Az itt következő tanulmányban egy koncepció eredetével foglalkozom. De mielőtt erre rátérnék, két előzetes megállapítást kell tennem. Az első a bennszülött fogalmának antropológiai konstrukciójára vonatkozik. A második egyfajta eszmetörténet mellett foglal állást.

A bennszülött helye
A „bennszülött” fogalmának vizsgálata az antropológiai diskurzusban első látásra nemigen függ össze a hierarchia-koncepció eredetével, genealógiájával. Mégis szeretném megmutatni, hogy a hierarchia azoknak a képzeteknek a kollekciójába tartozik, amelyekben és amelyekkel az antropológusok befagyasztották egyes speciális kultúrák hozzájárulását az emberi élet feltételeinek jobb megismeréséhez. Az ilyen metonimikus befagyasztás mélyebbről ered, az antropológiai gondolkodásnak egy mélyebb előfeltevéséből arra vonatkozóan, hogy a kulturális egységek mennyire kötöttek, és hogy melyek az emberi tudat változatainak kényszerű sajátosságai ezen a megkötöttségen belül. A „bennszülött” fogalma ennek a feltételezésnek a legfőbb kifejezője, és ezért kell a hierarchia genealógiájában a bennszülött-konstruálás dinamikájának egy helyi esetét látnunk. 
 A „bennszülött” terminus hosszú múltra tekinthet vissza a nyugati gondolkodásban, sokszor használják pozitív és önmegjelelő értelemben is, és fokozatosan bekerült az antropológia eszköztárába. Bár néhány más – a misszionáriusok, felfedezők és gyarmati tisztviselők szótárából átvett – kifejezést kiküszöböltek az antropológusi szóhasználatból, a „bennszülött” terminus megőrizte érvényességét, és elfogadott helyettesítőjeként működik az olyan fogalmaknak, mint a „primitívek”, amelyeket már tényleg felháborítónak érzünk. A „bennszülött” terminusban azonban, akár a „bennszülött kategorizálásról” vagy „bennszülött hiedelemrendszerekről”, akár „bennszülött mezőgazdaságról” beszélünk, mégiscsak van valami kétes. Érezzük ezt az ambiguitást például a nativista jelző korlátozott használatánál, amit jellegzetes módon nemcsak az újraébredő mozgalmak egy fajtájára használatos, hanem bizonyos fajta populációk körében dívó újraébredő mozgalmakra is. 
 Ki a „bennszülött” (ezentúl idézőjel nélkül) az antropológiai szóhasználatban? A gyors válasz erre a kérdésre, hogy bennszülött az a személy, aki ott született, azon a helyen (és ennélfogva oda is tartozik), amelyet az antropológus megfigyel, vagy amelyről ír. A bennszülött (native) szónak ez az értelme eléggé szűk, semleges és latin eredetéhez kötődik. Noha a bennszülött szót használhatjuk általánosan is, hogy olyan emberekre utaljunk vele, akik bizonyos helyeken születtek, és ezért oda tartoznak, mi mégis igyekszünk azokra a személyekre és csoportokra használni, akik a világnak olyan részeihez tartoznak, amelyek távol estek és esnek a metropoliszok Nyugatjától. A restrikciók részben az autenticitásra vonatkozó elmúlt két évszázadbeli ideológiai hóbortjainkkal függnek össze.  Az igazi bennszülöttekről valahogy azt feltételezzük, hogy torzításmentesen és maradéktalanul reprezentálják önmagukat és történelmüket. Önmagunkat kivonjuk az ilyesfajta autentikusság igénye alól, mert túlságosan is el vagyunk bűvölve történelmünk komplexitásától, társadalmaink sokféleségétől és kollektív tudatunk kétértelműségeitől. Ha a saját közelünkben találunk valamit autentikusnak, azt inkább népinek/folklórnak ítéljük, mintsem bennszülöttnek, az előbbi terminus ugyanis úgy sugallja a tőről metszett őseredetiséget, hogy az nem eleve lekezelő. Az antropológus ennélfogva ritkán gondol úgy önmagára, mint aki valahol bennszülött, még ha tudja is, hogy ő is való valahonnan. Mit jelent tehát az, hogy valaki bennszülött valahol, ha többet vagy mást jelent, mint hogy arról a helyről való?
 Azt jelenti, hogy a bennszülöttek nemcsak olyan személyek, akik bizonyos helyekről valók és oda tartoznak, hanem hogy egyúttal valamiképpen be is vannak oda zárva vagy oda vannak láncolva azokhoz a helyekhez. Amit meg kell vizsgálnunk, az az odazártságnak, odakötöttségnek vagy odaláncoltságnak ez a tulajdonítása vagy feltételezése. Miért tekintenek bizonyos embereket a helyükhöz kötöttnek, láncoltnak? 
 Az antropológiai közfelfogás legegyszerűbb aspektusa, aminek ez a képzet megfelel, a fizikai mozdulatlanság/helyhez kötöttség. A bennszülöttek egy helyen vannak, egy olyan helyen, ahova eljönnek a felfedezők, odahelyezett közigazgatási hivatalnokok, hittérítők és végül az antropológusok. Ezeket a kívülállókat, megfigyelőket lényegében mobilnak, helyváltoztatónak tartják; ők azok, akik mozognak, akik szemlélnek, akik tudnak. A bennszülötteket mozdulatlanná teszi a helyhez való kötöttségük. Persze amikor a megfigyelők megérkeznek, a bennszülöttek el tudnak menni egy másik helyre. De ez nem igazi helyváltoztatás; ez rendszerint menekülés, szökés egy másik, hasonlóképpen röghöz kötött helyre. 
 A mozdulatlanság attribúciója mögötti, ennél valamivel árnyaltabb feltételezés nem annyira fizikai, mint inkább ökológiai jellegű. A bennszülöttek valamiképpen kötődnek a körülhatárolt helyekhez, a kapcsolódásukkal ahhoz, amit az adott hely megenged. Tehát a niche-ekről, táplálékmezőkről, anyagismeretről, lassan kifejlődött technológiákról szóló egész beszédmód valójában a röghöz kötöttség nyelvezete. Ebben az esetben a helyhez kötöttség nem egyszerűen a bennszülötteknek a fizikai helyekhez való misztikus, sőt metafizikai ragaszkodásának egy funkciója, hanem a környezetükhöz való alkalmazkodás funkciója.
 Az antropológusok persze régóta tudják, hogy a helyváltoztatás számos csoport számára a dolgok normális menetének része a busmanoktól és ausztráliai őslakóktól a közép-ázsiai nomádokig és a délkelet-ázsiai árasztásos földművelőkig. De a csoportok túlnyomó részét, mivel a helyváltoztatásuk szűk területre korlátozódik, elég jól látható, és azt környezeti kényszerek irányítják, általában olyan bennszülötteknek tekintik, akik nem annyira a helyhez, mint inkább helyek egész alakzatához kötődnek. És ez még mindig nem a szabad, véletlen, kalandozás jellegű helyváltoztatás, amit az urbánus viselkedéshez szoktak asszociálni. Még mindig röghöz kötöttség, bár egy kiterjedtebb területhez.
 De amikor a bennszülöttséget hozzákapcsoljuk a világ távoli helyein élő népekhez, a kifejezés egy olyan értelmmel is bír, mely szerint az ő röghöz kötöttségüknek van egy morális és intellektuális dimenziója is. Köti őket az, amit tudnak, éreznek, hisznek. Foglyai a „gondolkodásmódjuknak”. Ez persze egy régi és mélyre ható témája az antropológiai gondolkodás történetének, ennek legnagyobb hatású példája Evans-Pritchard azande-ábrázolásában lelhető fel, akiket fogva tart saját morális hálójuk, korlátoltak egy olyanfajta gondolkodástól, amely nem ismer el elmosódott határokat, és lenyűgöző a maga belső konzisztenciájában.
 Bár Evans-Pritchard általában igyekszik nem eltúlozni a különbségeket az európai és az azande mentalitás között, álláspontja mégis azt sugallja, hogy az azandékat különösen korlátozza a gondolkodásmódjuk. „Mindenekelőtt óvatosan keresnünk kell – a bennszülött doktrína hiányában –, hogy konstruáljunk egy olyan dogmát, amit akkor fogalmaznánk meg, ha nekünk kellene azt tennünk, amit az azandéknak. Nincs kidolgozott és konzisztens koncepció a boszorkányságról, amely részletekbe menően számot adna a működéséről vagy a természetről, amely megmagyarázná szabályos folyamatokhoz való igazodását és választ adna funkcionális kölcsönös összefüggésükre. Az azande inkább aktualizálja ezeket az elgondolásokat, nem pedig idealizálja. A társadalmilag ellenőrzött viselkedésben jut inkább kifejezésre, semmint összefüggő tanításokban. Azért nehéz a boszorkányságról beszélni az azandékkal, mert az ő nézeteik kötődnek a cselekvésükhöz, és nem lehet ezeket idézni cselekedetek magyarázatára vagy igazolására.” (Evans-Pritchard 1937: 82-83.)
 Persze önmagában ez az elképzelés bizonyos Másokról, akiket korlátoz a saját gondolkodásmódjuk, látszólag egyáltalán nem függ össze a bennszülött képzetével, olyan személyként, aki egy helyhez tartozik. Az ideológiai korlátozottság és egy hely elképzelése között az az összefüggés, hogy az a gondolkodásmód, amely korlátolttá teszi a bennszülötteket, maga is valamiképpen korlátolt, kötve van a hely körülményeihez. Az intellektuális és a térbeli korlátozottság közötti összefüggésekből mint előfeltevésekből, amelyek alátámasztják a bennszülött fogalmát, kettő is van.
 Az első az a felfogás, hogy a kultúrák „egészek”: ezt taglalja majd ennek a tanulmánynak Dumont-ról szóló része. A másik az a felfogás, amely egy évszázadon keresztül beágyazódott az ökológiával, technológiával és a jogi kultúrával foglalkozó kutatásokba, ez pedig az, hogy a bennszülöttek logikai műveletei valahogy kötődnek az életterükhöz (niche-eikhez). Úgy tekintik őket Lévi-Strauss sokat idézett kifejezésével, mint a konkrét tudás birtokosait. Ha azt kérdezzük, hogy hol lakozik jellegzetes módon, hol inherens ez a konkrétság, a válasz az, hogy a flóra, a fauna, a topológia, a települési formák ismeretében és hasonlókban; egyszóval ez a hely konkrétsága. A bennszülött gondolkodásmódok korlátozottsága fontos módon tükrözi ragaszkodásunkat a sajátos helyekhez. A konkrét tudománya megírható tehát úgy, mint a korlátozottság poétikája. 
 De az antropológusok mindig is tudták, hogy a bennszülöttek nem mindig helyhez kötöttek. Az amerikai antropológiai hagyomány legalább Boasig visszamenőleg, az utóbbi időkben pedig olyan hangokban, mint Sidney Mintz (1985) és Eric Wolf (1982) a kulturális jegyeket mindig úgy fogták fel, mint amelyek nagy kulturális térségben oszlanak el, amelyek egymástól átvehetők, változékonyak, és amelyek a technológia és az ideológia elmozduló mozaikját adják ki.
 A francia hagyomány, legalábbis a Herderben, Vicóban és újabban Mauss, Benveniste és Dumézil tanaiban gyökerező része, mindig látta az összefüggéseket, legalábbis az indo-európai „nyelvi kultúrának” (Attinasi és Friedrich, 1987) számos földrajzilag szétszórt helyein belül.*? Még a brit antropológiában is lehetett hallani kisebbségi hangokat, mint Lord Ragle és A. M. Hocart részéről, akik úgy látták, hogy a társadalmi rendszerek és ideológiák morfológiáját nem egyetlen territoritoriálisan rögzített csoport veszi körül.
 Ma már egyre inkább világos, hogy számos esetben, amikor az antropológusok úgy vélték, hogy archaikus vagy történelmileg patinás rendszereket vizsgálnak, valójában a mai transzregionális kölcsönhatások produktumait látták. A diffuzionizmusnak, minden látszólagos hibája ellenére legalább megvan az az előnye, hogy mindenkinél feltételezi a lokális helyénél tágasabb világgal való érintkezés lehetőségét.
 Ennél is nyilvánvalóbb, hogy a mai összetett, egymástól kölcsönösen erősen függő, média-uralta világban egyre kevesebb bennszülött kultúra maradt fenn. Elnyomja őket az identitásukat valamikor jellemző, ikonikus tárgyak nemzetközi piaca, amely tárgyak mára a nagyvárosi fogyasztói kultúra őseredetiség-hajhászásának jelképei lettek. Kiszorítják őket a fejlesztés és nacionalizálás erői mindenütt a világon, beszippantják őket az új helyekre való elvándorlás lehetőségei. A bennszülöttek tehát, ahogy az antropológusok szeretik elképzelni őket, eltűnőben vannak. Ezt sokan elismerik.
 De vajon voltak-e valaha is bennszülöttek abban az értelemben, ahogy ezt a terminust eddig tárgyaltuk? A legtöbb csoportot, amelyet az antropológusok eddig tanulmányoztak, valamilyen módon már érintette más világok ismerete, olyan világok ismerete, amelyekkel találkozhattak vándorlás, kereskedelem, hódítás során, vagy az ott élők elbeszéléseiben.  Ha megszabadulunk antropológusi szemellenzőnktől, és kiélesítjük etnohistóriai eszközeinket, akkor rájövünk, hogy a Borneó belsejében élő archaikus pananok valószínűleg a nagyobb dajak közösségek specializált adaptációi voltak, egy speciális funkciót töltve be a borneói erdei termékek világkereskedelmében (Hoffmann 1986); hogy a dél-afrikai szanok hosszú ideje bonyolult szimbiózisban élnek más csoportokkal. (Schrire 1980); hogy melanéziai csoportok hosszú időn át részt vettek különböző javak igen nagy távolságot átfogó kereskedelmében, amely kereslet és kínálat bonyolult helyi viszonyait tükrözi (Hughes 1977); hogy az afrikai „törzsek” sokáig alakították újjá és bontották le „belső határaik” lényeges strukturális alapjait (Kopytoff 1987).
 Még ott is, ahol a széleskörű külső erőkkel való érintkezés mindmáig minimális, mint egyes inuit közösségeknél, a dél-amerikai síkság egyes népeinél, és számos ausztrál őslakos csoportnál, ezek a csoportok mégis a kereskedelem, házasság, hódítás és nyelvi csere igen bonyolult „belső” mozaikjait alakították ki, ami azt jelzi, hogy e közösségek egyikét sem tartotta fogva egy sajátos gondolkodásmód (ld. pl. Myers 1986). Bár a mindenre elszánt antropológusok mindig találhatnak határeseteket, az általános helyzet az, hogy bennszülöttek, vagyis olyan népek, amelyek teljességgel kötve lettek volna és kötődtek volna a helyhez, ahová valók, olyan csoportok, amelyek teljesen el lettek volna vágva a tágabb világtól, talán nem is léteztek soha.
 A bennszülöttek tehát az antropológiai képzelet termékei. Mai dialogikus korunkban ez talán nem tűnik nagyon merész megállapításnak, de különböző irányokba nyit utat. Ha az antropológusok mindig elég sok információval rendelkeztek, ami ellenállt a bennszülöttre vonatkozó elképzeléseknek, hogyan sikerült ezt a koncepciót mégis ilyen hosszú ideig fenntartaniuk? Hogyan váltak a helyek olyan börtönökké, amelyek bennszülötteket tartanak fogva?
 A válasz abban a módban keresendő, ahogyan helyeket elképzelésekhez kapcsoltak, és itt csak összefoglalok egy érvelést, amit másutt már kifejtettem. (Appandurai 1986a). Az antropológia, minden más tudományterület diskurzusánál inkább, képek albumaként vagy antológiájaként működött (amely időben mindenesetre változott), miközben az egyes csoportok élőhelyét úgy szemlélték, mint ami a leginkább lényegi jellemzője egy csoportnak, és különösen igaz erre vagy arra a csoportra más csoportokkal szemben. Ilyen jellemző Indiára a hierarchia. Az antropológiai diskurzusban a hierarchia az, ami a leginkább igaz Indiára, és igazabb Indiára, mint bármely más helyre.
 Ennek a tanulmánynak a következő részében azt szeretném kimutatni, hogy ezeknek a képzeteknek, amelyek metonimikus börtönné váltak bizonyos sajátos helyekre nézve (olyannyira, hogy eltéphetetlenül magukhoz láncolják azokat, akik ott születtek), maguknak is megvan a saját térbeli történetük az antropológiai diskurzus alakulása során. Elgondolások és elképzelések, fogalmak és képzetek nemcsak vándorolnak egyik helyről a másikra, de időről időre kényszerítő erejű alakzatokba rendeződnek, olyan alakzatokba, amelyek, ha már egyszer kialakultak, ellenállnak a módosításnak vagy a bírálatnak.
 A következőkben szemügyre veszem Dumont-nak az indiai kasztrendszerről kialakított elméletét, és igyekszem feltárni a hierarchiának mint olyan képzetnek az archeológiáját, amely fogva tartja azokat, akik Indiában születtek. A tanulmány befejező részében végül indítványozok egy elméletet azokról a körülményekről, amelyek mellett ilyen makacs alakzatok léphetnek fel az antropológiai diskurzus történetében.

A hierarchia genealógiája
Az antropológusok, különösen az amerikai antropológusok körében jelentkező reflexivitás legutóbbi hulláma már kiváltott egy reakciót, ami számos fenntartáson alapul, köztük vérmérsékletbeli és stiláris jellegűeken is. De a reagálások között ott volt az attól való félelem is, hogy az etnográfusok és terepmunkások önvizsgálata tudományuk tárgyának felszámolásához vezethet. A bennszülöttek – legalábbis ahogy elképzelték őket – eltűnésének veszélyével szembesülve egyes antropológusok elfelejtettek különbséget tenni az önreflexió és a terepmunka között. Én magam azok közé az antropológusok közé tartozom, akiknek nem áll szándékában az önvizsgálat mámorában felszámolni az antropológia tárgyát, de fetisizálni sem akarják a terepmunkát (anélkül, hogy gondosan újra végiggondolnánk, mi is kéne hogy legyen, mit is kéne, hogy jelentsen a terepmunka a változó világban), úgy, ahogy a viktoriánus pedagógusok fetisizálták a hideg fürdőt és a sportolást mint a megfelelő jellemformálási, nevelési eszközt az elitiskolákban. Mi célból fogjunk tehát valamiféle genealógiához?
Minden genealógia szelektív, ezt minden jó eszmetörténész elismeri. Szelektívek, nem a felületesség vagy az előítélet miatt (bár ez is mindig beszivároghat), hanem mert minden genealógia választás a genealógiák elvileg végtelen halmazából, amely a hatások és források problémáját alkotja minden eszmetörténetben. Minden idea bármeddig visszanyúlhat az időben, és minden egyes döntő történelmi törésponton a kulcsfogalmak korlátlanul belenyúlnak a korabeli horizontális kontextusokba, összefüggésekbe. A nem triviális koncepciók meg különösen nem rendelkezhetnek a genealógiák egy véges készletével. Ezért aztán minden egyes genealógiának abból a morális célkitűzésből kell a meggyőzőerejét vennie, amelyet szolgál.  Az a genealógia, amelyet én Dumont hierarchia-koncepciójának esetére konstruáltam, egy olyan genealógia, amely az én szándékaimnak felel meg az antropológiai eszmék térbeli történetében. Az én genealógiám tehát, mint minden más genealógia, csak egy tudományos felismerésnek álcázott ellenérv.
 Más módon is lehet jellemezni a kiindulópontomat. Az a fajta genealógia, amely engem érdekel, valamelyest közös azzal az eljárással, amelyet Foucault „archeológiának” nevez, egy olyan gyakorlattal, amely ha sikerrel jár, nemcsak egy genetikus láncolatot tár fel, de egy episztemológiai területet, és ennek diszkurzív alakzatait is. Az a diszkurzív alakzat, amely engem foglalkoztat, a legszélesebb szinten, az antropológiai diskurzus az elmúlt évszázadban, és ezen belül pedig a kasztokról és Indiáról szóló aldiskurzusok. Ez a fajta genealogizálás közbülső helyet akar elfoglalni bizonyos fajta mai kritikák (különösen a dekonstrukció által érintett kritikák) időtlen pozíciója és az eszmetörténet legtöbb bevett megközelítésmódjának exkluzivista és genetikus feltételezése között.
 Dumont (1970-es) hierarchia-fogalmában, ami szerinte a kasztrendszer kulcsa Indiában, a nyugati gondolkodás három különböző szálának összefonódását láthatjuk.  A mai antropológiai gyakorlatban összeszövődő három ilyen irányvonal a következő:
Először is ott van az esszencializálásra való törekvés, amely az antropológia orientalista előfutárait jellemezte. Ez az esszencializmus, amelynek bonyolult genealógiája egészen Platónig nyúlik vissza, egyes orientalisták számára a „Másik” jellemzésének kedvelt módjává vált.  Ahogy Ronald Inden nemrégiben megállapította (Inden 1986), ez a kasztok szubsztancializált szemléletéhez vezetett (India lényegét képező intézménynek tették meg, és a hinduizmusnak egy idealizált szemlélete, a kasztok vallási megalapozását látták benne.
 A második tendencia az egzotizálás, ami az „önmagunk” és a mások közötti eltéréseket teszi meg az összehasonlítás egyedüli alapjának. Az egzotizálás tendenciáját kimerítően bírálták az antropológiatörténet és az etnográfiai írásmód újabb kritikáiban. (Boon 1982, Clifford és Marcus 1986, Fabian 1983), ennek gyökerei a felfedezések korára nyúlnak vissza, valamint a (18. századtól) a nacionalizmus korszakára, különösen Németországban.
 A harmadik tendencia a totalizálás, amely egy társadalomban a gondolkodásmód vagy gyakorlat egyes vonásait nemcsak a társadalom lényegének teszi meg, hanem a teljességének is. Az ilyen totalizálás valószínűleg a 19. század elejének német romantikájára megy vissza, és a korszellem vagy népszellem koncepciójának különböző változataiban hat tovább mindmáig. Kanonizálása Hegel holizmusában valósult meg, legfontosabb eredménye pedig a rákövetkező marxi elköteleződés a totalitás eszméje mellett (Jay 1984), de Dumont-nak az alábbiakban tárgyalandó „egész” koncepciója mögött is ott van. Ebben az értelemben aligha zárult le a Hegel idealista és materialista követői közötti vita. Az antropológiában és a történettudományban, különösen Franciaországban Maussnál, ez az ajándéknak totális társadalmi jelenségként való felfogásában figyelhető meg, és az Annales-iskola histoire total, teljeskörű történetírás koncepciójában.
 A hierarchia Dumont okfejtésében a kasztrendszer lényege lesz, egzotizmusának kulcsává, teljességének formájává. Sok bírálat érte Dumont hierarchiával kapcsolatos elgondolását. Én itt arra törekszem, hogy dekonstruáljam a hierarchia-koncepciót, felszínre hozva az alkotóelemeit a Dumont-féle sémában, és nyomon követve eme alkotóelemek genealógiájának azt a vonatkozását, amely kimozdít bennünket Indiából, és elevezet más helyekre az antropológia-elmélet folyamatos vándorlásai során. Mint látni fogjuk, ez a genealógia, részben a múlt századi antropológiai gondolkodás történetéből, bizonyos epizódok és bizonyos kapcsolódások topográfiájának története.

 Mivel az én okfejtésem nagyrészt Dumont eszméinek Indián kívüli kihatásával foglalkozik, hadd helyezzem el ezeket röviden az indiai kontextusukba. A 60-as évek végén jelent meg a színen, amikor az amerikai kulturális partikularizmus, a brit strukturális funkcionalizmus és a francia strukturalizmus elég unalmas pangására a Homo hierarchicusnak a kasztok tanulmányozása szempontjából galvanizáló hatása volt.
Széles körben (és igen élénken) recenzeálták, számos szimpóziumot generált, szövegmagyarázók, követők és ellenfelek egész seregét. Majdnem két évtizeden át uralta a mezőnyt az indiai vidékről szóló francia strukturalista kutatások terén, meghatározta a Contributions to Indian Sociology című nagyhatású folyóirat szellemi karakterét, és tetemes számú empirikus és teoretikus aktivitást inspirált Afrikában és Amerikában. Dumont eszméi alapos és rokonszenvező kritikák tárgyát képezte tudósok egész hada részéről, akik az ő francia szellemi gyökereit, ideológiai felfogását követték, különösen a tisztátalanság és tisztaság viszonyára vonatkozó modelljét, és azt, hogyan alkalmazhatók az elgondolásai az indiai tényekre, mennyire felelnek meg nekik (ld pl Barreman 1971, Das 1977, Kolenda 1976, Marriott 1969, Parry 1980, Srinivas 1984, Valman 1969).
 Miközben Dumont módszerének és állításainak majdnem minden fontos aspektusával kapcsolatban látták a nehézségeket, a dél-ázsiai kasztrendszerekkel foglalkozó kutatók többsége (Dumont legmegátalkodottabban empirista bírálóit is beleértve) elfogadta, hogy Dumont hierarchia-koncepciója minden eddigi jellemzésnél jobban megragadja az India és a felvilágosodás utáni Európa értékrendje közötti különbséget.
 Ezek szerint két olyan irányvonal van, amelybe a Homo hierarchicus illeszkedik. Az egyik a nyugati értékek történetével függ össze. Dumont már a 70-es évek közepén kifejezésre juttatta aggályait az individualizmus és egalitarizmus nyugati dinamikájával kapcsolatban. Ezek az aggályok csak felerősödtek a Homo hierarchicus megjelenése után, és Dumont utolsó tanulmánykötete (Dumont 1986 /magyarul: Tanulmány Kiadó, Pécs) nyilvánvalóvá teszi, hogy a modern nyugati ideológia archeológiájának csak egy epizódja az indiai hierarchia tézise, a Homo hierarchicus. Mivel azonban a Homo hierarchicus egy merész és átfogó strukturalista magyarázatot kínált a kasztrendszer ideológiájára, az adott térség kontextusában is megítélésre és bírálatra szorult. Ilyenekben is bőven volt része. 
 Most az látszik szükségesnek, hogy megpróbáljuk ezt a két szálat egyetlen egységes kritikai elemzésben összehozni, egy olyan elemzésben, amelyben a regionális és az elméleti témák nincsenek különválasztva és rangsorolva.  Ez a tanulmány az első kísérlet egy ilyesfajta egységes vizsgálatra. 
 Pauline Kolnda (1976) kimutatta, hogy milyen két- és többértelműen használja Dumont a hierarchia terminust a Homo hierarchicusban, és írása jelentősen hozzájárult Dumont hierarchia-fogalmának eredetére vonatkozó ismereteink kibővítéséhez. Dumont felfogása a kasztrendszerről sokat köszönhet Célestin Bouglénak, akire még röviden vissza fogok térni. Bouglé (1971) azt állította, hogy a kasztrendszer a kasztok három relacionális sajátosságának: a szeparálásnak, a hierarchiának és a kölcsönös függésnek egyedülálló konfigurációjaként jött létre.  Dumont azzal jut ennél tovább, hogy talál egy olyan princípiumot, amely összekapcsolja és alátámasztja mind a hármat, és a hierarchiának a Bouglé-félénél átfogóbb és elvontabb koncepciójává formálja. 
 Dumont hierarchia-koncepciójának összetevői az alábbiak, melyek közül mindegyiknek megvan a többiétől eltérő külön genealógiája: (1) az egésznek egy sajátos fogalma; (2) a részeknek egy sajátos felfogása; (3) tiszta és tisztátalan ellentétének egy sajátos felfogása; és (4) egy sajátos elköteleződés a kasztrendszer mélyen vallási megalapozottságának gondolata mellett.
 Ezeket mindegyikét sorban szemügyre fogom venni. Az egész fogalmával kezdem.  Dumont egész-fogalma vállaltan a Hegeléből ered, Dumont Hegelnek tulajdonítja azt a nézetet, hogy a kasztok hierarchiája az egészhez való viszonyulás kérdése. Hegel történetfilozófiája, legfontosabb hozzájárulása a német orientalizmushoz, a legfőbb kapocs Dumont és a között a hagyomány között, amely visszamegy egészen Platónig, ahol a társadalmi vagy kollektív egész fogalma az értékek és normák elsődleges forrása. India ebben a hegeli szemléletben megszűnik a rangsor és a stratifikáció kirakata lenni (ami közhelyszámba megy az Indiáról szóló külföldi beszámolókban a kereszténység kezdeteitől fogva, és ehelyett a Nyugat számára már elveszett társadalmi holizmus eleven múzeumává válik. Kevésbé tudatosan, de ugyanilyen meghatározó Dumont egész-felfogására az Années Sociologiques koncepciója, ahol bizonyos archaikus társadalmi formákat, különösen az ajándékot és az áldozatot totális társadalmi jelenségként szemlélik. Bár Mauss elgondolásainak topografikus genealógiájáról lesz még hozzáfűzni valóm, érdemes megjegyezni, hogy ezek egy olyan partikuláris francia filozófiai tradíció termékei, amely az indoeurópai világot próbálja kapcsolatba hozni a primitívek világával. Toposzait alkotják az eltűnt indoeurópai centrum tér-időbeli tájképei, és a korai etnográfia elszórt szigetei. Dumont hierarchia-fogalmában a hegeliánus holizmus találkozik a Mauss-féle totalizálással, és határozott szakításra kerül sor az indiai stratifikációra vonatkozó addigi nyugati beidegződésekkel.
 A részek alárendelődése az egésznek képezi a kasztrendszer ideológiai alapjának magvát a Dumont-féle értelmezésben. Ezt az egészet (a kasztok rendszerét) Dumont olyan teljességnek veszi, ami fontosabb a részeinél, stabil és ideológiailag önfenntartó. Dumont elgondolása az egészről a holizmusnak való szélesebb körű antropológiai elkötelezettség egy változatát képviseli, egy olyan elkötelezettséget, ami máshol inkább ki volt téve kritikus felülvizsgálatnak.
 Ennyit Dumont „egész”-koncepciójáról. Mit lehet mondani a részek felfogásáról? Itt sűrűbbé válik a történet. Az, hogy Dumont úgy fogja fel a kasztokat, mint egy nagyon sajátos fajta hierarchikus egész részeit, két forrásból táplálkozik, hivatkozik is mindkettőre. Az egyik Evans-Pritchard, akinek a nuer társadalom szegmentáris természetéről készített klasszikus tanulmánya nagy hatással volt Dumont-ra. (Dumont 1970. 41-42) Ahogy újabban Srinivas hangsúlyozta, az indiai kasztok szegmentáris jellegének topografikus forrása a nuer adatok, egy speciális afrikai eset adatainak Evans-Pritchard-féle elemzésében keresendő. Ugyanakkor Evans-Pritchard szemléletének is megvan a maga összetett, bár nem egészen egyértelmű eredete. A nuer modell egyik aspektusa kétségtelenül Robertson Smithnek a szemita vallásról írott klasszikus munkájára megy vissza, amely az arab társadalomról kialakított sajátos angol orientalista elképzelést mutatja. (Berdelman, Dresch ebben a kötetben) Másfelől a klasszikus brit szociálantropológiában az afrikai politikai rendszerek leírása minden bizonnyal az ősi jog kutatásának 19. századi angolszász hagyományára nyúlik vissza. Különösen Henry Maine műve játszik itt központi szerepet, aki a rokonságot a jogrend alapján kutató kritikai elméletet képviseli. Mivel Maine az ókori Rómával összehasonlítva írt az indiai jogról és társadalomról is,, itt egy csodálatos körrel van dolgunk. India ősi faluközösségeitől az ókori Rómán és az összehasonlító jogon, afrikai politikai rendszereken és nuer szegmentumokon keresztül vissza az indiai kasztokhoz.
 De Dumont-nak a kasztokról mint „részekről” alkotott koncepciójának másik forrása Bouglé elképzelése volt a kasztok „egymást közti taszításáról”, ami egy lenyűgöző gall előfutára volt Evans-Pritchard koncepciójának a nuer szegmensek megosztottságáról (szétváló tendenciákról) (Bouglé 1971:2, Evans-Pritchard 1940:148)
 Nem könnyű felvázolni az „egymást taszító” részek Bouglé-féle felfogását, különösen mint a századfordulón számára elérhető etnográfián és indológián alapuló szintetikus felismerést. Mivel Bouglé (Mausstól eltérően) nem volt indológus, és mivel főleg az egalitárius értékek nyugati története foglalkoztatta, csak feltételezni tudjuk, hogy az Année Sociologique-beli kollégáinak a térségre vonatkozó érdeklődése lehetett rá valamelyes hatással.
 De mielőtt még rátérnénk Dumont döntő teljesítményére, amellyel a tiszta és tisztátalan ellentétét tette meg az egész kasztrendszer axiómájának, rá kell kérdeznünk az átfogóbb szemléletre, amelyen alapul, nevezetesen arra, hogy Indiában a vallás az ideológia és az értékek legfőbb alakítója.  Bár ez közhelyszámba megy, és nyugati megfigyelők évszázadokon át feljegyezték, Dumont különösen hangsúlyozza az indiai társadalom vallási megalapozottságának azt a sajátos interpretációját, amely szerint az indiai társadalom vallási alapokon nyugszik. Ennek az irányultságnak az egyik forrása megintcsak Hegelnél keresendő. De még közelebb áll hozzá az imént említett Bouglé és A. M. Hocart. Ami Bouglét illeti, ő a kasztok hierarchikus felfogását a papság erőteljes befolyásának tulajdonította Indiában. Másfelől ezt a nagy befolyást egy gyenge államszervezettel hozta összefüggésbe (és itt van egy párhuzam azzal a szállal, amely Henry Maine-től vezet Evans-Pritchardig). Másfelől Bouglé ezt az áldozat központi szerepével magyarázza az ősi Indiában. Ezt pedig Hubert és Mauss áldozatról szóló klasszikus munkájából veszi, valamint – igen, kitalálták – Robertson Smithnek a sémi áldozó vallásokról írott művéből. És ezzel visszajutottunk Arábia árnyékába.
 Dumont-nak az indiai társadalom vallási alapjaira vonatkozó elgondolásainál a másik fontos forrás az angol antropológus-tisztviselő A. M. Hocart munkája. Bár Dumont sokban bírálja Hocartnak a kasztokról szóló művét, mégis határozottan kijelenti, hogy sokat köszönhet neki, amiért kimutatta a vallás centrális jelentőségét a kasztok szempontjából. Hocart saját antropológusi pályafutásában az az érdekes, hogy az a csendes-óceáni térség déli részén kezdődött, a Fidzsi, Tonga és Szamoa szigetén végzett antropológiai kutatásokkal. Egy ideig egy bennszülötteknek szánt iskolát vezetett Lauban (Fidzsi szigetén), és írt egy komoly monográfiát a Lau-szigetekről. A törzsfőnökség és a kasztszerű munkamegosztás központi szerepéről ott szerzett tapasztalata lebegett a szeme előtt, amikor az első világháborút követően régészeti megbízottnak nevezték ki Ceylonba, ahol továbbfejlesztette a kasztokra és a rokonságra vonatkozó elgondolásait. Valójában az indiai társadalomról felállított egész modellje – a királyság rituáléjával a középpontban – ceyloni élményein alapul, ahol a királyság rituáléja fontos makro-realitás maradt. Amikor végül megírta a kasztokról szóló összehasonlító tanulmányát az 1930-as években, ez az indiai kasztoknak egy olyan felfogását tükrözte, amely a a társadalmi tagozódásnak, a törzsfőnökségnek és a vallási rendnek a Csendes-óceán déli térségében, különösen a Fidzsi-szigeteken megfigyelt rendjéről kialakított koncepciójának Ceylonra való alkalmazása volt.
 Ennek a genealógiának egy érdekes változata látható a tiszta és tisztátalan ellentétének Dumont-féle felfogásában. Dumont elismeri az olyan tudósok fontos, bár téves nézeteit, mint H. N. C. Stevenson (1954), akinek a kasztrendszeren belüli státusz-értékelésről szóló munkájára hatással lehetett egy saját korábbi műve a burmai csin-kacsin közösségről, akiket később Leach tett halhatatlanná. De nagymértékben kellett, hogy hasson rá Hocart is, akinek a kasztokról szóló komparatív műve (Hocart 1950) tartalmaz egy fontos, bár csak hallgatólagos hangsúlyt a rituális különválasztás és a főnökök tisztaságának problémájáról. Bár Dumont nem tulajdonítja gondolatainak ezt a részét kimondottan Hocartnak, van egy nagyon érdekes bekezdés a Homo Hierarchicus-ban, ahol megjegyzi, hogy az indiai étkezési tilalmakra vonatkozó gondolatai Maussnak a College de France-ban a bűnről és bűnhődésről tartott publikálatlan kurzusára mennek vissza, ahol Mauss részben Hocartnak a tongákról írott munkájából merítette nézeteit. (Dumont 1970. 140) Az étkezési tilalmak központi kérdéskörében ezek szerint – ami jól példázza tiszta és tisztátalan kontrasztját, ami Dumont hierarchia-koncepciójának kulturális tengelye – a topografikus genealógia Hocartnak a tongákról írott munkájához vezet vissza.
 És most lezárásként tekintsük át, mire jutottunk. Dumont hierarchia-koncepciója Indiából legalább négy nagyobb topológiai irányba vezet el: Afrikába a részekre vonatkozó felfogása terén, az ősi Arábiába a vallási szegmentáltság és összetartás koncepciója vonatkozásában, az ókori Rómába abban a tekintetben, hogy hogyan alakul a jogrend, ha nincs erős állam, és Óceánia déli térségébe (majd Ceylonba) a tabu erejének felfogása és a specializálódás rituális kihatásai szempontjából. De persze van két másik diskurzus is, amely ezt közvetíti, diskurzusok, amelyek elemzése kívül esik ennek a tanulmánynak a keretein. Az egyik az antropológia nyugati, nagyvárosi diskurzusa, ahogy azt olyan helyeken folytatják, mint Oxford, a College de France, és a gyarmati közigazgatás különféle helyszínei. A másik az orientalizmus hatalmas diskurzusa, amelynek erősségei és gyengéi kísérik India antropológiai tanulmányozását. (Inden 1986a, 1986b)

A helyretett hierarchia
Már csak az van hátra, hogy általánosabban is rákérdezzünk a körülményekre, amelyek közepette bizonyos antropológiai képzetek – amilyen a hierarchia is – uralkodóvá válnak, és maradandóan hozzákötődnek bizonyos helyekhez. Ez a kérdés megkerülhetetlen történetileg és komparatíve egyaránt. Komparatív szempontból azok a koncepciók vagy képek, amelyek egyes helyek metonímiáivá válnak az antropológiai diskurzusban, láthatólag bírnak bizonyos közös vonásokkal. Először is a nem szakember számára összefoglalják azt a kulturális komplexitást, amelyet már megalkotott a meglevő etnográfia. Ezt kiterjesztve kezelhető útmutatót kínálnak az új (vagy újonnan felfedezett) etnográfiák sűrűjében, anélkül hogy bele kellene veszni a helyi részletekbe. Bár egyes etnográfiák attól válnak klasszikussá, hogy ellenállhatatlan erejű irodalmi művek, a legtöbb etnográfiai rutinmunka is profitál azokból az összegző metonímiákból, amelyek a laikus olvasó eligazítására szolgálnak. Ez persze nem növeli a laikusok hajlandóságát arra, hogy észrevegyék ezeknek a helyi világoknak helyzetfüggő diverzitását.
 Másodszor egy adott helyen kutató szakemberek szemléletében egyes elgondolások vagy elképzelések könnyen eluralkodnak, mert valami fontosat ragadnak meg az adott hellyel kapcsolatban, ami túllép a régión belüli változatokon, és ugyanakkor problematizálható is, mivel etnográfiai és módszertani szempontból is megkérdőjelezhető.
 A hierarchia tehát (legalábbis a Dumont-féle értelmezésének néhány vonatkozásában) az indiai társadalomnak tagadhatatlanul feltűnő vonása, de pontos státusza nagyon is vitatható. A szakember számára az olyan képzetek, mint a hierarchia, nem annak köszönhetik a vonzerejüket, hogy megkönnyítik a tájékozódást más emberek demográfiáinak dzsungelében, hanem annak, hogy olyan ellenállhatatlan erejű koncepciók, amelyek körül kikristályosodhat a vita mind a módszerről, mind a tényekről, a feltevésekről vagy az empirikus változatokról. 
 Végül a fenti azonosságok egyike sem elégséges ahhoz, hogy szavatolja, hogy egy partikuláris idea (akár terminusként, akár tézisként fogalmazódik meg) uralkodóvá váljék egy adott hely konstrukciójában. Az is fontos, hogy ez a kép hihetően kapcsolja össze a belső valóságokat (és a szakembereknek ezekről adott beszámolóit) és a külső prekoncepciókat, valamint ezek szélesebb diszkurzív kontextusát. A legmakacsabbnak bizonyuló képzettársítások adott helyek és bizonyos témák között, mint a becsület és a szégyen a mediterrán térségben, a hierarchia Indiában, az őskultusz Kínában, a compadrazgo Latin-Amerikában és hasonlók, egytől egyig olyan terminusokban ragadják meg a belső valóságot, ami a metropolitán (nyugati) világ általános elméleti diszkurzív igényeit szolgálja.
 Ezt a hipotézist a helyekhez kötődő képzetekről az antropológiában megintcsak történelmi perspektívába kell helyezni. Az ilyen uralkodó eszmék nemcsak speciális körülmények együttállásakor jelennek meg, de ki is szoríthatják őket más hasonló elképzelések. Hogy mivel magyarázhatók az ilyen eltolódások, azt nem könnyű általánosságban vagy röviden megmondani, mivel a (nyugati) metropolitán elméletalkotás apró változások fokozatos felhalmozódását foglalja magában a helyi, etnográfiai jellegű vitákban és a humán tudományok egymáshoz való viszonyában a speciális helyekre vonatkozóan.
 Ha azt feltételezzük, hogy az ilyen topológiai sztereotípiákért nagyobb árat fizetünk, mint amennyi előny származik belőlük retorikai vagy komparatív kényelmességük folytán, kérdés, hogyan kezdhetjük ki az uralmukat. Itt három lehetőség adódik. Az első, ahogy ebben a tanulmányban is megmutattuk, tudatában maradni annak, hogy azok a koncepciók, amelyek azt állítják magukról, hogy bizonyos helyek „lényegét” fejezik ki, maguk is sok helyről származó eszmék adott időbe való lokalizálását tükrözik. A másik lehetőség bátorítani az olyan etnográfiák létrejöttét és megfelelő fogadtatását, amelyek azoknak a témáknak a sokféleségét hangsúlyozzák, amelyek bármely helyen termékenyen kutathatók. A harmadik és a legnehezebb lehetőség kialakítani egy olyan viszonyulást az elmélethez, amelynek segítségével az egyes helyeket Needham kifejezésével élve (Needham 1975) politetikusan lehet összehasonlítani egymással. Egy ilyen megközelítés családi hasonlóságot feltételezne a különböző helyeken, helyek közötti átfedéseket ideológiáknak nem egy, hanem számos jellemzője között. Ez a feltételezés nem kívánná meg, hogy egyes helyeket beleszorítsanak egyetlen képletbe, hangsúlyba (vagy lényegiségbe) annak érdekében, hogy egybe lehessen vetni őket más helyekkel, hanem a hasonlóságnak és különbségnek számtalan konfigurációját engedné meg. Az összehasonlításnak az ilyen politetikus kezelése eltérítene minket attól, hogy úgy gondoljunk adott helyekre, mint ahol bennszülöttek élnek, mivel a helyek közötti családi hasonlóságok láncolatainak sokasága elhalványítaná a kulturális határvonalak egyetlen fajtáját. Az ilyen konzisztens határok híján képtelenség lesz fenntartani a bennszülött fogalom magvát képező elzártságot.
 

      KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA