Surányi László: Kotányi Attila és a Budapesti Dialogikus Iskola
1.
A két „címszereplő” közül Kotányi Attiláról Hannes Böhringer írásából
azok is igen plasztikus képet kapnak, akik személyesen nem találkoztak
lenyűgöző alakjával. De mi köze van Kotányi Attilának egy „iskolához”?
Ez – legalább az őt ismerők számára – világossá válik, ha megmondjuk, hogy
a kissé talán túl hivatalosan hangzó „Budapesti Dialogikus Iskola” név
valójában egy szellemi közösséget takar, amelynek két középponti alakja
Szabó Lajos és Tábor Béla. Hiszen aki ismerte Kotányi Attilát, az egészen
biztosan hallotta tőle Szabó Lajos nevét is. Attila huszonéves korától
fogva az ő tanítványa volt, és az utolsó éveinek egyik legfontosabb „projektje”
is a Szabó képeit, szövegeit és a képeiről írt tanulmányokat németül és
magyarul bemutató nagy kiadvány, az EIK?N összeállítása és kiadása volt.
Szabó és Tábor az 1930-as évek elején találkozott a magyarországi oppozíciós
mozgalomban. Ez egy illegális baloldali antikapitalista és antibolsevista
mozgalom volt, amely kapcsolódott Karl Korsch intranzigens marxizmusához
is. Már maga a találkozásuk körülménye is emblematikus és kijelöli azt
a horizontot, amely felé tartanak. Tábor elmegy Szabónak egy, a Jaur?s-körben,
korschista oppozíciósok, diákok, trockisták, kommunisták előtt tartott
előadására. Az akkor még marxista gondolkodó vallástörténeti tárgyú fejtegetései
végén
„a hátul álló Tábor Béla szót kért, és úgy foglalta össze a hallottakat,
hogy 'ha jól értem, az előadó szerint a vallás forradalom, az egyház ellenforradalom'.
Szabó Lajos felkapta a fejét, és élénken átszólt a tömegen keresztül: 'Pontosan
ezt akartam mondani.' Így kezdődött életre szóló szoros barátságuk és majd'
negyedszázados munkakapcsolatuk”.
A harmincas évek közepére útjuk teljesen elvált a marxista mozgalométól.
Erről Tábor Béla Korschnak abból a mondatából kiindulva számol be, hogy
„a szocializmus a maga vég¬céljában, de a hozzávezető út minden fázisában
is folytatólagos (folyamatos) harc a szabadság megvalósításáért.”
„Mi ketten Szabó Lajossal”, írja,
„a cél és az eszköz szétválaszthatatlanságának elve alapján (úgy, ahogy
a „Vádirat” marxizmus-kritikájában is deklaráltuk) a szabadságot csak folyamatos
spiritualizálásként voltunk hajlandók szabadságnak elismerni, és ennek
megfelelően a szocialista mozgalmakban (és méginkább a liberalizmusban)
megfogalmazott szabadságtörekvéseket önámításnak, vagy álcázott elnyomó
törekvéseknek tekintettük.”
Szabó és Tábor itt említett – 1936-ban kiadott – Vádirat a szellem
ellen c. könyvükben élesen kritizálják a szellemen belül uralkodó autarkiát,
epigonizmust, a bábeli nyelvzavart és terminologizmust, s ennek jegyében
támadják a kor uralkodó irányzatait, a szociológiát, a marxizmust, a pozitivizmust,
a pszichoanalízist. Az „előbb méltatni, aztán támadni” módszerét
követve a marxizmusban méltatják, hogy az a legelnyomottabbak, leginkább
szenvedők elé a legmagasabb szellemi célokat állítja, vagyis gondolkodás
és szenvedés szövetségét képviseli teoretikusan-praktikusan. De bírálják
nemcsak a marxizmust, hanem magát Marxot is, hogy a spirituális célokat
despiritualizált eszközökkel akarta elérni:
„Lehet, hogy a materialista frazeológiával Marx csak a kapitalizmus
saját nyelvén akart beszélni a kapitalizmushoz – amelyhez természetesen
a proletariátus éppúgy hozzátartozik, mint a kapitalisták – de ha így is
volt, közben elfelejtette saját anyanyelvét.”
Tehát: szabadság csak mint folytonos spiritualizálás, és spiritualizálni
csak spiritualizált eszközökkel lehet! Ennek a spirituális szabadságeszmének
a mértékén mérve dolgozzák fel kritikailag nemcsak a marxizmus közvetlen
filozófiai horizontját jelentő német klasszikus filozófiát, hanem a nagy
filozófia egész európai, görög és hindu hagyományát. A spirituális szabadságeszmét
legtisztábban és legkövetkezetesebben képviselő teoretikusokat keresve
jutnak el a nietzschei és kierkegaardi egzisztencializmus feldolgozásához,
asszimilálják Johann Georg Hamannt, Plótinoszt, a középkori spekulatív
misztikát, elsősorban Eckhart mestert. Kepes Ferencen, Schmitt tanítványán
keresztül erősen hat rájuk Schmitt Jenő Henrik neognózisa. Így jutnak el
a dialogikus gondolkodók – Ferdinand Ebner, Franz Rosenzweig és Martin
Buber – szóközéppontú, azaz az én-te-szó viszonyt középpontba állító biblicizmusához.
Szellemi horizontjuk és problémaérzékenységük tágasságának, alapállásuk
mélységének bemutatására itt nincs terünk, ezért honlapjukra utalunk.
Magam matematikus lévén nem hagyhatom említetlenül, hogy Szabó erről az
általa néha „nyelvi materializmusnak” is nevezett álláspontról értékeli
át az akkoriban nagy vitákat kiváltó matematikaelméleti alapkutatás („Grundlagenforschung”)
középponti kérdéseit.
A 2. világháború után hamarosan élénk szellemi életet indítanak el.
1945-ben az Auschwitzot megjárt Szabó és az ukrajnai munkaszolgálatot megjárt
Tábor Hamvas Bélával munkaközösséget alkotnak és megkezdődnek a „Csütörtöki
beszélgetéseik”. Közben Szabó magánszemináriumokat tart (l. később).
56-os emigrálása után Tábor tart ilyeneket, ezen olyan, a magyar avantgárd
legjelesebbjei közé tartozó művészek vesznek részt, mint a költő és művészettörténész
Mándy Stefánia – Tábor Béla felesége –, a festő Vajda Júlia, a szürrealista
szobrász Jakovits József, egy ideig a festő Gedő Ilka és férje, a biokémikus
és Joyce-fordító Bíró Endre, majd a hetvenes évektől a fiatalabb korosztályokból
is több művész és tudós, köztük a költő és teoretikus Tábor Ádám – Tábor
Béla fia –, az író Isztray Botond és jómagam; kötetlenebb formájú teoretikus
beszélgetéseket még többekkel folytatott, például az építész Schneller
Istvánnal és az egyiptológus Bíró Dániellel. Kunszt Györggyel évtizedekig
volt szoros kapcsolatban, ez azonban súlyos konflikusba torkollott.
2.
Kotányi kezdettől részt vesz Szabó szemináriumain, majd egyre intenzívebben
bekapcsolódik a közös munkába. Hamvast már korábbról ismerte, most megismerkedik
Tábor Bélával, akivel végig baráti a kapcsolata, és az Európai Iskola tagjaival
(Bálint Endrével, Jakovits Józseffel, Mándy Stefániával). Mindez nagy hatással
van rá, de kétségtelen, hogy elsősorban Szabó lénye és munkássága fogta
meg és nyűgözte le. Barátjával, Kunszt György építésszel szorgalmasan jegyzetelnek,
majd a jegyzeteket Kotányi le is gépeli – ennek köszönhetjük, hogy Szabónak
ez a talán legizgalmasabb periódusa gazdagon dokumentálva van. Találkozásuk
döntően alakította Attila sorsát is, hiszen, ahogy számtalanszor elmondta:
„nem tehettem meg, hogy nem megyek ki 56-ban, ha Lajos kiment.” Úgy érezte:
iránytűjét vesztette volna el. Így hát egész családjával, kiskorú gyermekeivel
útnak indult.
De vajon mi az, ami ennyire megfogta őt Szabó Lajosban? Annak érdekében,
hogy fogalmat alkothassunk erről, és arról is, hogy milyen volt Kotányi
első találkozása a Szabó és Tábor körül kialakuló szellemi közösséggel,
Szabó első, 1946.11.13. keltezésű előadását fogom elemezni. Ez a
„pszichológia” szeminárium első előadása. Amikor Tábor Ádámmal sajtó alá
rendeztük az első hét szeminárium anyagát, úgy láttuk, hogy – nem meglepő
módon – minden egyes témakör elején érezhetően szűkszavú a jegyzetelés,
később, ahogy a jegyzetelők egyre jobban kiismerik magukat a témában, és
egyre szabadabban mozognak benne, a jegyzetek is részletesebbeké válnak.
Itt is ez a helyzet: többnyire csak a legfontosabb mondatokat, mintegy
téziseket jegyzik le. Ezeket viszont valószínűleg nagyon híven, mert megfogalmazásuk
nagyon hasonlít a Szabó saját írásaiból készült jegyzetek stílusára. A
teljes jegyzetet l. a függelékben.
Az előadás érzékelés és értékelés viszonyának tisztázásával indul.
Célja egy olyan szenzualis¬ta álláspont érvényesítése, amely eloszlatja
szenzualizmus és spiritualizmus ellentétét, és érzékelés¬nek és értékelésnek
a bevett szenzualista felfogásokban megszokott dualitását. Nem véletlenül
kezdi itt Szabó az előadásait. Szellemi magatartásának egyik döntő jellegzetessége
az értékelés centrumba helyezése és a semlegesség tilalma. (Ehhez kapcsolódik
a későbbi előadásokban a fizikai „abszolút” vagy „üres” tér, a pszichológiai
„semleges” tér koncepciójának kritikája is.)
Másrészt magától csakúgy, mint minden szellemi állásfoglalástól megköveteli
az álláspontjá¬nak radikális és konzekvens végigvitelét és ellenőrzését
a legkritikusabb ponton. Jelen esetben az értékelés centrális szerepéről
van szó, a legkritikusabb pont pedig az érzékelés. Azt szokás mondani,
hogy az mindenki számára közvetlenül evidens például, hogy „ez itt egy
szék”. Ennek érzékelése nem függ semmiféle előzetes értékeléstől. De hogy
ennek a ténynek milyen szerepet juttatunk az érzékelésünk egészén belül,
hogy mit tekintünk meghatározónak érzékelésünk egészének leírásán és értékelésén
belül – ez már korántsem értéksemleges döntés. A szemináriumon Szabó célja
tehát annak bemutatása részletes elemzésekkel, hogy „az érzékelésben is
jelen van a teljes én”, így „érzékelés és értékelés között csak fáziskülönbség
van”. Kierkegaardra utal: „a világban 'unendliche Interessiertheit'-tel
vagyunk jelen”, s hozzáteszi: „ez mélyebb tárgyilagosságot követel.” Egész
tevékenysége fókuszában ennek a mélyebb, a szubjektivitást nem zárójelbe
tévő, hanem cent¬rumba helyező tárgyilagosságnak a kidolgozása áll. Egyelőre
csak leszögezi, hogy ha tudomásul vesszük, hogy az érzékelésben is jelen
van az érzelmi és intellektuális értékelés, akkor ez „komplikál és egyszerűsít”.
Ma már a tudományelméletben részletesen tárgyalják, hogy nincs teóriától
független érzékelés, és kimutatják, hogy az érzékelésünket milyen mértékig
alakítják a hagyományok és „a szemünkbe és fülünkbe inkarnálódott” intellektuális
konstrukciók. Ennek érzelmi oldalát már sokkal kevésbé veszik tekintetbe,
ha egyáltalán. A tudományelméletek a mai napig babonásan félnek az érzelmi
világ – s általában minden nem-tárgyiasítható szellemi szféra – saját belső
törvényeinek elemzésétől. Az érzelmi mozzanatokat eleve önkényes, emberenként
különböző és mérhetetlen valaminek tartják. Persze a pszichológiából tudjuk,
hogy minél kevésbé veszünk tekintetbe valamit, annál erősebben van jelen
és öntudatlanul alakítja, deformálja – értékelésünket is, érzékelésünket
is. „Mindennel [szemben], amivel nem tudok szembenézni, abszolút hipnotizált
helyzetben vagyok”, fogalmaz Szabó.
3.
Szabó az első előadásban egyelőre markáns, kontúros megfogalmazásokkal
jelzi azokat a gócpontokat, amelyeket a későbbiekben részletes elemzésnek
fog alávetni. Ilyen gócpont: az öröm. Nemcsak Freudnál szerepel az érzelmi
élet analízisének középponti helyén a „Lustprinzip” formájában, hanem a
kereszténységben is: „Evangélium = örömhír”. Lényeges különbség a kettő
között, hogy az utóbbiban az öröm: közösségi realitás. Szabó ehhez optál,
a freudi „Lustprinzip”-et az öröm korlátozott (az alábbi idézet alapján
mondhatjuk, hogy patologikus) formájának tartja. Hogy miért és hogyan elemzi
öröm és érzékelés – pontosabban: most már öröm, érzékelés és közösség –
viszonyát, arról szerencsénkre aránylag részletesebb beszámolót kapunk.
Ez ugyanis láthatóan annyira megfogta Attiláékat, hogy részletesen le tudták
írni vagy a helyszínen, vagy másnap, amikor gépelésre előkészítették a
jegyzetet:
Nem jó egyedül enni, inni. Az érzelmek szociális mozzanata ez. A régi
hedonisztikus elméletek individualisztikusak voltak. – A normális és patologikus
kritériuma az együtt – külön. A normális karaktere az ünnep: a közösségi
realitás. Minden individualizáló érzelem magányossá, patologikussá, narkotikussá
válik. – A művészi alkotás és tudományos kutatás egyedülmaradási veszélyt
rejt magában – nagy korszakokban kevésbé, ma erősen – annak ellenére, hogy
a közösség maximális jelenléte szükséges hozzá.
Az érzékelés primer közösségi voltáról van szó.
Az ismert hedonista elméleteket tehát atomista individualizmusuk miatt
bírálja. Később idézi Anatole France-ot is, aki szerint „Jézus volt a legnagyobb
hedonista”. Ezt tehát azzal a kiegészítés¬sel fogadja el, hogy Jézus azért
lehetett a legnagyobb hedonista, mert a legmélyebb és legátfogóbb közösségben
gondolkozott. Amikor azt mondja, hogy „minden individualizáló érzelem magányossá,
patologikussá, narkotikussá válik”, ez már a freudi örömelv kritikáját
is magában foglalja.
A lényegi mondanivaló tehát az öröm közösségi-ünnepi karaktere. Itt
belső oldalát látjuk annak a már említett életrajzi ténynek, hogy Szabó
mozgalmakból indul. Fiatalon, a húszas évek elején pár hónapig az illegális
kommunista párt tagja, ezt hamar „kinövi”, később 1928–30 között a Kassák-féle
Munka-kör egyszerre művészi, teoretikus és politikai avantgárd-forradalmi
mozgalmának résztvevője, majd miután Kassák nem tűri Szabó éles Szovjetunió-kritikáját,
kiválik onnan, és az őt követőkkel együtt megalapítják a magyarországi
oppozíciós mozgalmat, amelynek egyik szellemi vezetője lesz. Nem véletlenül
nevezi teoretikus munkáját egyik metszetben „egyetemes mozgalomelméletnek”
– és itt a „mozgalomba” egyaránt beleérti a krisztiánus mozgalmat és a(z
ezoterikus) marxista mozgalmat. A fenti idézetben mozgalmi opciójának egyik
középponti motívumát nevezi meg. Az öröm eredendően közösségi realitás,
közösségi érzékelés és értékelés. Az ünnep amúgy is jó példa nemcsak az
öröm közösségi jellegére, hanem arra is, hogy az érzékelés és az értékelés
szorosan összefügg.
Ez a teoretikusan megalapozott mozgalmi magatartás mélyen hathatott
Attilára. És vethet egy fénycsóvát Attila lényének egyik – de nem az egyetlen
– olyan vonására, ami miatt állandó vonzás-taszítás viszonyban volt kora
avantgárdjának képviselőivel. Attila úgy volt „individualista”, „önjáró”,
hogy közben mindig is magától értetődőnek tartotta, hogy egy magasrendű,
tisztán szellemi (és nem intézményesült, politikai!!) autoritással bíró
mozgalmat, ennek közösségi folytonosságát képviseli. Ez akkor is
így volt és akkor is egyik megkülönböztető jegye volt, ha hangos önérvényesítő
törekvései ezt sokszor el is fedték.
„Individualizmusnak” és „közösségben gondolkodásnak” erre az ellentmondására
is fényt vet fenti idézetünk. Szabó gondolkodásmódjára ugyanis jellemző,
hogy miután kimondja, hogy a normális illetve a patologikus végső kritériuma
az együtt és a külön, rögtön megkeresi és elemzi azt, ahol ez az ellentét
a legélesebben, legdramatikusabban jelentkezik – éspedig pozitív előjellel:
az alkotók–kutatók (művészek és tudósok) érzékenységében. Mert „a pozitívum
a pozitív és a negatív viszonyát jelenti képletszerűen”.
A nagy művész és tudós egzisztenciájának és alkotó tevékenységének
végső értelme a közösség érzékenységszintjének emelése, ugyanakkor fokozott
érzékenysége az elszigetelődés veszélyével szembesíti. „A mélyebb és rejtettebb
ellentmondások” iránti érzékenység, amely Szabó szerint a zsenit jellemzi,
egyben fokozott érzékenység a szenvedés iránt is. A mélyebb és rejtettebb
ellentmondások felszínre hozása egyben rejtettebb szenvedés tudatosítását
is jelenti. És „a mély szenvedés elválaszt”, mondja Nietzsche. Vagy
gondoljunk Kierkegaardra, Blake-re, Hölderlinre, Adyra. Sőt a Getsemáné
kertben egyedül maradó Jézusra, ahogy Bach Máté-passiója ezt dramatikusan
bemutatja. „Azt hallod, hogy szenvedtem attól, amitől valójában nem szenvedtem,
és hogy nem szenvedtem attól, amitől valójában szenvedtem”, mondja Jézus
egy apokrif szövegben. Jó barátja, Vajda Lajos művészetének elemzése
kapcsán Szabó ezt írja: „[a]z első lépést egyedül kell megtenni. Nem lehet
osztagban.” Ugyanakkor „a közösség növekedése az öröm – nélküle szenvedés”,
olvassuk a 46-os előadás jegyzetében. Ami jelen esetben nyilván úgy is
értendő, hogy a közösség nélküli növekedés: szenvedés, és úgy is, hogy
növekedni nem képes közösségben élni szenvedés. Mi a növekedés akadálya?
Az, hogy „[a]z öröm- és szenvedésérzékenység együtt változik.” Az akadály:
félelem attól, hogy megbomlik az öröm- és szenvedés körforgásának egy adott,
már ismert szintje. Ezért az igazi alkotó magatartás: „Nem a freudi Realitätsprinzip
[értelmében], hanem magasabb értelemben: elébemenni a szenvedésnek – egyenes
vonalban áttörni ezt a hálót”, megbontani öröm- és szenvedés adott szintű
körforgását és felkeresni azt a szenvedést, amely egy mélyebb érzékenység
szabad érvényesülését gátolja. A cél: „ismerd meg a szenvedőt, és a kín
nem fog birtokolni.”
„A művészi alkotás és tudományos kutatás egyedülmaradási veszélyt rejt
magában – nagy korszakokban kevésbé, ma erősen – annak ellenére, hogy a
közösség maximális jelenléte szükséges hozzá”. Ez a maximális jelenlét
konkrétan: a pozitív értékelés. Ha az alkotó, aki „az első lépést egyedül
tette meg”, nem kap konkrét, intenzív, értékelő visszajelzést attól a közösségtől,
amelybe ágyazottan él: ez újabb szenvedésre ítéli. Ennek a nem-visszajelzésnek
különböző formái az elhallgatás, a kitérés a szembesülés elől, a Kierkegaard
által ostorozott „bizonyos fokig” elfogadás és érdemben nem-belemenés azokba
a kérdésekbe, amelyekkel az alkotó küzd. De a „közelállóktól meg egzaltált
méltánylás sem elég, ha nem bomlik ki konkrét elemző értékelésbe!” – írja
egy 1959-es levelében a hasonló problémákkal küszködő festőnek, Veszelszky
Bélának. Mert a közösségcentrikus avantgárd mozgalmaknak (és nem
csupán csoportoknak )– amilyen nálunk pl. Kassák Munka-köre és az Európai
Iskola volt – a közös fellépésnél mélyebb értelme ez a konkrét elemző értékelés
mint maximális közösségi jelenlét megteremtése.
A zenében legdramatikusabban Schönberg Mózes és Áron c. operájában
fogalmazódik meg a probléma. Adorno pedig azért idegenkedett Bartóktól,
mert szerinte Bartók egy archaikusabb, tagolatlanabb közösségben kereste
művészi-alkotói lénye közösségi hátterét. Attila a rá jellemző sajátságos
módon „érvelt” ez ellen: „A Bartók-Kodály párhuzamot csak ÁVH-val lehet
fenntartani.”
Visszatérve a fiatal Kotányihoz: ő azt a légkört, amelyet Szabó teremtett
maga körül, maximális – tehát produktívan értékelő – szellemi közösségként
élte meg, s ez kötötte egyszer s mindenkorra Szabó Lajoshoz. Közösségnek,
s benne a modern művész helyzetének ez a felfogása a legizgalmasabb és
legforradalmibb mozgalmakkal való teoretikus és közösségi együttélés lehetőségét
kínálta. Érdemes volna megvizsgálni, hogy későbbi csatlakozását a szituacionista
mozgalomhoz, majd kiválását onnan mennyiben motiválta – akár pozitíve,
akár negatíve – az alkotói és a mozgalmi létnek itt magába szívott értelmezése.
Egy biztos: Kotányi világéletében „mozgalmi lényként” értelmezte önmagát
és ezt a nagyívű mozgalmi-közösségi létet – barátjával, Kunszttal ellentétben
– egy pillanatra sem tévesztette össze semmilyen intézményi léttel.
Hannes Böhringer így írja le azt, amit Attila jelenlétében tanult:
„a kinyilatkoztatás nem valamikor az idők végén van, hanem itt és most.
Hozzá kellett szoknom ehhez a dramatikus komolysághoz. Semmi tompító relativizálás,
hanem kiélezés, semmi egyezkedés, semmi halogatás, hanem jelenlét a pillanatban,
körültekintés, a tárgyak transzparenciája a megvilágító szó által.”
Ezt a jelenlétet, amely egyszerre teljes személyes–dramatikus jelenlét
és a világtörténelem teljes eszkatológikus–dramatikus jelenléte, Kotányi
Attila már igen fiatalon, előbb Hamvas Bélánál majd Szabó Lajosnál megtapasztalta
– nyilván nem véletlenül választotta így a szellemi vezetőit. Ez
a „dramatikus komolyság” jellemezte Szabó-Hamvas-Tábor környezetét, a közöttük
folyó „csütörtöki beszélgetéseket”, amelyek kisugárzó erőterében a fiatal
Kotányi Attila is élt. E beszélgetések jellemzője: a világtörténelmi perspektíva
(Szabó kifejezésével: „világhelyzetanalízis”) és a teljes szellemi hagyomány
jelenléte a személyes dialógusban. Egyszerre magas hőfokú személyes jelenlét
és „munkaközösség”.
Tábor Béla így jellemzi munkaközösségüket: „Közös: az igentmondás az
egyetemes szent hagyományra. Közös: az eszkatológiai-egzisztenciális alapállás.
Közös: a messianisztikus szentség követelménye.” Az eszkatológiai szituáció:
tisztaság és tisztátalanság harca. S az ehhez a harchoz való kétféle lehetséges
hozzáállás a munkaközösségükön belül abszolút személyes hangsúllyal jelentkezik.
Hamvas a „passzív aktivitás” „attendista” hozzáállását képviseli, azaz
„tevékenyen őrzi azt, ami már tiszta, és vár, hogy a történelem hozzáérjen
vagy hozzáérlelődjön ehhez a tisztasághoz”: ez a „hitvallás és példaadás”.
Szabó és Tábor viszont az „elébemenés lehetőségét és kényszerét” vallják,
tehát az „aktív aktivitás” magatartásformáját képviselik, amely „úgy aktív,
hogy tisztítja a tisztátalant, belép a tisztátalanság körébe, bízva a tisztaság
benne ható és megtartó erejében, tehát abban, hogy így is meg tudja őrízni
tisztaságát. [...] Ez a magatartás a kockázatosabb. Minden azon múlik,
hogy a tisztaság megtartó ereje valóban olyan nagy-e valakiben, hogy nem
ragadhat hozzá tisztátlanság”; az elrettentő példa Lukács György.
Kotányi Attila, aki Hamvastól, tehát attendista álláspontról indult,
de jobban vonzotta Szabóék aktívabb magatartása, ez utóbbi problémával,
az aktív aktivitásban rejlő veszéllyel a maga „meztelen, drasztikus”
formájában csak a Szituacionista Internacionáléban szembesült. Érthető,
hogy erre nem volt eléggé felkészülve. Míg Szabó és Tábor, mint láttuk,
eleve egy olyan mozgalomból indultak, ahol folytonosan meg kellett küzdeniük
a kompromisszummentes tisztaságért – l. az eszközök spiritualizálásáról
mondottakat –, és a tisztaság megtartó erejét bennük ez a harc edzette,
addig Attila bizonyos értelemben egy olyan közösségből indult, ahol „biztosítva”
volt a tisztaság. „Nem vagyunk tehetetlenek. Mondanivalónkat el tudjuk
mondani; elsősorban egymásnak. Mágikus emberi közösségi hely, olyan indukciós
áramlat, amelyben bízhatunk”, hallhatta Szabó Lajostól. Itt, a „szó,
a dialógus oltalmában” (Böhringer) adva volt a kockázatok tisztázásának(!)
a helye. A tisztátalansággal való érintkezés démoni oldalával közelről
csak akkor ismerkedett meg, amikor eltávolodva ettől a közösségtől belevetette
magát a politikai mozgalomba.
4.
Térjünk vissza az előadás lejegyzett szövegéhez. Érzékelés és értékelés
viszonyának elemzése során az első gócpont az öröm-elemzés volt, ami érzékelés,
értékelés és közösség viszonyának elemzését teszi szükségessé. A következő
gócpont az azonosság: „Azonosság (identitás): minden mozzanat közös. Egyenlőség:
részleges identitás.”
Logikus lépés az érzékelés közösségi karakterének kiemelése után az
azonosságra térni, hiszen minden közösség találkozásból születik:
Érzékenységünk csak találkozáson gyúlhat fel; és az igazi, jelentős
találkozás maga is találkozásból születik. Találkozásból született találkozások
szövik a közösségeket; ezeknek a találkozásoknak a szintje határozza meg
a közösség szintjét, s vele együtt a közösség történelmének a szintjét
is.
Hogy „találkozásból született találkozások szövik a közösségeket”,
erre jó példa épp annak a közösségnek a születése, amelyet Budapesti Dialogikus
Iskolának nevezünk, s amelynek keretében Kotányi Attila találkozott Szabó
Lajossal. Jó példa Attila szenvedélyes találkozás-kereső életformája is,
amely Hannes Böhringer és Attila találkozásához is vezetett, s amely életforma
a konferencia más előadóinak is témája volt.
Ami pedig a közösség és a találkozás szintjét illeti, azok legmagasabb
szintje a teljes egy¬másra ismerésből születik és addig él, amíg a közösség
tagjai aktívan táplálkozni tudnak ebből a találkozásból és újabb találkozásokkal
táplálni tudják ezt a találkozást. Egy közösségnek, amíg élő közösség,
eredeti tapasztalata van tehát arról az azonosságról, amelyről itt Szabó
Lajos beszél, amelyben minden mozzanat közös, s ezért „[a] nyelv tiszta,
korlátozásmentes azonosságról beszél.”
Ez az azonosság tehát nem tárgyi viszony, nem szubsztanciák viszonya
egymáshoz, hanem annál eredendőbb és teljesebb azonosság-tapasztalat. „A
formális logikának szükségképpen ellentétbe kellett jutnia az empíriával,
amennyiben az identitás problémáját az identitás tapasztalásáról leszakította”,
írja Szabó ugyanebben az időben. Az identitás tapasztalásáról pedig
az első előadásban ezt mondja: „A szeretet a maximális azonosítás. A szeretet
a logika forrása.” Vagy ahogy írja: „A szeretet azonosítás, és ami ennél
kevesebb, az a szeretet ellen van. A konkrét szeretet, amely táplál bennünket,
és amit követelünk benne: egy személy egészével való azonosítás (azonosulás).”
Ez a szeretet a logika forrása.
Elképzelhető, milyen nagy hatása volt Kotányi Attilára az ilyen nagy
fesztávú tézisnek, amely közvetlen és radikális kapcsolatot mond ki a logikum
és az érzelmi világunk között. Maga is gyakran kísérletezett ilyen kijelentésekkel.
„A szeretet a logika forrása”: ebben a mondatban (is) a tiszta teória és
a maximális személyes jelenlét teljes egymást-áthatása fogalmazódik meg,
és a fiatal Kotányit alacsonyabb hőfokú és kevésbé átdolgozott jelenlét
nem elégítette ki. Így talált rá először Hamvas Bélára, majd Szabó Lajosra
és Tábor Bélára.
Természetesen egy ilyen nagy fesztávú tézis igazságához csak akkor
jutunk el, ha konzekven¬sen keresztül is visszük. Szabó egy későbbi előadássorozatban
részletesen kifejti ennek a tézisének jel- és nyelvelméleti, logikai és
matematikaelméleti következményeit. Messze meghaladná írásunk kereteit
ennek az előadássorozatnak a bemutatása (egyes középponti tézisei olvashatók
voltak a 2B Galéria Szabó-kiállításán ). Közelítsünk azok felől a logika-kritikák
felől, amelyekhez Szabó tézise részben illeszkedik, de részben diametrálisan
ellentétes is velük. Előadásaival nagyjából egy időben Binswanger például
részletesen kimutatja, hogy a logikai és matematikai térfogalom a descartes-i
kiterjedés világával azonosítja a teret, s ebben nincs helye a szeretet
által indukált térnek. A kiterjedés világában a terjeszkedés a másik
kiszorítását jelenti, itt az „ôte-toi que je m'y mette”, a „menj arrébb,
ez az én helyem” az uralkodó. Vagyis a hatalmi akarat és az áthathatatlanság.
Ez a felfogás determinálja azt a szabadságfelfogást is, amelynek elve:
„az én szabadságom érvényesítésének határa az, hogy ne sértse a te szabadságodat”.
A szeretet tere ezzel szemben az áthatás tere, mondja Binswanger. Bennem
van hely számodra, és ettől én is növekedem, te is növekedsz. (És ismét
hozzátehetjük: a szabadság terére is hasonló igaz: a te szabadságod növeli
az enyémet – táplálkozhatom, tanulhatok belőle, és ugyanígy az én szabadságom
növeli a tiedet. Ahogy Franz Xaver Baader mondja: Csak az szabad, aki felszabadít.)
Rilkét idézi, aki a szeretőkről ezt mondja: „Minthogy állandóan a legkomolyabb
kihívást kínálják és teremtik egymás számára, egyik sem válhat korlátozás
révén méltánytalanná a másikkal szemben, ellenkezőleg: kölcsönösen-örökösen
teret és távlatot és szabadságot nyújtanak egymásnak”.
Mindez nagyon közel van Szabó tér-koncepciójához – és persze szándékosan
a legközösebb pontokat emeltem ki. Ugyanakkor Szabó továbbmegy és azt mondja:
csak akkor vállaljuk ennek a logika-kritikánknak a következményeit, ha
keresztül tudunk vinni egy olyan logikát, amelynek ez a térfelfogás és
az erről a tapasztalati alapról megfogalmazott azonosság-koncepció a forrása.
(Amíg Dosztojevszkij és Einstein mondanivalóját nem hoztuk közös nevezőre,
egyetlen értelmes mondatot sem mondtunk, fogalmaz a hatvanas években.)
Még jellemzőbb Ferdinand Ebnerhez való viszonya. Hamann mellett Ebnerét
érezte legközelebb saját nyelvfelfogásához. Az a megfogalmazás, hogy „a
szeretet a logika forrása”, maga is pascali, hamanni és ebneri impulzusokra
születik. De amikor Ebner a matematikát az ember énmagányosságának a produktumaként
állítja be, Szabó ezen a ponton vitatkozik vele és feladatá¬nak tartja,
hogy kimutassa: a matematika, a logika eredendően közösségi aktus – még
ha a matema¬tika erről meg is feledkezik. „Mikor a geometria és a logika
'közös'-ségről beszélnek, nem gondol¬nak a társadalmi közösségre, holott
ez is azonos vele.” Vagy: „A pont és a vonal nem absztrakciók, hanem értelmi-akarati-érzelmi
realitások. Akciók, produkciók, művek.”
Ebből talán már érzékelhető, hogy Szabónál hogyan hatják át egymást
a logikai, az érzékeléselméleti, az értékelméleti és az érzelemvilágunkra
vonatkozó elemzések. Ezek nyilvánvalóan felszabadítóan hatottak Attilára.
Ugyanakkor ezen a ponton tapasztalatom szerint Attila messze túldimenzionálta
Szabó Ebner-kritikáját, és Szabó logikafelfogását hajlamos volt egybemosni
a bevett matematika-logikai felfogásokkal.
Amikor a nyelvmatézisról szóló – jelelméleti és halmazelmélet-kritikai
szempontokat is érvényesítő – előadássorozatában Szabó részletezi az itt
csak jelzett logika- és matematika felfogását, ebben Kotányiék már érezhetően
sokkal aktívabban vettek részt. A kibontakozó élénk vitákból azt a pontot
emelem ki, amely kifejezetten Attilára, az ő sorsára vonatkoztatható. Itt
Szabó így foglalja össze aktuális filozófiakritikai mondanivalóját:
Szemlélő és szemlélt, jel és létező, valóság és idea, lét és kép, lét
és erő, személy és közösség, létező és létező, jel és jel, valóság és jelenség,
én és a valóság, én és a mindenség, létező és tulajdonság, egy és sok,
egész és rész szétszakításának, ennek a dualizmusnak az a következménye,
hogy a valóságos, élt értékelés rögtön a feje tetejére áll!! A másik, a
tőlem független lesz a primér, ez lesz a »valóság«, az »igazság«.
A sűrű teoretikus filozófiakritikai állítás kibontása előtt a jegyzetelők
által is kiemelt rész kerül középpontba: mit jelent életforma tekintetében
a „valóságos, élt értékelés”. A jegyzetelésből is kitűnik, hogy ez volt
a fiatal résztvevőket aktuálisan legjobban foglalkoztató kérdés: hol lehetnek
a teoretikus diszkontinuitás (elszakítás) gyökerei az életformában. Teoretikus
és praktikus kérdések metszéspontjában vagyunk. Szabó ezt mondja:
Ha alacsonyabb életérdekeim érvényesülnek a magasabbak felett, akkor
ez a felejtés (elszakítás–elfelejtés). Az emlékezettel élő élet tetteim
és helyzetem észben tartását követeli.
„Nekem az ember egy folytonos ember”, ahogy Ady mondja. Szabó dramatizálja
is, hogy hogyan függ össze teória és a praxis kontinuitása és az életforma
kontinuitása:
Ha alacsonyabb életérdekeim betokosodtak a magasabbakkal szemben, akkor
a koncentrált, öntudatban felfokozott magasrendű perceimből nem a feldolgozó
és otthonosan biztosított emlékezésbe lépek vissza és vonulok vissza, hanem
a holnap motorikus tennivalói szállnak meg.
Mindez nemcsak az egyéni, hanem a közösségi életformára is vonatkozik,
kutató generációk életformájára is. Kotányi Attila így reagál minderre:
A mást-mint-eddig-csinálás, az új lépés, az új irány, az átváltás és
átváltozás beidegzett tudást kíván (a szétválasztás feltétele!). Az otthon
elhagyása; otthontágítás; Standort, saját terület, bázis, metodikai tudás,
változni tudás, Omnia mea maecum porto... (mindenemet magammal hordom).
Attila állandóan magas hőfokon zajló életét ismerve szinte természetes,
hogy amikor e szemináriu¬mokon egy egészen új teoretikus és egzisztenciális
horizont rajzolódik ki előtte, az új perspektíva (az „új irány”) mámoros
örömmel tölti el, és erre, az „új lépésre”, az „átváltásra és átváltozásra”
teszi a hangsúlyt. Arra, hogy milyen elkötelezettséget jelent az, hogy
itt, az előadások formálódó közösségében folyton újra „a koncentrált, öntudatban
felfokozott magasrendű perceket”, sőt, ezek folytonosságát éli meg. Amikor
„az otthon elhagyásáról” beszél és arról, hogy „mindenemet ma¬gammal hordom”,
ezt mégis megdöbbentőnek érezzük. Amit mond, mintha későbbi sorsát vetítené
előre: azt, ahogyan 56-ban Szabót követve az emigrációba szó szerint „mindenét
magával hordva” hagyta el otthonát, csak azt tekintve sajátjának, amit
magával tud vinni. De sorsát vetíti előre az is, amit nem mond. Szabó ugyanis,
amikor az „alacsonyabb életérdekeim betokosodásáról” beszél „a magasabbakkal
szemben”, akkor azt mondja: életformánk akkor kontinuus, ha minél nagyobb
szabadságot biztosít a betokosodás elleni harchoz. A betokosodott életérdekek
korlátját egyszer alaposan fel kell robbantanunk – ez az „új lépés, az
új irány, az átváltás”, amiről Attila beszél. De utána sem szűnik meg a
betokosodás veszélye, és bizonyos értelemben még nagyobb az ellentétes
előjelű betokosodás veszélye. Tehát annak a veszélye, hogy a nagy pillanataink
„tokosodnak be”.
Mert nagy pillanataink traumatizálnak, ha nem sikerül asszimilálnunk
őket, bevonnunk egész szellemi és lelki világunk áramkörébe. Ezért hangsúlyozza
Szabó a nagy pillanatainkat feldolgozó emlékezés – és másrészt a „közelemlékezés”
– fontosságát. Attila egész életében küzdött a nagy pillanataitól való
traumatizáltsággal. És néha ezzel a traumatizáltságával együtt, néha harcolva
vele próbálta képviselni a nagy pillanatok életünkből kitörölhetetlen jelentőségét.
Nem véletlenül sűrítette ebbe a kérdésbe a Szabó Lajos képeiről leolvasott
drámát: „Megszelídíthető-e a dialektika, vagy legalább leszoktatható-e
a táncról?” De vajon hallotta-e azt, amit az apokrif „Jézus tánca” így
mond: „Aki nem táncol: nem ismeri meg az előtte állót”? Attilát nagyon
megfogta a szellemnek az a szabadsága és könnyűsége, ami Szabó szavaiból,
képeiről sugárzik, s kevesen voltak, akiket annyira át tudta lelkesíteni,
mint őt. De ne feledjük: ez a könnyűség a nehézkedéssel való szüntelen
küzdelemből születik. Mert a dialektika ugyan valóban nem szoktatható le
a táncról, de arról sem, hogy vállalja „a negativitás fájdalmát és munkáját”
(Hegel). Nem táncol el az ellentmondások fölött, hanem türelmesen megharcol
velük. Mélyebbre ás, hogy magasabbra emelkedhessen.
Függelék: Az első „pszichológia” előadás teljes jegyzete
Módszertani javaslat: szenzualisztikus megfogalmazást kell adni. A
spiritualisztikus és a szenzualisztikus megfogalmazást össze kell hasonlítani.
Az érzékelésben is jelen van a teljes én.
A szétválasztó szemlélet mögött önmagától értetődő értékelési konstrukció
áll: érdekes-nemérdekes.
A legsemlegesebb területhez is van kapcsolatunk.
Érzékelés és értékelés között csak fáziskülönbség van.
Az érzelmi és intellektuális jelenlét tudomásulvétele komplikál és
egyszerűsít.
A modern szellemtudományos küzdelem értelme: érzékelés és értékelés
dualitásának eloszlatása. – Kierkegaard kritikája Hegel dualizmusa fölött:
a világban „unendliche Interessiertheit”-tel (végtelen érdekeltséggel)
vagyunk jelen. Mélyebb tárgyilagosságot követel.
Öröm és szabadság kapcsolatának felfedése eloszlatja a Lustprinzip
(örömelv) mellékzöngéjét. Az öröm a szabadság feltétele.
Evangélium: örömhír.
Nem jó egyedül enni, inni. Az érzelmek szociális mozzanata ez. A régi
hedonisztikus elméletek individualisztikusak voltak. – A normális és patologikus
kritériuma az együtt – külön. A normális karaktere az ünnep: a közösségi
realitás. Minden individualizáló érzelem magányossá, patologikussá, narkotikussá
válik. – A művészi alkotás és tudományos kutatás egyedülmaradási veszélyt
rejt magában – nagy korszakokban kevésbé, ma erősen – annak ellenére, hogy
a közösség maximális jelenléte szükséges hozzá.
Az érzékelés primer közösségi voltáról van szó.
Azonosság (identitás): minden mozzanat közös. Egyenlőség: részleges
identitás.
A nyelv tiszta, korlátozásmentes közösségről beszél. Mikor a geometria
és a logika „közös”-ségről beszélnek, nem gondolnak a társadalmi közösségre,
holott ez is azonos vele.
A szellem, az értelem közösségi realitás. Az értelem tesz
bennünket közösségivé. Egyet érteni. – A különbségeket belsőleg koordinálni
kell.
A szeretet a maximális azonosítás. A szeretet a logika forrása.
A közösség növekedése az öröm – nélküle szenvedés.
Anatole France: A legnagyobb hedonista Jézus volt.
Az öröm- és szenvedésérzékenység együtt változik. – Nem a freudi Realitätsprinzip
(valóságelv) értelmében, hanem magasabb értelemben: elébemenni a szenvedésnek;
egyenes vonalon áttörni ezt a hálót!
(Közösség: Ziegler: Verwandtschaftsgrad, rokonsági fok; Emerson: tágkörű
vegyrokonság.)
Az egyenlőség úgy viszonylik az azonossághoz, mint a rész az egészhez.
Egyetérteni: amikor lehet; a különbségeket belsőleg koordinálni.
A valóság vizsgálatánál egy darabot kivágunk; de ezt vissza kell követni!
A pszichológia az empíriából indul ki.
Nem biztosított ritmus. – A hibát kikapcsolhatom azáltal, hogy számolok
vele. (Kunstgriff, mesterfogás.) Hibaszámítás.
Mindig bizonyos általánosságban maradnak a dolgok. Az általánosság
mértékét kell tudnom.
Kiszámolni a számolást: magasabb művelet.
Az élettel szemben igen magas tárgyilagosság lehetséges.
A pozitívum a pozitív és negatív viszonyát jelenti képletszerűen.
Mindennel, amivel nem tudok szembenézni, abszolút hipnotizált helyzetben
vagyok; még elszenvedni sem tudom tudatosan.
Platón idealizmusa a szélső empirizmus komolyanvételét jelenti.
----
1 Hannes Böhringer: Na kérem!
2 Tábor Ádám, Találkozás a centrumban, in „2000”, MMIII November–December,
71-77. A hálón: http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZL/TA_Csutort.pdf
3 Tábor Béla, Szocializmus, gnózis, oppozíció, in uő, Személyiség
és logosz, Balassi, 2003. A hálón: http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZEL/TB_szocializmus_gnozis_oppozicio.pdf
4 Szabó Lajos – Tábor Béla, Vádirat a szellem ellen, 2. kiad.
1991, a hálón: http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZL/vadirat.htm
5 http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/BPDISKMAGY.html
6 Erről a hálón: http://home.fazekas.hu/csutortok.html
7 Szabó Lajos, Szemináriumi előadásai – I. Lejegyezte és közreadja
Kotányi Attila és Kunszt György; sajtó alá rendezte és a szöveget gondozta
Surányi László és Tábor Ádám, Typotex, Budapest, 1997. 35-36.
8 Az előadásból vett idézetek dőlt betűvel, idézőjelben.
9 Bár itt is sűrűek a gondolatjelek, amik jelezhetnek kihagyást,
de jelezhetik azt is, hogy a mondatok felváltva következnek kettejük jegyzetéből.
10 A konferencián H. Böhringer felhívta a figyelmet a ma már
részletesen kidolgozott különbségre „öröm” és „gyönyör” (a görög „hédoné”)
között, az előbbit tekintve a letisztultabbnak. Ez fontos megkülönböztetés,
amit a „Lustprinzip” magyar fordítása, az „örömelv” eltakar. Ám az itt
előadottakat annyiban nem érinti, hogy egyrészt tapasztalatom szerint az
ünnepi öröm magában foglal gyönyört, táncot, ujjongást is, másrészt az
előadásban szereplő „együtt-külön” megkülönböztetés mindezek esetében is
döntő. Az örömre és a gyönyörre egyaránt igaz, hogy az individualizáló
formája magányossá tesz, patologikussá válik és narkotizál. A táncról pedig
tudjuk, hogy „ahol tánc van, ott ünnep van”. Erről részletesebben Megszólít
vagy elvarázsol – a zene szelleméről c. könyvemben.
11 Ez a megállapítás Attilának arra korszakára vonatkozik, amikor
én személyesen ismertem. A szituacionista időszakára valószínűleg nem jellemző.
12 Szabó Lajos, A zseni. l. http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZL/Szabo_Lajos_A_zsenirol.pdf
13 „[S]zinte meghatározza a rangsort, ki milyen mélyen tud szenvedni”,
és aki mélyen szenvedett, annak megvan „az a borzasztó bizonyossága, …
hogy szenvedése által többet tud, mint a legokosabbak és legbölcsebbek
tudhatnak, hogy távoli rettenetes világban jártas, … melyekről »ti mit
sem tudtok!«” s ez arra készteti, „hogy védekezzék … mindentől, mi vele
fájdalomban nem egyenlő rangú. A mély szenvedés előkelővé tesz; különválaszt.”
Friedrich Nietzsche, Jón, rosszon túl, ford. Reichard Piroska, Világirodalom,
Bp., 1924, 262. (Magyarul újabban még: Túl jón és rosszon, ford. Tatár
György, Ikon, Bp. 1995.) Vö. erről: Tábor Béla, Az átértékelés értékelése
és átértékelése, in uő, Személyiség és logosz, 266sk.
14 Az ún. János-akta, 101. Angol fordítása a hálón: http://www.gnosis.org/library/actjohn.htm
15 Életünk, 1989/9-10, Szabó Lajos emlékszám, 948.
16 Megjegyezzük, hogy – már az Európai Iskola föld alá szorulása
után – Szabó Lajos olykor „rajz-meditációknak”, olykor „fiziognómikus rajzoknak”
nevezett képeivel kapcsolatban maga is hiányolta ezt az elemző értékelést
a hozzá legközelebb álló képzőművészek, Bálint, Jakovits és Vajda Júlia
részéről, s bár barátai közül Hamvas és Tábor, mint fogalmazott, azonnal
„letették a garast” mellette, a képzőművészek közül Veszelszky Béla, Fekete
Nagy Béla is igenelte rajzait, Korniss Dezső is lényegesnek tartotta azokat,
Szabó úgy érezte, hogy Kotányi Attilától és környezetétől kapja a legaktívabb,
kritikai értékelő hozzáállást. S a közöttük később támadt feszültségek
okai között fontos szerepet játszhatott, hogy Szabó úgy érezhette: Attila
önkéntelenül is visszaél az ebből a felértékelésből adódó helyzetével.
17 Hannes Böhringer, Na bitte.
18 Szellemi topológia
19 Szabó Lajos, Szemináriumi előadások. 1947. IX. 5.
20 Tábor Béla, Szabó Lajosról, in uő, Személyiség és logosz,
a hálón: http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZEL/Szabo_Lajosrol01.pdf
21 Szabó Lajos, Teocentrikus logika, II. (Újabb adalékok a halmazelmélet
kérdéseihez címen jelent meg.) L. http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZL/TL_2.pdf
Ugyanitt írja: „„Az A=A, az alapvető logikai elv tautológiává kell, hogy
süllyedjen (ahogy ezt a radikális pozitivista logisztikusok állították)
abban a pillanatban, amint nem úgy értjük, mint az emberi küzdelmek egyik
öntudati fokát, az ember magára ébredésének drámai pillanatát, az egyetemes
létben az egyetemesre – tehát önmagára – irányuló (egyetemes létemre irányuló)
akcióját.”
22 A szerelmi csalódás úgy írható le, „hogy az ember úgy érzi,
hogy az egész lényére való azonosítás nem történt meg.” Szabó: Id.mű.
23 A hálón l. http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZL/Halmazelmelet_es_nyelvmatezis.pdf
24 A hálón l. http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/SZL/1980_FMK.pdf
25 Ludwig Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen
Daseins. Max Niehans Verlag, Zürich, 1942.
26 Rainer Maria Rilke, Levelek, II. , ford. Báthori Cs., Új Mandátum,
1995. 101.
27 Szabó Lajos, Teocentrikus logika, II., l. fent
28 „A szemlélet időben lejátszódó folyamat”, írja. „A szemlélet
mozzanatai egyidejűek. Nincsenek az absztrakt matematikai időpont, az absztrakt
'most' kiterjedés nélküli, múlt-jövő tartalom nélküli, mozgó határpontjához
odaszögezve. Tehát a szemlélet tulajdonképpen emlékezés. Megkülönböztetve
mindattól, amit eddig emlékezésnek neveztünk, közelemlékezés.”
Lettre, 85. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|