Clifford Geertz
Modernitások
(After the Fact)
A nyugati világ történelmének eddigi uralkodó kategóriáit, azokat a
szavakat, amelyek körül világaink forognak – ókor, középkor, reneszánsz,
reformáció, felvilágosodás, romantika – a huszadik században, kiváltképp
az első világháború óta egy újabb, az előbbieknél nem kevésbé egyeduralkodó
kategória követte: a modernitás. Egyesek modernnek képzelik magukat, másoknak
leghőbb vágya azzá válni, megint mások keseregnek vagy sajnálkoznak, mert
azok, vagy ellenzik, esetleg félnek tőle, manapság sokan igyekeznek meghaladni.
Ez az a jelző, amit mindenre rá lehet húzni. Van modern művészet, modern
tudomány, modern filozófia, modern társadalom, modern politika, modern
technológia, modern történelem, modern kultúra, modern orvostudomány, modern
szex, modern vallás, modern elme, modern nők és modern háború. A modernitás,
vagy annak hiánya választja el egymástól a gazdaságokat, a politikai rendszereket,
a népeket és a különféle erkölcsi felfogásokat; ez li ki általános helyüket
korunk kalendáriumában.
Noha maga a kifejezés és a fogalom nyugati eredetű (először a 16. században
jelent meg, jelentése a késői latin nyelvben: “most létező”, “korunkbeli”),
a modernitás eszméje mára az egész világon közkinccsé vált, sőt manapság
többre értékelik és többet gondolkodnak róla Ázsiában, Afrikában és Latin-Amerikában,
ahová talán éppen mostanában érkezik meg, vagy különféle sötét okok folytán
még mindig nem érkezett meg, mint Európában és Észak-Amerikában, ahol a
közvélekedés szerint, szerencsénkre vagy szerencsétlenségünkre, honol.
Bármi legyen is az, jelenléte vagy hiánya mindent átjár, mint vívmány vagy
mint csőd, mint szabadság vagy mint teher. Bármi legyen is az…
Az egyik lehetséges jelentése szerint a modernitás egy folyamat, egy
eseménysorozat, amely az állandó, önmagába zárt hagyományos életmódot kalandos,
gyors alkalmazkodást kívánó és folytonosan változó életformává alakítja
át; a társadalomtudományokban legalábbis így – vagyis modernizációként
– jelent meg. Webert, Marxot, Durkheimet, még Adam Smith-t is tökéletesen
lenyűgözte az a hatalmas energia, amellyel a kapitalizmus, az ipari és
tudományos forradalom, s a világ többi részének felfedezése és lerohanása
töltötte meg a nyugati társadalmat (az ő idejükben még csak a nyugati társadalmat).
Mai életünk egy hatalmas történelmi folyamat egyik állomása, mely folyamatnak
saját belső dinamikája, szabott iránya és határozott formája van. Az említett
személyek nem értettek teljesen egyet abban, hogy miféle dinamikáról, irányról
és formáról van pontosan szó. A követőik sem. Mi sem. Azt azonban a legutóbbi
időkig senki sem kérdőjelezte meg komolyan, hogy a modernizáció (és egyben
a modernitás, annak célja és végterméke is) általános, bár ma még egyenetlenül
megvalósult jelenség.
Amikor a gyarmati rendszer klasszikus formája – amely abban állt, hogy
a vagyonfelhalmozó metropolisok elharácsolták vagyontermelő birtokaik termékeit
– a második világháború során és után lassanként felbomlott, az olyan országok
közötti viszonyt, amelyekben az iparosodás, a tudomány stb. már beköszöntött,
illetve amelyekben még nem, muszáj volt újrafogalmazni, méghozzá előremutató
módon. Erre a célra a modernizáció gondolata alkalmasnak tűnt, mind az
egykori urak, mind az egykori alattvalók számára, akik egyaránt arra törekedtek,
hogy egyenlőtlen viszonyukat ígéretesebb módon fogalmazzák újra. Voltak
tehát egyfelől a fejlett (dinamikus, gazdag, újító, uralkodó) modernizált
társadalmak, másfelől pedig a fejletlen (statikus, szegény, maradi, uralom
alatt lévő) modernizálatlan – vagy egyelőre még modernizálatlan – társadalmak,
s a feladatot, amelyet kellő intelligencia bevetésével idővel bizonyára
meg is lehet oldani, abban látták, hogy az utóbbiakat felsorakoztassák
az előbbiek mellé. A globális kapcsolatok egész hálózatát ebben a szemléletben
gondolták újra – a cél tehát az lett, hogy “áthidaljuk a szakadékot” és
az egész világot magasabb sebességi fokozatra állítsuk át.
A fejlődés követelménye szinte minden “új nemzetben” – Indonéziában
és Marokkóban mindenképpen – villámgyorsan elterjedt. (“Ennek az országnak”,
kiáltott fel Sukarno egyik beszédében, amelyet még a függetlenség kivívása
előtt tartott, “elsősorban korszerűvé kell válnia!” Amikor V. Mohamed visszakerült
a trónra, az egyik első tette a nyilvánosság előtt az volt, hogy egy mezőgazdasági
ünnepségen traktort vezetett.) De ugyanígy volt ez az ipari országokban
is, azokban a körökben, amelyekben az új nemzetekhez való politikai viszonyulás
alapelveit dolgozták ki. (Truman “négypontos” beiktatási beszéde
csupán a nyitány volt, amelyet az AID, a Békehadtest, a Világbank és az
Orvosok Határok Nélkül követtek.) Azok a népek, akiket mindaddig “archaikusnak”,
“törzsinek”, “kezdetlegesnek”, “alávetettnek” vagy “primitívnek” tartottak,
egy csapásra “fejlődő” vagy “felemelkedő országok” lettek.
Annak az állapotnak az általános jellemzőit, amelyből ezek az országok
most végre felemelkednek, negatívan definiálták – írástudatlanság, betegség,
szegénység, passzivitás, babonaság, kegyetlenség és tehetetlenség. Azt
is általános állapotként definiálták, amely felé haladnak, s amely a fejlett
világban – Európában, az Egyesült Államokban, egyesek szerint a Szovjetunióban,
később Japánban – uralkodik, ahol ezek a szörnyűségek, ha nem is ismeretlenek,
de mára jelentős mértékben csökkentek. A társadalmi fejlődés útja előre
meghatározott, lineáris és egyetemes; mindenütt ugyanúgy megy végbe. A
szovjeteknek ugyan sajátos elképzelésük van a végállapotról, a Nyugatnak
a fejlődés mechanizmusairól, a fejlődő országoknak az útban álló akadályokról,
de mindegyik elképzelés mögül ugyanaz a kép sejlett fel: egy autópálya
képe – ahogy valaki fogalmazott –, amelynek sok bejárata, de csupán egyetlen
kijárata van, amelyen az áll: “Modernitás”.
Hogy a dolog a gyakorlatban nem ilyen egyszerű, az út nem ilyen sima
és egyirányú, az csupán a lelkesedők számára volt meglepetés – a nemzeti
felszabadító mozgalmak, a parasztforradalmak és a korlátlan gazdasági növekedés
teoretikusai számára. Az viszont már sokakat meglepett és zavarba ejtett,
hogy a modernitás nem annyira határozott úti célnak, mint inkább egymással
hadban álló lehetőségek óriási, változó terepének bizonyult, amelyek egyszerre
nem valósíthatók meg, szisztematikus kapcsolatban nem állnak egymással,
korántsem világosan körvonalazottak és nem egyértelműen vonzóak. “Modernné
válni” nem csupán a szakadékok áthidalását vagy az egymást követő szakaszok
elérését, a Nyugat majmolását vagy a racionalitás térhódítását jelentette.
Hanem azt, hogy az adott nemzet hagyta, hogy a kor képzelete szárnyára
vegye, majd küzdeni kezdett a megismert elképzelések megvalósításáért.
Vagyis saját utat keresett magának, nem pusztán elindult egy meglévő úton.
Az “új nemzetek”, a “felemelkedő népek”, a “kevésbé fejlett országok”,
a “harmadik világ államai”, a “fejlődő országok”, némelyikük jobban, némelyikük
kevésbé, de valamennyire mind sajátos helyzetben találták magukat, amelyben
semmi sem volt világos, csak az, hogy valami nagyon komoly átalakításba
kell fogni, méghozzá gyorsan. A teendők jelentős része nyilvánvalóan a
gazdaság területére összpontosult. Ki kell építeni az infrastruktúrát,
meg kell reformálni a mezőgazdaságot, az iparosodás útjára kell lépni és
ösztönözni kell a kereskedelmet. Ám hamarosan még a gazdaság legodaadóbb
hívei számára, akik pedig tökéletesen meg voltak győződve arról, hogy az
anyagi fejlődés csupán higgadt eltökéltség, megbízható számok és megfelelő
elmélet kérdése, világossá vált, hogy a politikát, a társadalmi intézményeket,
a vallási hiedelmeket, az erkölcsi gyakorlatot, sőt még a lelki beállítódottságot
is meg kell változtatni. Márpedig ez nem kis feladat – homályos, kétes,
súlyos és nyugtalanító ügy.
Az olyan országok, mint Indonézia és Marokkó, meg az olyan kívülállók,
mint én, akiket érdekelni kezdett a sorsuk, s akiknek élete furcsa módon,
persze csak úgy mellékesen összefonódott velük, ennek a feladatnak az árnyékában
éltek az ötvenes, hatvanas, hetvenes és nyolcvanas években, sőt élnek mind
a mai napig is, hiszen a fejlődés követelménye manapság újult erővel lépett
fel.
Nehéz lenne meghatározni a ránk vetülő árnyék pontos természetét; hogyan
hatott azoknak az életére, akik ezekben a szorongatott országokban éltek,
s akik igent, aztán nemet, nemet, majd megint igent mondtak és mondanak
rá. Mindenesetre azt az érzést keltette, hogy mindent egyszerre kell csinálni;
ha sikerül lerázni a múltat és megfékezni az imperializmust, akkor minden
lehetségessé válik. Meg azt az érzést, hogy errefelé az időt bűnös módon
pazarolják, a lehetőségeket bűnös módon elszalasztják, az erőforrásokat
bűnös módon kizsákmányolják; hogy a világ végre megnyílt, és gyermekeik
meg gyermekeik gyermekei sokkal jobb kilátásokkal jönnek a világra, mint
szüleik meg nagyszüleik. Azt az érzést, hogy a változás felszabadít, de
az ára elviselhetetlen; hogy az egyszerű emberek végre belépnek a történelembe,
de az idegen zsarnokokat helyi zsarnokok váltják fel; hogy innen el kell
menni Nyugatra, vagy hogy ide kell beásni magunkat és a végsőkig kitartani.
Egyszóval azt az érzést, hogy mozdulni ugyanolyan veszélyes, mint mozdulatlanul
maradni.
Egy ilyen kétes és kétértelmű helyzetben erkölcsileg és gyakorlatilag
is nehéz bármilyen viszonyt kialakítani a benne rekedt emberekkel, akik
többnyire egyszerű emberek, és akiknek többnyire nemigen van vagyonuk,
hatalmuk vagy hatalmi kilátásaik – különösen ha mi magunk, foglalkozásunkat,
szülőhazánkat és egész mivoltunkat tekintve a lehető legmodernebbnek számítunk,
és ráadásul (vagy talán éppen ezért) kétségeink vannak, hogy a nyugati
életforma tényleg mindenki más számára is a legkívánatosabb jövőt jelenti-e.
A “fejlődő országokban” annyi reményt fűznek ehhez a jövőhöz, és egyben
annyira szoronganak attól, hogy még a jelennél is rosszabb lesz (vagy csupán
a jelen végtelenbe nyúló folytatása lesz), annyira elutasítják a feudális,
elnyomó múltat, és egyben annyira visszasírják a múlt elutasításával feláldozott
szép és dicső dolgokat, hogy egy feltehetően “fejlett”, vagyis a vágyott
élet letéteményesének tekinthető valaki nehezen dönti el, milyen álláspontot
is képviseljen mindazzal kapcsolatban, ami a társadalom egészével illetve
annak tagjaival történik.
Lehet, hogy a “modernitás” nem is egyvalamit jelent. Lehet, hogy a
“modernizáció” különféle dolgokat jelent, ha különféle dolgokkal kapcsolatban
használják. Lehet, hogy a “modern élet” nem mindenki számára ugyanolyan
vonzó. Ennek ellenére ezek a fogalmak jelölik ki a kontextust, amelyben
az olyan országokat, mint Indonézia és Marokkó, amelyek besorolása a “maradi”
és a “haladó” között ingadozik, manapság észlelik, tárgyalják, elemzik
és megítélik – a nagyvilág és saját lakosságuk egyaránt. A tudósok egy
része, különösen a közgazdászok és a politológusok, könnyebben átsiklanak
az efféle kérdések fölött, mint mások, például a történészek vagy az antropológusok,
akik sokat tipródnak rajtuk, bár mindkét oldalon vannak kivételek – vannak
közgazdászok, akik megértik, hogy a társadalmi valóság végtelen kuszaságát
nem lehet egyszerűen kiiktatni mint a racionalitás szép növényének fejlődését
hátráltató, burjánzó dudvákat, és vannak antropológusok, akik szívesen
oktatnak ki egész népeket arról, hogyan intézzék a dolgaikat. Ám senki
sem szabadulhat ezeknek a homályos kategóriáknak a rabságából. És nem szabadulhat
attól a megosztottságtól sem, amelyet okoznak.
A “modern” és “hagyományos” képek egymás mellé állítása – rizsföldön
dagonyázó, egykedvű vízibölények, háttérben a távolból felködlő acél és
üveg felhőkarcolók, forgalmas repülőterek mellett cammogó, felmálházott
tevék; ormótlan gépi szövőszéken dolgozó törékeny fiatal nők szárongban,
sálakban, hajukban virággal, BMW-ben száguldozó, gyanús külsejű idős férfiak
turbánban, dzsellabában és napszemüvegben – a megosztottság szokványos
szimbólumává vált. Az Emerging Indonesia (Fejlődő Indonézia) című könyv
címlapfotóin pálmafák mögül épp felkelő nap, rizst palántázó, hajlongó,
kulikalapos nők, egy balinéz halottégetési szertartáson égő fabika és a
tiszta, makulátlan trópusi égre fekete füstöt köpködő cseppfolyós nitrogén-feldolgozómű
láthatók. A Le Maroc aujourd’hui (Marokkó ma) című könyv borítóján a marrakesi
óváros színpompás textilfestő-piaca látható, egy marrakesi szálloda kertjében
levő hollywoodi stílusú uszoda, a hósipkás hegyek lábánál fekvő kopár,
sárból tapasztott házakból álló falu és egy elegáns tengerparti étterem,
teraszokkal, evezős csónakokkal és színes napernyőkkel egy berber településen
a Földközi-tenger partján.
Rabat fő utcáján van (legalábbis 1986-ban volt) egy nagy üzlet, amelyben
kizárólag a királyt ábrázoló fényképeket árulnak, aki minden elképzelhető
viseletben és szituációban szerepel a képeken: hagyományos, fejtől lábujjakig
tartó fehér köpenyben imádkozás közben; zakóban és lovaglónadrágban lovaglás
közben; gumicsizmában, halaskosárral és légyellenzős kalapban halászat
közben; katonai egyenruhában, cowboykalapban, pólóütővel, nyugati stílusú
öltönyben és nyakkendőben; nyitott limuzinban, a tömegnek integetve a pápa
oldalán (aki maga is remekül fest a képen) divatos szabású, valami damasztszerű
anyagból készült dzsellabában. Suharto félhivatalos életrajzának fényképein
látható kulikalapban, ormótlan kapával a kezében egy sáros rizsföldön;
golfpályán, pólóban és panamakalapban, golfütőt lóbálva; egy balinéz szertartáson
ülve szárongos-fejkendős feleségével, övében egy hatalmas krissel ; és
a világsajtót üdvözölve, fedetlen fővel, öltönyben-nyakkendőben, az ugyanúgy
öltözött, ugyanúgy mosolygó Hubert Humphrey amerikai alelnök oldalán. II.
Hasszán két mottóval kezdi az emlékiratait: az egyik a Koránból, a másik
Macchiavellitől származik. Önéletrajza első fejezetében (amelynek szinte
minden egyes oldalán feltűnik a “fejlődés” szó) Suharto így emlékezik meg
arról, amikor Rómában átvette a FAO díját: “Képzeljenek csak el valakit,
aki több mint hatvan évvel ezelőtt sárban dagonyázó gyermek volt és a helyi
parasztok életét élte egy isten háta mögötti faluban, és most egyszerre
fellép a pódiumra, hogy a világ válogatott szakértői előtt mondjon beszédet...”
Képzeljék csak el. Amerre az ember néz, mindenütt a hagyományos-modern,
modern-hagyományos ikonográfiát látja, a félig tovatűnt múlt és a félig
megvalósult jövő sem-sem, is-is képvilágát, amely arra hivatott, hogy a
dolgok jelenlegi állását, a tényleges jelent idézze meg, és amely, ha olykor
közhelyes is, de tényleg alkalmas erre. A feszültség aközött, amit egyszer
erről a helyzetről írva “esszencializmusnak” illetve “epochalizmusnak”
neveztem, vagyis aközött, hogy valaki a “Hagyományos Helyi Életmódra” (halottégetés
és imaköpenyek, rizsföldek és kézművesvásárok) vagy a “Kor Szellemére”
(nitrogénművek és repülőterek, felhőkarcolók és golfpályák) szegezi-e a
tekintetét, amikor önmagát akarja meghatározni, Indonéziában és Marokkóban,
és úgy látom, sok más – nemcsak ázsiai és afrikai – országban is áthatja
az egész valóságot, befolyásolja a közélet szinte minden megnyilvánulását.
Még ha mindenki egyetért is abban, hogy a modernitás eljövetele szükségszerű,
a tekintetben teljes a bizonytalanság, hogy fog kinézni. (…)
1986 februárjának végén, egy-két héttel a nagyszabású, összevont ünnep
előtt, amelyet II. Hasszán trónralépése 25. évfordulójának és a szaharai
Zöld Menet 10. évfordulójának tiszteletére rendeztek (a Zöld Menet ugyan
1975 novemberében volt, de e kerek évforduló alkalmával rituálisan beolvasztották
a koronázási ünnepségbe), Szefru nemrégiben megválasztott városi tanácsa
minden előzetes figyelmeztetés és magyarázat nélkül egy rendkívül furcsa
határozatot hozott, mely a város összes háztulajdonosát arra kötelezte,
hogy bézs színűre fesse át a házát – a francia változatban a cr?me, az
arabban a qehwi szó szerepelt –; festék a kijelölt helyeken vételezhető.
A határozatban foglaltakat, mint sejthetjük, enyhén szólva nem mindenki
teljesítette, így a város továbbra is inkább fehér maradt, ahol nem fehér,
ott pasztellszínű. A város egyes részein élő egyes néprétegek azonban –
s ezt nem várta volna az ember (legalábbis én) – nyomban engedelmeskedtek,
és a házak élénk színű, tarkabarka homlokzatait, amelyek egyike-másika
valóságos építészeti bravúr volt, egyetlen nap leforgása alatt borongós,
egyöntetű színre festették át.
Az eset mögött, amely önmagában jelentéktelen volt és a hatása is bizonytalan
időre szólt, hosszú és csöppet sem jelentéktelen történet áll. A város
külalakjának és társadalmi összetételének megváltozása, valamint a külső
területeihez, gazdasági alapjához, uralkodó elitjéhez és az ország hatalmi
elitjéhez való viszonyának az átalakulása, s ami a perdöntő: a lakók elképzelésének
megváltozása arról, hogy mit jelent a citadinité (ez a francia szó, amelyet
csak nehézkesen lehet angolra fordítani, de amelynek a mudaníjja – “egy
városhoz – medinához – való tartozás” tökéletes megfelelője az arab nyelvben),
számos keserű és szerteágazó vitát váltott ki arról, hogy milyennek kellene
lennie manapság egy igazi iszlám városnak, a “vallás – dín – helyének”,
milyen érzést keltsen, hogyan nézzen ki.
Az utóbbi években, miközben maga a dolog lassan már belevész az úthálózatok,
körforgalmak, kirakatok, emlékművek és körutak útvesztőjébe, főként, de
nem csupán nyugati tudományos körökben rengeteg vita zajlik az “iszlám
városról”. Van-e egyáltalán ilyen? Ha van, mitől iszlám? Ha van, és meg
tudjuk fogalmazni, hogy mitől iszlám, vallási jellege befolyásolja-e a
gyakorlati működését? A viták során dörgedelmek hangzottak el az iszlám
világban zajló városi élet egyöntetűségének eltúlzása, az ottani életről
szóló leírások idealizáló jellege, e városoknak az európai tapasztalatok
fényében való szemlélése és a sztereotip, ahistorikus “iszlám”-fogalom
mint a városokat állítólag mozgató társadalmi erő ellen. Az iszlám város
fogalma után ma már gyakran automatikusan kérdőjelet tesznek.
Ezek az aggályok és kritikák persze nem mind üres szócséplések, bár
talán az is jócskán van közöttük. Az észak-afrikai és közel-keleti városokról
szóló tudományos munkák között egész biztosan sok olyan van, amelyek képzeletbeli,
sosemvolt képződményekről szólnak. De azt is teljes határozottsággal állíthatjuk,
hogy az effajta munkák között sok olyan is van, amelyek valódi felfedezésekkel
szolgálnak, s amelyeket nem szabad elvetni pusztán azért, mert egy manapság
divatjamúltnak számító szemléletet, a csupán szövegekre támaszkodó tudósok
megvetett “orientalizmusát” tükrözik. Mindenesetre, függetlenül attól,
hogy mi az iszlám város fogalmának státusa a tudományos diskurzusban, sok
egyszerű muszlim ember szemében a fogalom nagyon is élő valóságot tükröz.
Sőt, az iszlám világ városaiban zajló óriási átalakulások következtében
a fogalom egyre elevenebbé vált. Ha egy “konkrét városfogalom” a modern
városi élet burjánzása következtében lassanként elvész szem elől, akkor
még élénkebbé és fontosabbá válik; ha az életfeltételei romlanak, sőt elenyésznek,
akkor egyre nagyobb jelentőségre tesz szert mint régi álomkép, mint emlék.
Ma már alig van olyan város a Közel-Keleten, a legrégebbieket is beleértve,
amelyik történelmileg egységes képet mutatna a világ felé. Ez persze bizonyos
mértékben igaz Ázsiára és Afrikára is, sőt a Nyugat városai között is kevés
olyan van már, amelyik megőrizte volna állandóságát. Mégis különösen jellemző
ez az arab iszlám városokra, ezen belül is a marokkóiakra, és ezen belül
is Szefrura, ahol az új városrészek nem a régi városok helyébe épülnek,
nem azok modernizált változatai, de nem is nyelik el őket, hanem inkább
köréjük nőnek, a régieket többé-kevésbé érintetlenül hagyva. Az “óvárosok”,
az “újvárosok”, az “új nagyvárosok” és a “spontán... engedélyezetlen...
periférikus... lakónegyedek” mind egymás mellett élnek, mint egy több civilizáció
lakta régészeti lelőhely különböző rétegei, amelyeket – az összehasonlító
vizsgálatok megkönnyítésére – valaki vízszintesen terített ki elénk. A
városkép itt nemcsak változatos, mint minden városkép, hanem egymástól
határozottan elkülönülő részekből áll, egy sor különféle helyszín együttese.
Az Iszlám Városról, vagyis az épületekről és intézményekről, homlokzatokról
és ideológiákról, utcahálózatokról és közművekről szóló vita ezen a terepen,
a különféle életformákból kinövő, különféle irányokba mutató elrendezések
terepén zajlik.
Szefru történelmében – és különösen a legújabb kori történelmében,
ahogy erre már korábban is utaltam – fontos szerephez jutnak ezek a témák:
a városkép szétszabdaltsága; az Iszlám Város mint állandó norma; e norma
definiálásának a nehézségei, amelyeket a szétszabdaltság hozott létre;
az Iszlám Város, és vele együtt maga az iszlám veszélyeztetettségétől való
félelem; és mindezeknek a jelenségeknek a “beleolvasása” (vagy, Richard
Wollheim kifejezésével, a “belelátása”) a város változó külalakjába. Ahogy
a végzős diákok ünnepségén előadott pantomimjátékok, a kormány törekvései,
hogy a házak színét meghatározzák, ugyancsak mulandó események. De egy
olyan helyszínen, ahol a díszítés, a stílus és a különféle terek sajátosságai
kiugróan fontosnak számítanak, az effajta törekvések is számos problémát
hoznak felszínre.
A protektorátus előestéjén, 1911-ben Szefru városa tíz hektáron terült
el, hatezer lakosa volt, és az átjárókból-zsákutcákból álló, fallal körülkerített
óvárosból, a madína qadímából, a közepébe ékelődött zsidónegyedből, a mellából
és a kissé magasabban fekvő, szintén fallal körülkerített kis erődből,
a qal’ából állt. Egy évtizeddel később, 1922-ben, amikor a protektorátus
még mindig szilárdan tartotta a pozícióit, a város pedig hivatalosan is
városi rangra tett szert, már tizenháromszor akkora volt, százharminc hektáron
terült el, és a régi városrészeken kívül egy új, arab lakónegyed is tartozott
hozzá a falakon kívül, párhuzamos-merőleges utcákkal, valamint az erőd
fölötti dombokra épült francia kertváros, ápolt kertekkel, francia lakokkal
és kanyargós utcákkal. 1944-ben, a protektorátus vége felé a város határai
ismét kijjebbre kerültek, a területe így 380 hektárra nőtt (a lakossága
ekkor már csaknem húszezer fő) az újonnan épült, szintén modern stílusú
városrészekkel és néhány újmór stílusú középülettel. S a határok így is
maradtak egészen 1982-ig, amikor a nemrég és szinte véletlenül hatalomra
került szocialista városi kormányzat, amely az első, meglehetősen bizonytalan
kimenetelű újraválasztási kampánya előtt állt, egyszer csak heves, néha
még erőszakossá is fajuló vitákat kiváltva megháromszorozta a város hivatalos
területét, amely immár tizenkétezer hektárra gyarapodott, s mindezt azért,
hogy politikai hatóköre alá vonja a “spontán”, “engedélyezetlen”, “periférikus”
településeket, amelyek az előző évtized során elképesztő gyorsasággal nőttek
ki a földből, s akiket a szocialisták saját szavazóiknak tekintettek. Ez
tehát egy olyan forradalom volt (illetve forradalomkísérlet, mert a szocialisták
végül is megbuktak), amelyet a városhatárok újradefiniálásával hajtottak
végre.
A város kulturális genealógiája kiválóan levezethető ebből a folyamatból,
amelynek során a város hetven év alatt eredeti mérete százhúszszorosára
(lakosainak száma kilencszeresére) nőtt. Egymás után érkeztek a betolakodó
életformák, a franciák, a francia-marokkóiak, a falusi marokkóiak (akik
többnyire berber nyelvű, állattenyésztő népek), akik a város egy-egy részében,
az arab és a zsidó-arab óvárosi mag körül rendezkedtek be, amelyet ezáltal
körülzártak és omladozó műemlékvárosi létre ítéltek. A betolakodók egy
része – a franciák, a zsidók – mára nagyrészt elhagyták a várost, és Marseille-be
vagy Jeruzsálembe költöztek, ahogy ezt már korábban említettem. De miután
a szocialisták 1976-ban hatalomra kerültek (és különösen azután, hogy hét
évvel később úgy akarták megtartani a hatalmukat, hogy a külső területeket
a városhoz csatolták), a “tősgyökeres”, “igazi” szefruiak (ahogy már korábban
is emlegettem őket, s ahogy ők magukat nevezik), vagyis az – állításuk
szerint – több száz éve Szefruban élő családok leszármazottai és a város
szélein nemrég tanyát vert “új”, “idegen” szefruiak, a “kívülállók” közötti
megkülönböztetés a társadalmi, gazdasági és politikai konfliktusok fő kiváltó
oka lett. “Valaha a város legelte le a vidéket”, mondta komoran egy régi
lakos. “Ma a vidék legeli le a várost.”
A “régi” (“igazi”) szefruiak többnyire kereskedők, értelmiségiek, földbirtokosok
és köztisztviselők – némelyikük mindez egyszerre; és noha minden osztály
képviselőit megtalálhatjuk közöttük, a legnyomorultabbaktól a leggazdagabbakig,
a város rendkívül zárt elitjének (egy szoros klikknek, amelybe olyan kevesen
tartoznak bele, hogy név szerint fel lehet őket sorolni) a tagjai közülük
kerülnek ki, sőt mindig is közülük kerültek ki. A függetlenség kivívása
idején a muszlim, zsidó és francia lakosság egyharmadát tették ki, ma pedig
a városi és vidéki muszlim lakosságnak talán egyharmadát. Nagy részük ma
már az óvárosi magon kívül él. Az alsó középosztály – a kisebb bolttulajdonosok,
alacsonyabb beosztású hivatalnokok, szerelők, stb. – már az 1940-es évek
óta a falakon kívül épült “újvárosi” negyedekbe szállingózott, amelyeket
kifejezetten nekik építettek, így csak a szegények (meg persze a hagyományos
bazárok) maradtak a falakon belül. Az elit, melynek tagjai a világ zajától
elzárt, egy-egy család tulajdonában levő sikátorokban, privát lakónegyedekben
éltek, lassabban hagyta el az óvárost; de a hatvanas évek vége óta szinte
mindnyájan – többnyire hét-nyolc nagy helybeli család tagjai – kiköltöztek
a távozó franciák egykori kertvárosi házaiba. A franciáktól nemcsak házaikat,
hanem a városi kormányzati pozícióikat is örökölték, gazdasági hatalmuk
és a monarchiához fűződő kapcsolataik is megszilárdultak – “a király emberei”
lettek, ahogy apáik a protektorátus kormánya idején a notables indig?nes
(helyi méltóságok) szerepét töltötték be. A függetlenségi harc idején a
feltörekvő nacionalista vezetők, többnyire a muszlim reformista párt, az
Isztiqlál tagjai egy rövid időre kissé megingatták a hatalmukat; ám az
hamarosan helyreállt, amikor a hatalmát megszilárdítani kívánó monarchia
az ő hatalmukat is újból megszilárdította. Az 1963-as helyhatósági választások
idején már ismét a régi helyükön voltak – a régi emberek, a régi érdekekkel,
a régi erőforrásokkal és a mudaníjja, az arab-iszlám városi lét régi felfogásával.
Az “új” (“kívülálló”, “idegen”) szefruiak, akik a 70-80-as évek során
özönlöttek a városba, és akik azóta is egyre jönnek, a már jókora területen
fekvő újváros szélein települtek le, mindaddig lakatlan, sziklás, meredek
vidékeken, sőt egyre inkább – ami a régi szefruiak számára jóval nyugtalanítóbb
– a huertákban (spanyolul: “gyümölcsös”), vagyis az öntözött olajfaligetekben,
amelyek nemcsak szépen keretezik a várost, de bevételének jelentős része
is belőlük származik, és amelyek évszázadok óta a város mint boldog “oázis”
jelképei. A partvidéki nagyvárosok – Casablanca, Rabat-Salé, Tanger, Szafi
– peremterületeitől eltérően a vidéki bevándorlók itt nem nyomorúságos,
átmeneti bidonville-ekben, bádogviskókból és sufnikból álló nyomornegyedekben
telepedtek le. Az eladott tanyákból, és főképp az Európában dolgozó rokonok
pénzküldeményeiből származó bevételekből városias, vakolt kőházakat építettek
vagy építtettek maguknak, méghozzá jó nagyokat: tervezésüknél láthatóan
a tartósság és a feltűnőség szempontjait is szem előtt tartották. Betelepülésük
tehát nem csupán a város társadalmi összetételét változtatta meg, hanem
a város látványát, megjelenését, modorát, ábrázatát is – ahogy a korábbi
betolakodók nem, vagy legfeljebb kis mértékben. A város valaha “csiszolt
ékszer” volt a “paradicsomi kertben” – ma burjánzó, szervetlen, ékszerre
csöppet sem emlékeztető bourg – ezt a színtelen francia szót Szefruban
ma valahogy mindenki ismeri.
A város tehát a népmozgások során igazi, kompakt városból épületek,
emberek és intézmények kavalkádjává változott, s ennek végül szükségképpen
a politikában is meg kellett nyilvánulnia, még egy ilyen hagyományos monarchiában
is, amely általában ellenáll az alulról jövő politizálásnak. Ha a városi
és a falusi lakosság aránya radikálisan megváltozik, ha a városi ingatlanok
árai az égbe szöknek, ha a házak többségében nincs folyóvíz, csatornázás,
áram és tisztességesen járható utak, és ha a külföldi adományok jelentős
része egy olyan gazdaság finanszírozására megy el, amelyben a munkanélküliek
(a helyi szlengben: “a fal mellett állók”) aránya rohamosan növekszik,
akkor az intézményes hatalom, bármilyen régóta áll fenn, bármilyen zárt,
és bármennyire élvezi is a központi hatalom támogatását, előbb-utóbb szorítóba
kerül.
S hogy mennyire: ez az 1976-os helyhatósági választások során vált
hirtelen világossá, amikor ez a hatalmi struktúra egyszerűen összeomlott.
A hagyományos elit képviselőit – akik a helyi tanácsban monopolhelyzetet
élveztek, amióta Lyautey 1913-ban a tanácsokat létrehozta – egyszerűen
elzavarták, ugyanis a Marokkói Szocialista Párt, amely azelőtt sohasem
volt számottevő tényező, mindenki megdöbbenésére (a saját magukéra is)
a mandátumok háromnegyedét szerezte meg. Noha a tanács, amelyet az eufemisztikusan
“gyámságnak” nevezett rendszer minden oldalról bürokratikus és rendőri
kontroll alatt tart, meglehetősen korlátozott cselekvési szabadsággal rendelkezik,
a helyi hatalmi viszonyok mégis benne nyilvánulnak meg a legvalóságosabban,
egyszerűen azért, mert az egyébként központilag kinevezett helyi kormányzatban
ez az egyetlen demokratikusan megválasztott testület. Azoknak az embereknek
az eltávolítása, akik a hagyományos vezetők fiai és unokái voltak, s akik
ezt súlyos nyilvános megaláztatásnak fogták fel, egyfajta szefrui Prágai
Tavaszba torkollott: egy olyan, hét évig tartó időszak következett, amelynek
során egy váratlanul megnyílt ajtót a növekvő feszültségek, az erős külső
nyomás és az erőszakos összecsapások kérlelhetetlenül és – úgy tűnik –
véglegesen visszazártak.
Ezt a sajátos interregnumot, rövid populista közjátékot egy paternalista
rendszerben a monarchiának az a gyakorlata tette lehetővé (amelyet a protektorátustól
örökölt és tovább tökéletesített), hogy a helyhatósági választásokat közvéleménykutatásra
használja. A választásokat általában erősen manipulálják, ám egyes vidékeken
relatíve szabad folyást engednek az eseményeknek, hogy képet kapjanak a
politikai realitásokról. Mi újság az országban? Kire kell odafigyelni?
A következő alkalommal ez a szabadság, mely pusztán stratégiai célokat
szolgált, tovaszáll; ekkor más vidékeken béklyózzák meg kevésbé a választók
kezét. 1976-ban Szefrun volt a sor, hogy ízelítőt kapjon a demokráciából,
amely itt a közvéleménykutatásban merül ki; 1983-ban a választási ciklus
lejárt – a kísérlet véget ért. A régi szefrui elitet testületileg visszaültették
a hatalomba. Egy fia szocialistát se hagytak meg, a párt számottevő helyi
erőként megszűnt, letartóztatástól vagy még rosszabbtól tartó vezetői elhagyták
a várost.
A szocialista közjáték, bármilyen rövid volt is, újból előtérbe helyezte
azt a kérdést, hogy milyen városnak kellene lennie Szefrunak igazából.
A régi szefrui elit elmozdítása, a város határainak, így a szavazóknak
és a városi szolgáltatást felhasználóknak a kiterjesztése az új szefrui
településekre, valamint a tanács erőteljes törekvése arra, hogy a központi
kormányzattal szemben növelje a cselekvési szabadságát – vagyis csökkentse
a “gyámkodást” –, nem csupán a hagyományos előjogok és hagyományos kirekesztések
rendszerét borította fel, hanem megkérdőjelezte magának az Iszlám Városnak
az eszméjét is, amelynek a keretei között ezek az előjogok és kirekesztések
létrejöttek. A szocialisták, akik helyi szocialista forradalmat akartak
kirobbantani – amely alapvetően megbukott, mert bukásra volt ítélve –,
akarva-akaratlanul (hiszen ízlésükben ők maguk is a hagyomány hívei voltak)
végül is kulturális forradalmat kezdeményeztek. Az anyagi valóság távozásukkor
nem sokban különbözött attól, amelyet hatalomra lépésükkor ott találtak.
A szimbolikus valóságot, a városi tér alakját azonban merőben átalakították.
A szocialisták közbejötte nem az átalakulás irányát zavarta meg – hiszen
az már jóval az ő eljövetelük előtt kialakult, és távozásuk után sem változott
–, hanem az átalakulás irányának ábrázolását, észlelését és megértését.
Azáltal, hogy a szocialisták az új szefrui lakosokat szavazati joggal ruházták
fel, és nemcsak jogi értelemben, aminek egy hagyományos “gyámkodó” rendszerben
úgysincs jelentősége, hanem inkább morális értelemben, aminek egy ilyen
államban, különösen ha muszlim államról van szó, óriási jelentősége van,
arra bátorították őket: még eltökéltebben törekedjenek arra, hogy ők is
a város testének részeivé váljanak, hogy őket is foglalják bele a tájba.
De a régi szefruiak is legalább olyan eltökélten törekedtek továbbra is
arra, hogy az ő kezükben maradjon a döntés azokról az – egyrészt életmódbeli,
másrészt viselkedésbeli – kritériumokról, amelyeken az újak befogadása
alapul. A különféle eltökéltségek ütközései – mik a mai mudaníjja ismérvei?
– a társadalmi küzdelmek középpontjába kerültek, és ott is maradtak.
Kevéssel az említett kettős ünnepség előtt – ahol II. Hasszán negyedszázados
királyságát és egy évtizedes szaharai hadvezérségét ünnepelték –, a király
új marrakesi palotájában a marokkói építészek és várostervezők szervezetének
tartott egy beszédet, amelyet az állami rádió és televízió is közvetített,
s amelyet a Le Matin du Sahara című királypárti napilap “az építészetről
és a várostervezésről tartott előadásnak” nevezett.
Marokkó történelmének minden jelentősebb szakasza, mondta Őfelsége,
eredeti építészeti stílussal büszkélkedhet. Egy pillantás elég, hogy az
ember felismerje az Idriszida, Almorávida, Almohád, Szaadi és Alavita korok
épületeit és műemlékeit. Minden dinasztia stílusa rányomta bélyegét a saját
korára. (E dinasztiák közül az első félig mitikus: a 8. századtól kezdve
uralkodott – az iszlám feltehetően ekkor érkezett meg a marokkói földre,
és Fezt is ekkor alapították. A legutolsó magának Hasszánnak a dinasztiája,
amely a 17. század óta van hatalmon.) Ma azonban hanyatlásnak lehetünk
tanúi. Ősi városaink peremén mindenféle rosszul tervezett és rosszul megépített
házak nőnek ki a semmiből, teljesen ötletszerűen. A gazdag negyedekben
elszaporodtak a rikító, hivalkodó, európai házakat utánzó, közönséges épületek.
A klasszikus marokkói iszlám város, kultúránk nagyságának jelképe mára
eltűnt, a helyében jellegtelen, idegenszerű, terpeszkedő képződmények tenyésznek.
Vegyük csak például Szefrut, mondta. Nemrég még a Középső-Atlasz lábánál
megbúvó bájos kisváros volt, kertekkel, falakkal, mecsetekkel – a valódi
marokkói hagyomány ritkaszép megnyilvánulása (ő “ékszer”-t mondott). Mára
azonban torz, csúnya várossá vált (laide, így mondta, pedig arabul beszélt).
Mivel eleget kell tennünk annak az igénynek, hogy 2000-re megduplázzuk
a lakások számát, napirendre kell tűznünk egy olyan Marokkó felépítését,
amely valóban a marokkóiaké (“Moroccan for the Moroccans, sic, angolul...).
Adjunk nemzeti jelleget a műveinknek! A modernizáció közepette vigyázzunk
mindarra, ami szép és autentikus, őrizzük meg (nem úgy, mint Szefru) a
marokkói építészet és várostervezés muszlim és maghrebi szellemiségét.
A Le Matin cikkírója a következőkkel zárja szavait, arra az esetre, ha
valaki még nem fogta volna fel, miről beszél: “Beszédéből kitűnik, hogy
Őfelsége II. Hasszán, akinek uralkodása történelmünk egyik legdicsőbb és
legtermékenyebb fejezete, nemcsak a politika és a gazdaság felvirágoztatása
révén kívánja rajtahagyni kézjegyét korunkon, hanem az eredeti, modern
és valóban marokkói építészeten, egyszóval: az építészeten keresztül is...”
A király által tartott hevenyészett “előadás”, amely az egész ország
füle hallatára Szefrut nevezte meg a marokkóiatlan, iszlámtalan szégyenfolt-városok
égbekiáltó példájaként, meglehetősen nagy csapást mért a nemrégiben visszaállított,
régi szefruiakból álló városi tanácsra, különösen mivel a beszédet szinte
azonnal hivatalos megrovás és a fezi tartományi kormányzó parancsa is követte,
hogy a trónralépés évfordulójáig “csináljanak valamit”. Pedig tulajdonképpen
csak utolsó csepp volt a pohárban, amely alkalmat teremtett a városban
egyébként is régóta esedékes kulturális konfrontációra.
A régi szefruiaknak a város fizikai átalakulása fölött érzett elkeseredése
a szocialista időszak alatt óriási méreteket öltött, és erkölcsi felháborodásban,
az osztályérzékenység fokozódásában és esztétikai nosztalgiában nyilvánult
meg – szinte már a levegő is vibrált ezektől az indulatoktól. A régiek
tudatosan törekedni kezdtek arra, hogy helyreállítsák a rendes Iszlám Város
intézményeit és látványát.
1982-ben, amikor a régi gárda végül foggal-körömmel visszaküzdötte
magát a hatalomba, ismét politikai jelentőségre tett szert a muhtaszíb
hagyományos tisztsége, aki egy személyben vallási tanító, erkölcsrendész
és piacfelügyelő, s aki egykor óriási hatalommal rendelkezett, majd szinte
teljesen háttérbe szorult. Egy régi, hagyományos vezetőt neveztek ki erre
a posztra (mint Alavita saríf a király távoli rokona is volt), aki haladéktalanul
elítélte a szocialistákat mint “ateistákat”. A falakon kívül létrehoztak
egy, az állam által építtetett és II. Hasszánról elnevezett hatalmas, klasszikus
stílusú mecsetet, amely a régi, óvárosi nagymecset (melyet szintén rendbehoztak)
helyett az új hivatalos városi mecset lett, s a muhtaszíbot nevezték ki
imámnak és kátibnak, vagyis imavezetőnek és a pénteki szentbeszéd megtartójának.
Más klasszikus muszlim tisztségek is, úgymint: a nizzír, a vallási birtokok
felügyelője; a qádi, a vallási bíró; az ádel, a jegyző; a muqqadem, a körzeti
elöljáró; és az amín, a kézművescéh feje újból jelentőségre tettek szert
mint az igazi iszlám város hiteles alakjai. A fürdőket, a közös kemencéket,
a kerületi imaházakat, a piactéri szökőkutakat és más egyéb hagyományos
városi intézményeket is újból divatba hoztak, a helyi méltóságok pedig
tüntetően magánmecseteket kezdtek építeni, hogy hangsúlyozzák vallásosságukat,
megbízhatóságukat és fontosságukat.
A régi szefruiak kulturális vagy vallási-kulturális megújulásával (amelynek
jelentős része inkább kozmetikázás volt) egy időben az új szefruiak afféle
ellenkampányt indítottak, hasonló, de mégis egészen más nyelven. A szocialisták
udvarlása, az új lakók rohamosan gyarapodó száma és az az érzés, hogy mindennek
ellenére őket mégis erkölcsileg nemkívánatos, anyagilag mellőzött, barbár
betolakodóknak tartják, ahhoz vezetett, hogy az új szefruiak egyre inkább
autentikus városi embereknek (madaní) igyekeztek feltüntetni önmagukat,
és egyre határozottabban törekedtek arra, hogy ők, az egykor peremre szorultak
végre a városi társadalom teljes jogú tagjaivá váljanak. (Az új szefruiak
a vidékről a városba költözésüket nem a régi szefruiak által használt exode
rural kifejezéssel illetik – megint csak egy színtelen francia megnevezés,
amelyről rongyos menekültek jutnak az ember eszébe... –, hanem a hidzsra
szóval, ami a ki- és bevándorlás arab megfelelője, és ami persze arra a
vándorlásra is utal, amely alapjaiban rengette meg a világot: a Próféta
vándorlására Mekkából Medinába, ami az iszlám időszámítás kezdete.) Eltökéltségüket,
hogy végre bevégezzék hidzsrájukat, az építészet nyelvén is ékesszólón
elbeszélik – a mecsetek, házak és különösen (s a legmeglepőbb módon) a
homlokzatok retorikáját használva.
A homlokzatok azért meglepőek, vagy talán a testet öltött jelentés
e hazájában azért nem meglepőek, mert – ahogy ezt már sokszor és sokan
elmondták – a klasszikus óvárosi házak alapvetően befelé fordulnak. Az
utcák és sikátorok felé egységes és (egy-egy szemérmesen díszített ajtótól
eltekintve) rendkívül diszkrét képet mutatnak: fehér falak, a szemmagasságnál
jóval magasabban elhelyezkedő kicsiny, rácsos ablakok. A lakók státusát
a belső udvarok, kertek, fogadótermek, brokátfüggönnyel elválasztott női
lakosztályok, mozaikkal kirakott szökőkutak és szőnyegekkel borított teaszobák
mutatják meg. A gazdag és a szegény ember otthona kívülről vajmi kevés
különbséget mutat; ám a ház belseje – a díszítés, a bútorzat és a térrendezés
– az egyik esetben palotára, a másikban szegényes viskóra emlékeztet. Szefrura
ez messzemenően igaz; és nemcsak az óvárosban, magában a medinában, ahol
kívülről szinte semmi sem különbözteti meg egymástól a házakat, s az utca
egyetlen fal, amelyet csupán a szabálytalan közönként belevágott, keskeny
bejáratok szakítanak meg, hanem a közvetlenül a falakon kívül épült újvárosi
részekben is, ahol az embernek (legalábbis az idegennek) belépés előtt
fogalma sincs, hogy egy sötét üreg vagy egy ékszerdoboz tárul majd a szeme
elé. Az új szefruiak villámgyorsan felhúzott telepei a városképnek ezt
a legtöbb jelentést hordozó, de mindenképpen legbensőségesebb elemét változtatták
meg. Az új szefruiak a városi házat, legalábbis ami a díszítését illeti,
kifordították, mint egy ruhadarabot.
Ahogy már említettük, az új szefruiak által épített házak többnyire
tartós, kő és beton szerkezetű épületek, gyakran tekintélyes méretűek,
és mivel “illegálisan” építették őket, a telek kiválasztásánál a leendő
lakók kénytelenek voltak kompromisszumot kötni, így teljesen rendszertelenül
épültek egymás mellé, göröngyös utak és ösvények mentén. Belül többnyire
megdöbbentően csupaszok, sőt gyakran csaknem üresek – az óriási belső terekben
csupán egy magányos ágy vagy egy asztal árválkodik néhány székkel. A tulajdonosok
tőkéjének nagy részét ugyanis felemésztette maga a ház és a méregdrága
telek, s a városi szolgáltatások, víz, áram stb. hiánya is korlátot szab
a lehetőségeknek: itt nem találkozunk tükörsima vizű medencékkel, hátulról
megvilágított díványokkal... A látványosság pusztán a külső falakra korlátozódik.
A házak nagy részét élénk, merész színűre – pirosra, sárgára, zöldre, kékre,
néha még lilára, narancssárgára és rózsaszínre is – festették (legalábbis
a fent említett határozat előtt), az összhatás meglehetősen rikító volt.
A legtöbbjüket még bonyolult mintákkal is díszítették, melyek szőnyegekről,
kelmékről, kerámiákról és bőrművesek munkáiról ismert hagyományos kézművesmotívumokon
alapulnak, vagy hagyományos mágikus motívumokon (Fátima keze, geomantikus
alakok, Allah neve, sőt néha az egész fátiha, cirkalmas, kalligrafikus
betűkkel), esetleg olyan törzsi díszítőelemeken, amelyeket azokról a női
arctetoválásokról ismerhetünk, amelyeket a berber nők a városi nőknél megszokott
fátyol helyett használnak. Vannak közöttük egészen eredeti minták is, amelyek
állítólag álmokon vagy látomásokon alapulnak.
E hivalkodó homlokzatokat (amelyeket, mivel a díszítések általában
mind a négy falra kiterjednek, talán pontosabb lenne csomagolásnak nevezni)
közkeletű néven a francia fantasia szóval szokták illetni, amely eredetileg
a marokkói törzsek híres lovagló-puskaropogtató tornáinak a megnevezésére
szolgált – akárcsak a “lovagi tornák”, a homlokzatok is nyilvános erőfitogtatások.
Mindenki jól tudja, az új szefruiak is, akik létrehozzák, és a régiek is,
akik a legszívesebben megsemmisítenék őket, hogy a homlokzatok a nyilatkozat,
a bejelentés, az érvelés és a követelés igényével lépnek fel. S az a határozat,
mely a lakosokat arra kötelezte, hogy a homlokzatokat fessék át mértéktartó,
bézs színűre, is több volt, mint pusztán a tanács válasza arra a sürgetésre,
hogy gyorsan és látványosan “csináljanak valamit” a trónralépés évfordulója
előtt: egy újabb lépés, vagy inkább ellenlépés volt ez a jelek akkorra
meglehetősen tudatossá vált háborújában.
Attól lehetett tartani, hogy a házaikat kifordító új szefruiak magát
Szefrut is kifordítják; hogy mostantól a mértékletes városmag helyett a
hivalkodó peremvárosok lesznek a város legjellemzőbb vonásai. A régi szefruiak
esztétikai és morális reakciója a homlokzatokra mint a mudaníjja meggyalázására
jóval szenvedélyesebb volt, mint a betolakodók anyagi követelései miatti
aggodalmaik, amelyeket érzésük szerint kordában tudtak tartani. Míg a szocialisták
úgy próbálták kielégíteni a bevándorlók az iránti igényét, hogy a városi
társadalom részének tekintsék őket, hogy a város törvényes lakosainak nyilvánították
őket, a tanácsi méltóságok (és a sok esetben még fontosabb tanács körüli
méltóságok) arra törekedtek, hogy ha már ezek sajnálatos módon városlakókká
váltak, legalább nézzenek ki úgy és (ezáltal remélhetően) viselkedjenek
is úgy, mint a rendes városlakók.
A végeredmény végül is egy kompromisszum volt. Az új szefruiak túlnyomó
része átfestette a házát (a peremterületek szinte egy éjszaka leforgása
alatt színt váltottak), cserébe azért, hogy mostantól hallgatólagos módon
elismerik őket rendes városi polgároknak, akiknek tisztességes szolgáltatások
járnak, vagyis nem illegális házfoglalóknak tekintik őket, akiknek a problémáit
leginkább bulldózerrel kellene megoldani (ahogy a régi elit konzervatívabb
tagjai áhították). Csakhogy ez a kompromisszum – ha ez a kifejezés egyáltalán
alkalmazható a történtekre – korántsem vetett véget az ellenségeskedésnek,
csupán új fejezetét nyitotta meg, amelyben az ellentétek többé nem a város
és a peremterületein élő idegen, gyülevész népség, hanem a városon belüli
különféle érdekek között állnak fenn. Nézzük meg például ezt a figyelemre
méltó levelet, amelyet két évvel ezelőtt írt egy arab nyelvű napilapba
a város legnagyobb, leggyorsabban növekvő és leglendületesebb peremvidéki
településének egyik lakosa:
Az egyik legmegdöbbentőbb dolog az, hogy Szefruban kevés az ivóvíz,
holott a város a Középső-Atlasz lábánál helyezkedik el. Ez az egyik olyan
paradoxon, amely láttán a szemlélő, aki kérdések özönére próbál választ
találni, csupán tanácstalanul tárhatja szét a kezét...
Elérkeztünk tehát levelünk témájához, amelyet a Bní Szfár negyedben
lakó családok nevében kívánunk közzétenni, akik ezúton kérik, hogy súlyos
ivóvízgondjaikra találjanak olyan megoldást, amely a kb. 2500 ember igényeit
megnyugtatóan kielégítené.
A negyedben mindössze egyetlen kút van, amelyhez a lakók sietve járulnak
kora reggel, hogy a bőséggel ömlő vízből néhány cseppet felfoghassanak.
Itt most nem szólunk a kígyózó sorokról, a hosszú várakozásról, a várakozók
közötti csetepatékról...
A lakók csupán annyit kérnek, hogy mindenki részesedhessék az ivóvízben,
méghozzá megkülönböztetés nélkül, s ezt azért hangsúlyozzuk, mert számos
példa van arra, hogy az ivóvizet osztók egyeseket (bizonyos csoportok vagy
pártok tagjait) előnyben részesítenek a többiek rovására. Ez világosan
kitűnik abból, hogy egyes lakosoknak lehetővé teszi, hogy ivóvízhez jussanak,
másoknak nem.
A negyed lakói kérik a városi tanács tagjait, akik a [szocialisták
ellen folytatott] választási kampány idején ígéretekkel halmozták el őket,
hogy hagyjanak fel ezzel a részrehajló magatartással, és kezeljék egyenlőként
a negyed összes lakóját, ne tegyenek különbséget köztük, legfeljebb a közérdek
szolgálatában tett cselekedeteik fényében.
Ezek az egyszerű emberek csupán a legelemibb emberi joguk figyelembevételét
kérik; csupán egy kis vizet, amivel a szomjukat csillapíthatják, s ha ezt
megkapják, akkor nem fognak senkinek se kellemetlenséget okozni [nyugtalanítani,
fenyegetni]! Csupán egy kis vizet kérnek...!?
Egy város arculatának, egy ház homlokzatának megváltozása – ebben az
esetben legalábbis – megváltoztatja azt is, ahogy a lakók a várost látják
és érzékelik, és megkérdőjelezi azokat a kulturális előfeltevéseket, amelyek
mindaddig meghatározták, hogyan látják, hogyan érzékelik és hogyan élnek
benne. Auden híres sora, mely szerint egy új építészeti stílus választásával
szívet is cserélünk, több, mint puszta költői kép. Az iszlám várossal Szefruban,
az iszlám oktatással Paréban manapság lényegében ugyanaz történik, mint
magával az “iszlámmal”, ezeken a helyeken és másutt a világon egyaránt:
egyre nehezebben definiálhatók és egyre több bennük az erő. (...)
ORZOY AGNES FORDITASA
Lettre, 85. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|