Étienne Balibar
A francia kendő-vitához
(a laicizmus buktatói)
Mindezen nevetni is lehetne, ha kellő távolságtartással nézzük a politikus
elit és a francia értelmiség csak önmagára figyelését, akik nyilván meg
vannak győződve arról, hogy a fogalmak, amelyekkel a „problémát” leírják,
univerzális érvényűek. A kontraszt valóban óriási az ürügy jelentéktelensége
(néhány iskolai konfliktus, amelyet sem az állami bizottság állásfoglalása,
sem az oktatási minisztérium által kijelölt „közvetítő” beavatkozása nem
tudott rendezni), sztereotip módon zajló szóváltás a törvényes szankciók
hívei és ellenzői között, amely törvények egy fegyelmi rendet akarnak érvényesíteni
az iskolákban (a harmadik, negyedik és ötödik köztársaságbeli nagy „republikánus
harcoknak” egy elhasznált remake-je ez), az egyik oldalon és a kockán forgó
elvek rendkívüli súlya között (az államnak az alkotmányban rögzített világisága,
a nemek egyenlősége, Franciaországnak a felvilágosodás védelmezőjeként
betöltött civilizáló küldetése valamint a társadalmi helyzet komolysága
között a másik oldalon, amely nagy mértékben meghatároz a nemek közötti
viszony, a francia nemzet posztkoloniális öröksége, a világon belüli vallási
tendenciák és erők, ezt és az iskolai intézmények jövőjét érintő politikai
beavatkozást.* De ennek a vitának, vagy inkább ál-vitának még egy további
funkciója is van: a francia nemzetállam konstrukciójába beengedett világiasságnak,
laicitásnak a kétségkívül visszafordíthatatlan válságát teszi nyilvánvalóvá.
Ugyanakkor a világiasságban rejlő disszonanciák egyáltalán nem újak, hozzátartoznak
a lehetőségfeltételeihez. Mert a Franciaországban gyakorolt világiasság,
amelyet többször újrafogalmaztak és enyhítettek, egy társadalmi-politikai
kompromisszum eredménye. Jelenlegi megjelenési formájánál nem lehet nem
észrevenni, hogy ez az eredendően republikánus intézmény válaszút elé került,
hogy az alapelve kérdőjeleződött meg.
Chirac államelnök javaslata, amelyet az elnökségét 2002-ben támogató
valamennyi párt megszavazott (különösen az UMP és a szocialisták szavaztak
a törvény mellett), amely a pedagógusokat megosztja, az iskolákat vég nélküli
öltözködési vitákkal terheli, az iszlamista papoknak kapóra jön, mivel
most a lelkiismereti szabadság és a stigmatizált muszlimok védelmezőiként
léphetnek fel, táplálja az antiszemitizmust, hitelt érdemlőnek láttatja
Le Pennek egy nemzetközi összeesküvésről szóló fantazmagóriáit, nevetségessé
teszi a francia törvényhozókat, a világ közvéleményének teljes értetlenségét
váltja ki… és ráadásul minden valószínűség szerint kivihetetlennek vagy
hatástalannak fog bizonyulni. Ugyanakkor ez a javaslat a francia módra
felfogott világiasság alapelveit hivatott ünnepélyesen megerősíteni. Különösen
paradox volna, ha végül éppen ez adná meg a kegyelemdöfést a szekularizmusnak.
Amikor 1989-ben az első kendő-vita kitört, miután a Créteil-i
Coll?ge igazgatója két diáklányt emiatt kiutasított az iskolából – azt
gyakorlatilag az államtanács egy határozata rendezte el az akkori oktatásügyi
miniszter, Jospin kérésére (ennek a rendelkezésnek az alkalmazása nem volt
mindig egyszerű, de néhány kivételtől eltekintve használhatónak bizonyult)
– néhányan már megpróbáltak rámutatni az ezekben az iskolai kitiltásokban
rejlő szembeszökő ellentmondásra: Úgy adják elő, mintha fiatal lányokat
akarnának megvédeni a vallási fundamentalizmustól, amelynek szellemi összetevői
közé tartozik a szexizmus is, azzal, hogy kitiltják őket az iskolából,
azaz létükben, a jövőjüket illetően és egész testükkel egy igazságtalanságnak
teszik ki őket, amelynek éppen az „áldozatai”, mégpedig azzal, hogy egy
olyan közösségnek szolgáltatják ki őket, amelyben éppen ez a vallásilag
motivált szexizmus uralkodik. Az első kendővitát követő időszakban, amikor
az iskolán belüli konfliktusok gyakorisága és intenzitása évről-évre ingadozott,
három körülmény mindenesetre világosan kirajzolódott:
1.) A fátylat viselő lányok egyéni motivációi Európán belül és kívül
nagyon különbözőek. De ezek nem képezhetik – nem utolsósorban a demokratikus
nevelés érdekében – az egyetlen szempontot (mert még mielőtt ez az ún.
hidzsáb döntés vagy viselet tárgyává válik, a legkülönbözőbb változataiban
kulturális, vallási, valamint egyre inkább politikai szimbólum szerepét
is betölti, amit a törvényjavaslat magától értetődően csak erősíteni fog.)
Ezek a motívumok jelentkezhetnek fizikai vagy morális kényszerrel összefüggésben,
de éppen annyira kifejezhetnek személyes emancipálódási törekvéseket vagy
egy feminista gesztust is (gondoljunk csak Afganisztánra egyfelől és Törökországra
másfelől). Még Franciaországban is széles skálán mozognak ezek az egyéni
motivációk a családi és szociális nyomásnak való engedelmeskedéstől egészen
egy militáns iszlám melletti hitvallásig, vagy egy kettős „különbözést”
próbálnak vele kifejezésre juttatni, amelyet a többségi társadalom elfojtani
vagy manipulálni igyekszik.
2.) A tanárok egy része, akikre az állam és a családok egyre inkább
áthárítják a társadalmi igazságtalanságok következményeinek ellensúlyozását,
miközben a munkafeltételek romlanak társadalmi státuszuk és a nevelési
feladatok gyors leértékelődésével, azon van, hogy sajátos módon elköteleződjön
a mellett az új „biztonsági doktrína” mellett, amelyben keveredik a tehetetlenség
érzése, egy erős állam igénye és a félelem a világban végbemenő változásoktól.
Ezt az ideológiai lecsúszást jobb- és baloldali értelmiségieknek egy republikánus
lobbija kihasználja és erősíti, akiknek a számára a „laicitás”, a világiasság
és a „francia kivételesség” egyszerűen eleve adott és megkérdőjelezhetetlen
alapelvek.
3.) A franciaországi posztkoloniális társadalomban krónikus stigmatizálási
és diszkriminációs jelenségek, amelyek kiváltképpen az „arab-muszlim” hátterű
lakosságcsoportok ellen irányulnak, a maguk részéről csak elősegítik a
fundamentalista ideológiák kifejezésre jutását, amelyek – bár kimondottan
kisebbségi jelleggel lépnek fel – veszélyt jelentenek a demokráciára nézve
(azzal a veszéllyel analóg módon, amely a Front National felől fenyegeti
a demokráciát végső soron ugyanolyan irányban).
Még ha ebből a szempontból fontos is, hogy ne hagyjuk magunkat belevinni
„a jó háborújába a gonosz ellen”, ahogy ezt a fundamentalista iszlám irányzatok
és a neoimperialista Nyugat meghirdette, olyan naivnak sem szabad lenni,
hogy lebecsüljük az európai mediterrán térségben működő térítő mozgalmak
forrásait és céljait.
Ezeknek a tényállásoknak a fényében támogattam a represszív törvénytervezet
és a kitiltási gyakorlat ellenében aláírásommal az „Igen a világi iskolákra,
nem a kivételes törvényre” petíciót. Semmi okom nincs rá, hogy most
változtassak ezen az alapállásomon. Ezt egyébként osztják mások is, olyanok,
akiknek politikai érdeke fűződik ahhoz, hogy visszahozzák a nemzeti és
a nemzetközi valóság talajára ezt az egész vitát, és megkíméljék az iskolát
attól, hogy a társadalmi kirekesztés jelképes kiküszöbölése stratégiájának
céljaira visszaéljenek vele, ami egyúttal azt is jelenti, hogy megóvják
az iskolákat a saját bomlasztó tendenciáikkal szemben.
Ez az alapvető állásfoglalás mindenesetre nem elegendő. Ugyanis
egy sor problémát nyitva hagy, amelyek a világiasság aktuális jelentőségével
kapcsolatban vetődnek fel, mind elméletileg (és a világiasság alapkoncepciójának,
eredetének és történetének újragondolását teszik szükségessé), mind gyakorlatilag,
amennyiben arról a kérdésről van szó, hogy az iskola milyen szerepet vállalhat
a most széles körben zajló ideológiai vitákban. A problémák sokaságából
kissé sematikus módon csupán négy kérdésre szeretnék összpontosítani, anélkül
hogy kimerítő válaszokra törekednék.
Az első kérdés a „politikai” és a „vallási” megkülönböztetésére vonatkozik.
Köztudott, hogy a Bernard Stasi vezette bizottság egyik javaslata – amelyet
a kormány nem vett figyelembe, a tanárok körében azonban kedvező fogadtatásra
talált – arra irányult, hogy a politikai jelképeket is tiltsák be. Az ennek
kapcsán kialakult vita megmutatta, hogy a kendő és általában a vallási
jelképek betiltásának szószólói közül sokan nem fogadnák el ennek a tilalomnak
a politikai jelképekre való kiterjesztését. A demokratikus kultúra vívmányának
tartják, hogy megengedték a politikai meggyőződések kinyilvánítását az
iskolákban – voltaképpen legfeljebb egy emberöltő óta, és nagyon is észrevehető
megszorításokkal. Ez viszont azt jelenti, hogy azt hiszik, világosan el
lehet határolni a politikai (ami a mi társadalmunkban legalábbis lényegében
világi vagy szekularizált jellegű) és a vallási jelenségeket (amelyek pusztán
vallásiak). Ugyanez a vita persze azt is megmutatta, hogy a megkülönböztetés
valójában kérdéses, és gyakorlatilag mind az iszlám, mind a judaizmus esetében
éppen a dolog legégetőbb pontján válik problematikussá. Jószándékú hangok
adják az értésünkre, hogy a tulajdonképpeni probléma nem a vallás mint
olyan, hanem ennek politikai kihasználása kétes igehirdetők által, akik
a muszlim bevándorló családokból származó fiatalokat befolyásolják. Ugyanezek
a hangok sajnálatosnak tartják etnikai-nacionalista identitások agresszív
behozatalát a francia közbeszédbe, olyanokét, amelyek a palesztin-izraeli
konfliktussal szövődtek össze, tehát egy olyan politikai viszállyal, amely
közvetlenül hozza játékba és instrumentalizálja a vallást („zsidó állam”,
„az ígéret földje”, „szent helyek”, stb.)
Ténylegesen abban kellene megegyezésre jutnunk, hogy nincs lényegi
különbség a politikai és a vallási jelképek között, inkább csak történetileg
kialakult különbség, amelyik pedig a maga részéről politikai döntések eredménye.
A politika és a vallás közötti állandó feszültség extrém kifejeződései
a modern nemzetállamokban olyan pártok létének felelnek meg, amelyek hivatalos
önértelmezésük szerint felekezeti – „keresztény”, „muszlim” vagy „hinduista”
– világnézetektől vagy felekezeti érdekektől befolyásoltak. Ezeknek felel
még meg az a hatalmas mérvű vallásosság is, amely a vallásellenes beállítottságú
politikai ideológiákat is motiválja: amilyen a laicizmus Franciaországban
vagy a messianizmusnak a szocialista illetve nacionalista színezetű változatai.
Ez a vallási energia, amelynek hatékonysága soha nem hagy alább, a legkülönbözőbb
jellegű politikai konstellációk sokaságát teszi lehetővé. A politikai és
a vallási jelenségek mindig is korlátozták egymást, ma minden bizonnyal
inkább, mint valaha.
Mindenesetre megfigyelhető, hogyan lép be a vallás és a politika
közti feszültség jelenleg a hangsúlyeltolódás és átalakulás egy újabb szakaszába,
a hatalmas migrációs mozgások és a kultúrák keveredése folytán, ahogy ezt
a globalizálódás kiváltja, és ahogy ez a nemzetállam szimbolikus forrásának
(a szuverenitásnak) a válságában csúcsosodik ki. Ennek során a civiltársadalmi
kezdeményezésekkel és követelésekkel együtt az intézmények is mozgásba
jönnek, ami következésképpen ahhoz vezet, hogy a politikát eddig sosem
tapasztalt mértékben kezdik áthatni vallásos meggyőződések, és fordítva,
a vallási hitbéli beállítottságok politikai jelentőségre tesznek szert
a nyilvánosság terében. Abból sok minden, amit a laicitásról – azt a „szellemi
erőszak” problémájának Auguste Comte értelmében ideális és definitív megoldásának
tekintve „francia kivételnek” neveznek, abból az illúzióból táplálkozik,
hogy ezt a Pandora szelencéjét zárva lehet tartani, vagy a kinyílását határozatlan
ideig ki lehet tolni. De az ilyen állásfoglalások a maguk részéről csak
azt idézik elő, hogy az említett szelence kinyíljon. Nincsenek meggyőző
indokok, sem egyáltalában hatékony eszközök, amelyek megengednék a politikai
véleménynyilvánításnak éles elhatárolását a vallási meggyőződések kinyilvánításától.
Ténylegesen az állam világiságára vonatkozó meglévő koncepciók lehetőséget
nyújtanak a határok kettős meghatározásár. Először azokat a határokat lehet
ezek segítségével rögzíteni, amelyek az ideológiai konfliktusok elfogadásának
fokát határozzák meg, amelyen a társadalmi konszenzus intézményesítése,
a polgári béke megőrzése nyugszik (amely mindig meghatározott érdekeknek
vagy társadalmi erőknek kedvez), tehát azokat a határokat, amelyek meghatározzák
vallási elképzelések politikai pártállásokba való átvezethetőségének mértékét,
és amelyek az „igazság” intézményesítésén alapulnak (amely tudományos kijelentések
és morális alapelvek meghatározott korpuszát jelöli ki). Nem lehet teljes
komolysággal úgy sem tenni, mintha ezek az előírások megalapozatlanok volnának,
vagy mintha ezek kiküszöbölése mint olyan máris a „politika felszabadulása”
volna. De megfordítva, abba az illúzióba sem ringathatjuk magunkat, hogy
a parlamenti rendszerrel és az állami törvényhozás monopóliumával, tehát
történelmileg a nacionalizmushoz kötődő intézményi láncolattal, amely ráadásul
a társadalmi mozgalmaknak a természetjog nyelvére, vagy világi reményeknek
az európai kultúra univerzális történelmi kontextusába való átfordítását
végzi el, minden időkre, minden változtatás nélkül alkalmas lesz arra,
hogy politikai konfliktusokat alkotmányosan el lehessen velük simítani,
és intézményes játékterüket ki lehessen jelölni, mégpedig Franciaországban
és egész Európában egyaránt. A döntő kérdések szükségképpen fel fognak
vetődni, voltaképpen máris napirendre kerültek: Milyen fogalmak segítségével
fogja az állam meghatározni a megengedett politikai és politikai-vallási
megnyilatkozások hatókörét? Milyen módon húz maga is hasznot az ideológiai
konfliktus „alkotmányozó erejéből”? Hogyan alakítják ki az állampolgárság
intézményét (a mindenkit megillető „politizáláshoz való jogot”)?
(A nyilvános szféra semlegessége – az identitás jeleinek láthatósága)
Ez a kérdés rögtön átvezet egy másodikhoz, amely a nyilvános szféra
semlegességére vonatkozik, tehát az identitás jeleinek láthatóságára –
következésképpen olyan kérdésfelvetésekre, amelyek a társadalmi, kulturális
– és még alapvetőbben – az antropológiai különbségek minden szimbólumát
érintik.
A hozzáférési ill. belépési kritériumok itt is teljesen konvencionálisnak
bizonyulnak, olyan megegyezések eredményének, amelybe stratégiák és normák,
csoportok, szubjektivitások és erők közötti hatalmi viszonyok torkollottak,
amelyek a „nyilvános” és „privát” fogalmak értelmét meghatározták. Ezért
aztán nem szabad azon csodálkozni, ha most a szakállak szélte és hossza
(és a megléte egyáltalán) vita tárgyát képezheti, a kendőt illetve a tangát
a tisztesség és az erkölcs mércéjének tekinthetik, az egyenruha és az iskolaköpeny
újrabevezetésére vonatkozó javaslatok keringenek, amelyek nosztalgikusan
idézik fel a 19. század „republikánus iskoláját” (ki ne emlékezne Alphonse
Daudet „A kis izé. Egy gyermek története” című könyvére), és az idevágó
elképzelések, az állampolgári önmegjelenítés bevált utópiái ezeket idézik
fel (hiszen az iskola mindig is az idealizált citoyenség privilegizált
színtere volt.
És azon sem kéne meglepődni, hogy az önábrázolás és az önreklámozás
elegyedése közben áldatlan módon összekeverednek a vallási instanciák (kinyilatkoztatás,
hit, a vallási közösséghez való kényszerű tartozás, alávetettség) és a
szexualitás (bármilyen „obszcén” fogódzója legyen is az utóbbi az identitás
megerősítésének és kontrolljának).
Két különböző megfontolásból kell itt kiindulni. Először is,
hogy hogyan viszonyul egymáshoz az állam és az iskola semlegessége. Ezt
a kérdést leginkább azoknak a nézeteltéréseknek a kapcsán lehet megvilágítani,
amelyek azok között zajlanak, akik a világiasságot úgy akarják felfogni,
mint az iskola semlegességét a vallási hit formáival szemben, bizonyos
mértékig egyformán tiszteletre méltónak tekintve minden vallást, és azok
között, akik ragaszkodnak ahhoz az elképzeléshez, hogy a vallási meggyőződéseket
az iskolán belül egyáltalán hatástalanítani kell (a két értelmezés a világiasság
eltérő filozófiai modelljeire hivatkozik).
Mindegyik felfogásnak igaza van, és mindegyik téved. Társadalmunkban
az iskola, mindenekelőtt az állami iskola, amely a családtól el van választva,
és a pártok és kormányok felett álló államnak van alárendelve, átmeneti
hely a privát és a nyilvános létezés között, amely legalábbis törvényes
státuszából következően a nyilvánosság terében helyezkedik el. Ebből
adódnak az ellentmondásos elvárások, amelyeket az iskolának közömbösítenie
kell. Zárt térnek kell lennie, ahol a „kívülről jövő” információk és elképzelések
egyaránt cirkulálhatnak. A társadalmi hovatartozások, hittartalmak és ideológiák
relativizálását kell előkészítenie (tehát megelőlegezni, szimulálni), hogy
megkönnyítse az egyén számára az eljutást a politikai szférához, mint civil
szférához. – következésképpen az egyéneket virtuális módon el kell távolítania
a primer identitásuktól (ami valójában rendkívül erőszakos eljárás, egyfajta
amputálás, identitásaik lebontása, ami persze ideális esetben megengedi,
hogy ugyanezt az identitást később ismét magukévá tegyék, de akkor már
egy bizonyos távolságtartással, amihez hozzátartozik a közös, politikai
identitás elsődlegességének elismerése, amelyet másodlagosan sajátítottak
el.). Bár az iskolának magának nem szabad politizálnia, még csak a politika
nyelvét használnia sem, még áttételesen vagy metaforikusan sem – olyan
tantárgyak révén, mint a történelem, az irodalom és a filozófia – mégiscsak
fel kell készítenie, képessé kell tennie az egyéneket arra, hogy képviselni
tudják a meggyőződésüket és a hovatartozásukat a politikai életben. Ahhoz,
hogy ennyire ellentmondó igényeket össze lehessen hangolni, méghozzá egyenlő
arányban összehangolni, ahhoz nyilvánvalóan különleges előfeltételekre
van szükség.
Eközben eleve számítani lehet arra, hogy a gyakorlat egy ilyen elvárt
profilnak a legjobb esetben is csak részben tud megfelelni, és így is csak
a folytonos összeütközések árán, ahogy ez most a szemünk előtt zajlik.
Voltaképpen nem azt várjuk az iskolától, hogy ugyanolyan semlegesen viselkedjen,
mint az állam, de azt elvárjuk, hogy elvégezze ezt a semlegesítést. Egy
többlet-semlegességre van szükség két olyan szféra között, amely egyáltalán
nem semleges, az ún. „privát” és az ún. „nyilvános” szféra között. Meg
kell akadályozni a kettő összemosódását. És ezzel el is érkeztünk a második
megfontolandó kérdéshez: melyek volnának a nyilvános tér, a köztér jelei
általában és az iskolai tér jelei különösen, amely másolja a nyilvános
teret? Egyszerű válasz erre a kérdésre, amely egyébként az önfelszámolás
fel tendál, (hiszen egy olyan jel fogalma, amely semlegességet vagy egyformaságot
jelöl, contradictio in adjecto). Egy mindenesetre biztos – jelek nélkül
képtelenség boldogulni. A semlegesség jelei persze egyáltalán nem semlegesek,
sem ami a látványukat, hogy azt ne mondjam osztentatív jellegüket illeti,
sem pedig a jelentőségük tekintetében, mert egy történelem testesül meg
bennük, és egy jelképes szuverenitás testesül meg bennük, a „nemzet”, a
„nép” szuverenitása. Ennélfogva el kell ismerni, hogy a jelek hierarchiája,
domináló vagy alárendelődő jellegük, láthatóságuk modalitásai is szükségképpen
állandó konfliktusok, olykor ideológiai harcok tárgyává válnak. Az eszményi
(republikánus) iskola nem engedheti meg csak a semlegesség jeleit, ami
persze előfeltételezi, hogy a diákok testben és lélekben készségesen teljesen
a tanulási folyamatra figyelnek, miközben a tanárok (akik számára, erről
ne feledkezzünk meg, ugyanígy felmerül a probléma), kizárólag oktató-nevelő
feladatuk végzésére irányulnak. A valódi iskola azonban egész sor többé-kevésbé
hangsúlyozott jelét tolerálja az egyéniségnek vagy a kollektív hovatartozásnak,
amit spontán módon értelmeznek úgy, mint kivételezettséget, fenntartást,
ellenállást vagy provokációt (hosszú haj, excentrikus öltözködés, jelvények
vagy zászlók, lezser vagy megbotránkoztató viselkedés). Mindezekben a szimbólumokban
van valami közös, mégpedig az, hogy a testen viselik, annak értékét domborítják
ki.
Ezért van a szexuális attribúció állandóan jelen a jelek háborújában.
Az a konfliktus, amely egyes diákoknak a nemzet és a vallás iránti kettős
lojalitását fejezi ki, azt, hogy milyen mértékben független egyik a másiktól,
nem kristályosodhatott volna ki egy ruhadarab körül, amelynek szexuális
szimbolikus töltete van (bizonyos női testrészek láthatósága), ha a republikánus
iskolák az elmúlt fél évszázad során nem váltak volna koedukált nevelési
intézményekké, és a koedukáltság a nemek különbségét nem tette volna olyan
problémaforrássá az iskola számára, amely a tisztán világi tanítás eszközeivel
nem oldható meg maradéktalanul. Így aztán a kendőviselet úgy funkcionál,
mint állásfoglalás a szexuális identitás kérdésével kapcsolatban (amelyet,
ha akarjuk, lehet „elidegenedésnek” vagy „engedelmességnek” nevezni) ,
és ennek (szelektív) megtiltása úgy funkcionálhat, mint a vonzalom konok
jelenlétének tagadása azokban a társas kapcsolatokban, amelyeket az iskolában
ápolnak, és minden esetben úgy, mint annak elismerése, hogy milyen nehéz
ezt a vonzalmat kontrollálni.
Lettre, 2007/2008 téli, 67. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|