilágban, csupán – náci módra – Gottglaubiger, utolsó szavaival a jelenlévôkhöz fordult: “Nem sok idô fog eltelni, uraim, és mindnyájan ismét találkozni fogunk. Ez minden ember sorsa. Éljen Németország, éljen Ausztria, éljen Argentína! Soha nem foglak elfelejteni!”30
Természetesen nem feledhetjük – mint ahogyan minden szemrehányás dacára Arendt sem feledi –, hogy milyen szörnyuségek bunrészesének ügyében kell ítélkezni. Az “I am Flabbergasted” éppen annak az abszurditásnak szól, hogy Eichmann képes volt Jeruzsálemben kijelenteni: “Nyilvánosan akasztanám fel magam, figyelmeztetô példaként a világ összes antiszemitája számára!” – amint a háború utolsó pillanatában is képes volt kimondani: “Nevetve fogok a síromba ugrani, mivel tudom, hogy zsidók millióit küldtem halálba!”31 A rejtély nyitja: e kijelentések az adott pillanatban “emelkedettség érzetével” töltötték el a beszélôt.
Arendt tehát a brechti szabály értelmében jár el. A szerény képességu és ennek megfelelô pálya elôtt álló kisember önbecsapása, illetve a totalitárius államban óriási bunöket elkövetô személy önfelnagyítása nem szabad, hogy megtévessze realitásérzékünket: ezzel éppen “mágiájuk” áldozataivá válnánk. A totalitárius uralmak és a bennük aktívan részt vevôk megítélésének Arendt számára oly fontos kérdésében lényeges szempontot kapunk, és az sem véletlen, hogy ezúttal – a korábban is említett – irodalmiság is megjelenik. Arendt nem ad pontos meghatározást sem a banalitásról, sem Eichmann esetérôl, amint abszurd vállalkozás volna az “eigentlich dumm” kifejezés pontos definiálása is. Hannah Arendt tudósításában történetekkel, életképekkel, anekdotákkal igyekszik visszaadni Eichmann figuráját, a gonosz banalitását és még sok más kategóriát.32
Ennél is fontosabb az “eigentlich dumm” tétel módszertani elemzése. Mi a lényege az ô ostobaságának? Valóban ez a feladat látszik a legnehezebbnek, minthogy a szövegben igen kevés erre utaló nyom található. Az egyik az említett gondolkodásra való képtelenség ama mozzanata, hogy Eichmann képtelen volt más helyébe gondolni magát, más pozíciójának logikáját felfogni, megérteni. Nehéz alátámasztani, de mindenképpen úgy tunik: Arendt – levonva ebbôl a következtetést – arra a kockázatos feladatra vállalkozik, hogy megértse Eichmann logikáját, ti. ha nem ezt teszi, ugyanazt a hibát követi el, amit Eichmann. Természetesen a megértés nem jelenthet felmentést – amint David Watson is rámutat – valószínuleg e félreértésnek köszönheti Arendt az ôt ért támadások zömét.33
Elemzendô egy másik mozzanata az “eigentlich dumm” perspektívának, illetve általában a kérdésnek: “Nem volna más ez, mint a hamis hit, a megdöbbentô ostobasággal ötvözött hazug önámítás iskolapéldája? Vagy egyszeruen az örök önfelmentô bunözô esete (amint Dosztojevszkij egyszer megjegyezte naplójában, Szibériában gyilkosok, erôszaktevôk és rablók tucatjai között eggyel sem találkozott, aki elismerte volna, hogy bunt követett el), aki nem engedheti meg magának, hogy szembenézzen a valósággal, mivel bune részévé és »poggyászává« vált?”34
Eichmann esetében tehát nem egyszeruen arról van szó, hogy egy bunözô banda védelmét élvezné a nem bunözôk társadalmával, a valósággal szemben, hanem arról: számára elég volt pusztán felidézni a múltat, hogy megerôsítse magát abban a hitben: nem hazudik, és nem csapja be önmagát, mivel ô és ama világ, amelyikben élt, egyszer tökéletes harmóniában volt.35
Éppen ez az a mozzanat, amelyik a késôbbiekben a politikum, illetve a filozófia felôl értelmezett politikum világába vezet. Egyrészt a Rachel Varnhagen felôl közelítve a kollektív ön-félreértelmezés és a romantikus szubjektív önreflexió veszélyeinek elemzését kell megkísérelni. Másrészt, a The Human Condition felôl olvasva, az emberi világ totalizálásának és – a természettudományos-technikai eredményeknek is tulajdonítható – elidegenülésének rendkívüli veszélyeit kell megvizsgálni, harmadsorban pedig a zsidóság sorskérdéseit elemzô arendti gondolatokat, amelyek szintén összefüggésbe hozhatók a valósággal való szembesülés megkerülésének veszélyeivel.
Hannah Arendt, a történetek
elbeszélôje, az Eichmann in Jerusalem vitájának
közvetlen tapasztalatait az Igazság és politika címu
írásában foglalta össze, egy idézet ezen
írásából talán rávilágít
arra, mely perspektíva lehet lényeges az ô gondolkodásában:
“A
valóság más és több, mint a tények
és az események összessége, amely egyébként
ellenôrizhetetlen. Aki azt mondja, ami van […], mindig történetet
mond el, és ebben a történetben az egyes tények
elveszítik esetlegességüket, és egyfajta emberileg
felfogható jelentést nyernek.”36
* Minden bánatot el lehet viselni, ha egy történetet mondunk róla, vagy elmeséljük. H. Arendt: Múlt és Jövõ között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén . Ford.: Módos Magdolna. Osiris Kiadó-Readers International, 1995.
1. Az esszé eredetileg vitaanyagnak készült – megvédésére a Bibó István Szellemi Muhely 1998. február 8-án megrendezett vitaestjén került sor. Jelen számunkban csak a második részét közöljük, amely közvetlenül Hannah Arendt Eichmann-könyvéhez kapcsolódik.
2. H. Arendt: The Human Condition. The University Press of Chicago, 1958. Az általam használt kiadás: The Chicago University Press, 1969.
3. H. Arendt: Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought. Penguin Books, 1977., illetve Múlt és jövô között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Ford. Módos Magdolna. Osiris Kiadó–Readers International, 1995.
4. Az általam használt kiadás: H. Arendt: Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. Harmondsworth, Penguin Books Ltd., 1964.
5. Vö. David Watson: Arendt. Fontatan Press, 1992. 74. o.
6. Hannah Arendt: A Reporter at Large: Eichmann in Jerusalem. New Yorker, 1963. február 16. 40–113; 1963. február 23. 40–111. o.; 1963. március 2. 40–91. o.; 1963. március 9. 48–131. o.; 1963. március 16. 58–134. o.
7. Lásd Young-Bruehl: For Love of the World. Yale University Press, New Haven–London, 1982. 32–-329. o.
8. Tartalom és forma konfliktusát elemzi Braun Róbert: Hannah Arendt – Eichmann in Jerusalem – a narráció narrációjának problémája. In: Braun: Holocaust, elbeszélés, történelem. Osiris–Gond, 1995.
9. Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Európa, 1992. Lásd különösen az elsô fejezetet: Antiszemitizmus. Ford. Braun Róbert.
10. Hannah Arendt: Rachel Varnhagen. The Life of a Jewess. East and West Library, London, 1958. Az általam használt kiadás: Harcourt, Brace and Jovanovich, New York, 1974.
11. Lásd az 1. jegyzetet.
12. Természetesen a teológiai és filozófiai irodalom az evil terminust rossznak fordítja. Itt azonban a “rossz banalitását” jóformán képtelenség használni; egyéb érvek is e bizonyára kérdéses fordítás mellett szólnak.
13. Lásd Young-Bruehl, 330. o.
14. Scholem, akit Arendt nagyra tartott a zsidó misztikáról írott könyvéért, igen kioktató hangnemben bírálta ôt; levélváltásuk az Encounter 1964. januári számában jelent meg, illetve magyarul: Szombat, 1994. április. Itt nem elemezzük a levélváltást, illetve a bírálatot, már csak azért sem, mert ezt mások megtették. Lásd pl. Watson, i. m. 77–79. o.
15. Lásd Young-Bruehl 330. o.
16. I. m. 331. o.
17. N. Rotenstreich: Can Evil Be Banal? The Philosophical Forum, Vol. XVI. Nos. 1–2. Fall-Winter 1984–1985. 50. o.
18. Uo.
19. I. m. 51. o. Itt további elemzés szükséges, mivel fontos vitapontról van szó, ám meg kell jegyezni, hogy Arendt prezentálásában Eichmann a saját szemében mint jótevô jelenik meg. És ez valóban összetett kérdés, hiszen sokan szívesen beleegyeztek az emigrációba – mivel az a megmenekülést jelentette. Ez az érv természetesen nem érvényesíthetô a deportálásra.
20. I. m. 53. o.
21. I. m. 54. o. Vö. Eichmann in Jerusalem. 50. o.
22. I. m. 55. o. Vö. Eichmann in Jerusalem. 145. o. A hasonlat egyébként Eichmann ügyvédjétôl, dr. Servatiustól származik, amit Rotenstreich mellékesen megemlít; Arendt éppenséggel az ügyvéd attitudjét illusztrálja e példával.
23. Lásd Arendt levele Karl Jaspershez. 1963. december 29. Idézi: Young-Bruehl, i. m. 330. o.
24. Eichmann in Jerusalem 54. o.
25. I. m. 48. o.
26. I. m. 49. o.
27. Young-Bruehl, 331. o.
28. Eichmann in Jerusalem, 27. o. A – Mesés Péter fordította – Eichmann-idézetek az eredeti stílusát követik.
29. I. m. 36. o.
30. I. m. 252. o. Arendt szarkasztikusan megjegyzi: Eichmann megtalálta az alkalomhoz illô, gyászbeszédbôl vett közhelyet, ám a hóhér kezében is megtréfálta memóriája – elfelejtette ugyanis, hogy saját halálára mondja a beszédet.
31. I. m. 53. o.
32. Talán igaza van Vajda Mihálynak, amikor felveti, hogy Arendt hiteles interpretációja az volna, ha elismételnénk az ô történeteit – természetesen ennyivel maga sem éri be. Vajda M: Vagy pária, vagy parvenü. In: Kritika, 1997. január. 14. o.
33. Vö. Watson, i. m. 76. o.
34. Eichmann in Jerusalem, 52. igaza van
35. Uo.
36. In: H. Arendt: Múlt és jövô között. 269. o.
Véleményét, megjegyzéseit kérjük küldje el címünkre: mandj@c3.hu