Mindezen nevetni is lehetne, ha kellő távolságtartással nézzük a politikus elit és a francia értelmiség csak önmagára figyelését, akik nyilván meg vannak győződve arról, hogy a fogalmak, amelyekkel a „problémát” leírják, univerzális érvényűek. A kontraszt valóban óriási az ürügy jelentéktelensége (néhány iskolai konfliktus, amelyet sem az állami bizottság állásfoglalása, sem az oktatási minisztérium által kijelölt „közvetítő” beavatkozása nem tudott rendezni), sztereotip módon zajló szóváltás a törvényes szankciók hívei és ellenzői között, amely törvények egy fegyelmi rendet akarnak érvényesíteni az iskolákban (a harmadik, negyedik és ötödik köztársaságbeli nagy „republikánus harcoknak” egy elhasznált remake-je ez), az egyik oldalon és a kockán forgó elvek rendkívüli súlya között (az államnak az alkotmányban rögzített világisága, a nemek egyenlősége, Franciaországnak a felvilágosodás védelmezőjeként betöltött civilizáló küldetése valamint a társadalmi helyzet komolysága között a másik oldalon, amely nagy mértékben meghatároz a nemek közötti viszony, a francia nemzet posztkoloniális öröksége, a világon belüli vallási tendenciák és erők, ezt és az iskolai intézmények jövőjét érintő politikai beavatkozást.* De ennek a vitának, vagy inkább ál-vitának még egy további funkciója is van: a francia nemzetállam konstrukciójába beengedett világiasságnak, laicitásnak a kétségkívül visszafordíthatatlan válságát teszi nyilvánvalóvá. Ugyanakkor a világiasságban rejlő disszonanciák egyáltalán nem újak, hozzátartoznak a lehetőségfeltételeihez. Mert a Franciaországban gyakorolt világiasság, amelyet többször újrafogalmaztak és enyhítettek, egy társadalmi-politikai kompromisszum eredménye. Jelenlegi megjelenési formájánál nem lehet nem észrevenni, hogy ez az eredendően republikánus intézmény válaszút elé került, hogy az alapelve kérdőjeleződött meg.
 Chirac államelnök javaslata, amelyet az elnökségét 2002-ben támogató valamennyi párt megszavazott (különösen az UMP és a szocialisták szavaztak a törvény mellett), amely a pedagógusokat megosztja, az iskolákat vég nélküli öltözködési vitákkal terheli, az iszlamista papoknak kapóra jön, mivel most a lelkiismereti szabadság és a stigmatizált muszlimok védelmezőiként léphetnek fel, táplálja az antiszemitizmust, hitelt érdemlőnek láttatja Le Pennek egy nemzetközi összeesküvésről szóló fantazmagóriáit, nevetségessé teszi a francia törvényhozókat, a világ közvéleményének teljes értetlenségét váltja ki… és ráadásul minden valószínűség szerint kivihetetlennek vagy hatástalannak fog bizonyulni. Ugyanakkor ez a javaslat a francia módra felfogott világiasság alapelveit hivatott ünnepélyesen megerősíteni. Különösen paradox volna, ha végül éppen ez adná meg a kegyelemdöfést a szekularizmusnak.
 Amikor 1989-ben az első kendő-vita kitört, miután a Créteil-i Coll?ge igazgatója két diáklányt emiatt kiutasított az iskolából – azt gyakorlatilag az államtanács egy határozata rendezte el az akkori oktatásügyi miniszter, Jospin kérésére (ennek a rendelkezésnek az alkalmazása nem volt mindig egyszerű, de néhány kivételtől eltekintve használhatónak bizonyult) – néhányan már megpróbáltak rámutatni az ezekben az iskolai kitiltásokban rejlő szembeszökő ellentmondásra: Úgy adják elő, mintha fiatal lányokat akarnának megvédeni a vallási fundamentalizmustól, amelynek szellemi összetevői közé tartozik a szexizmus is, azzal, hogy kitiltják őket az iskolából, azaz létükben, a jövőjüket illetően és egész testükkel egy igazságtalanságnak teszik ki őket, amelynek éppen az „áldozatai”, mégpedig azzal, hogy egy olyan közösségnek szolgáltatják ki őket, amelyben éppen ez a vallásilag motivált szexizmus uralkodik. Az első kendővitát követő időszakban, amikor az iskolán belüli konfliktusok gyakorisága és intenzitása évről-évre ingadozott, három körülmény mindenesetre világosan kirajzolódott:
1.) A fátylat viselő lányok egyéni motivációi Európán belül és kívül nagyon különbözőek. De ezek nem képezhetik – nem utolsósorban a demokratikus nevelés érdekében – az egyetlen szempontot (mert még mielőtt ez az ún. hidzsáb döntés vagy viselet tárgyává válik, a legkülönbözőbb változataiban kulturális, vallási, valamint egyre inkább politikai szimbólum szerepét is betölti, amit a törvényjavaslat magától értetődően csak erősíteni fog.) Ezek a motívumok jelentkezhetnek fizikai vagy morális kényszerrel összefüggésben, de éppen annyira kifejezhetnek személyes emancipálódási törekvéseket vagy egy feminista gesztust is (gondoljunk csak Afganisztánra egyfelől és Törökországra másfelől). Még Franciaországban is széles skálán mozognak ezek az egyéni motivációk a családi és szociális nyomásnak való engedelmeskedéstől egészen egy militáns iszlám melletti hitvallásig, vagy egy kettős „különbözést” próbálnak vele kifejezésre juttatni, amelyet a többségi társadalom elfojtani vagy manipulálni igyekszik.
2.) A tanárok egy része, akikre az állam és a családok egyre inkább áthárítják a társadalmi igazságtalanságok következményeinek ellensúlyozását, miközben a munkafeltételek romlanak társadalmi státuszuk és a nevelési feladatok gyors leértékelődésével, azon van, hogy sajátos módon elköteleződjön a mellett az új „biztonsági doktrína” mellett, amelyben keveredik a tehetetlenség érzése, egy erős állam igénye és a félelem a világban végbemenő változásoktól. Ezt az ideológiai lecsúszást jobb- és baloldali értelmiségieknek egy republikánus lobbija kihasználja és erősíti, akiknek a számára a „laicitás”, a világiasság és a „francia kivételesség” egyszerűen eleve adott és megkérdőjelezhetetlen alapelvek.
3.) A franciaországi posztkoloniális társadalomban krónikus stigmatizálási és diszkriminációs jelenségek, amelyek kiváltképpen az „arab-muszlim” hátterű lakosságcsoportok ellen irányulnak, a maguk részéről csak elősegítik a fundamentalista ideológiák kifejezésre jutását, amelyek – bár kimondottan kisebbségi jelleggel lépnek fel – veszélyt jelentenek a demokráciára nézve (azzal a veszéllyel analóg módon, amely a Front National felől fenyegeti a demokráciát végső soron ugyanolyan irányban).

Még ha ebből a szempontból fontos is, hogy ne hagyjuk magunkat belevinni „a jó háborújába a gonosz ellen”, ahogy ezt a fundamentalista iszlám irányzatok és a neoimperialista Nyugat meghirdette, olyan naivnak sem szabad lenni, hogy lebecsüljük az európai mediterrán térségben működő térítő mozgalmak forrásait és céljait.
 Ezeknek a tényállásoknak a fényében támogattam a represszív törvénytervezet és a kitiltási gyakorlat ellenében aláírásommal az „Igen a világi iskolákra, nem a kivételes törvényre” petíciót.  Semmi okom nincs rá, hogy most változtassak ezen az alapállásomon. Ezt egyébként osztják mások is, olyanok, akiknek politikai érdeke fűződik ahhoz, hogy visszahozzák a nemzeti és a nemzetközi valóság talajára ezt az egész vitát, és megkíméljék az iskolát attól, hogy a társadalmi kirekesztés jelképes kiküszöbölése stratégiájának céljaira visszaéljenek vele, ami egyúttal azt is jelenti, hogy megóvják az iskolákat a saját bomlasztó tendenciáikkal szemben. 
 Ez az alapvető állásfoglalás mindenesetre nem elegendő. Ugyanis egy sor problémát nyitva hagy, amelyek a világiasság aktuális jelentőségével kapcsolatban vetődnek fel, mind elméletileg (és a világiasság alapkoncepciójának, eredetének és történetének újragondolását teszik szükségessé), mind gyakorlatilag, amennyiben arról a kérdésről van szó, hogy az iskola milyen szerepet vállalhat a most széles körben zajló ideológiai vitákban. A problémák sokaságából kissé sematikus módon csupán négy kérdésre szeretnék összpontosítani, anélkül hogy kimerítő válaszokra törekednék.

Az első kérdés a „politikai” és a „vallási” megkülönböztetésére vonatkozik. Köztudott, hogy a Bernard Stasi vezette bizottság egyik javaslata – amelyet a kormány nem vett figyelembe, a tanárok körében azonban kedvező fogadtatásra talált – arra irányult, hogy a politikai jelképeket is tiltsák be. Az ennek kapcsán kialakult vita megmutatta, hogy a kendő és általában a vallási jelképek betiltásának szószólói közül sokan nem fogadnák el ennek a tilalomnak a politikai jelképekre való kiterjesztését. A demokratikus kultúra vívmányának tartják, hogy megengedték a politikai meggyőződések kinyilvánítását az iskolákban – voltaképpen legfeljebb egy emberöltő óta, és nagyon is észrevehető megszorításokkal. Ez viszont azt jelenti, hogy azt hiszik, világosan el lehet határolni a politikai (ami a mi társadalmunkban legalábbis lényegében világi vagy szekularizált jellegű) és a vallási jelenségeket (amelyek pusztán vallásiak). Ugyanez a vita persze azt is megmutatta, hogy a megkülönböztetés valójában kérdéses, és gyakorlatilag mind az iszlám, mind a judaizmus esetében éppen a dolog legégetőbb pontján válik problematikussá. Jószándékú hangok adják az értésünkre, hogy a tulajdonképpeni probléma nem a vallás mint olyan, hanem ennek politikai kihasználása kétes igehirdetők által, akik a muszlim bevándorló családokból származó fiatalokat befolyásolják. Ugyanezek a hangok sajnálatosnak tartják etnikai-nacionalista identitások agresszív behozatalát a francia közbeszédbe, olyanokét, amelyek a palesztin-izraeli konfliktussal szövődtek össze, tehát egy olyan politikai viszállyal, amely közvetlenül hozza játékba és instrumentalizálja a vallást („zsidó állam”, „az ígéret földje”, „szent helyek”, stb.)
 Ténylegesen abban kellene megegyezésre jutnunk, hogy nincs lényegi különbség a politikai és a vallási jelképek között, inkább csak történetileg kialakult különbség, amelyik pedig a maga részéről politikai döntések eredménye. A politika és a vallás közötti állandó feszültség extrém kifejeződései a modern nemzetállamokban olyan pártok létének felelnek meg, amelyek hivatalos önértelmezésük szerint felekezeti – „keresztény”, „muszlim” vagy „hinduista” – világnézetektől vagy felekezeti érdekektől befolyásoltak. Ezeknek felel még meg az a hatalmas mérvű vallásosság is, amely a vallásellenes beállítottságú politikai ideológiákat is motiválja: amilyen a laicizmus Franciaországban vagy a messianizmusnak a szocialista illetve nacionalista színezetű változatai. Ez a vallási energia, amelynek hatékonysága soha nem hagy alább, a legkülönbözőbb jellegű politikai konstellációk sokaságát teszi lehetővé. A politikai és a vallási jelenségek mindig is korlátozták egymást, ma minden bizonnyal inkább, mint valaha. 
 Mindenesetre megfigyelhető, hogyan lép be a vallás és a politika közti feszültség jelenleg a hangsúlyeltolódás és átalakulás egy újabb szakaszába, a hatalmas migrációs mozgások és a kultúrák keveredése folytán, ahogy ezt a globalizálódás kiváltja, és ahogy ez a nemzetállam szimbolikus forrásának (a szuverenitásnak) a válságában csúcsosodik ki. Ennek során a civiltársadalmi kezdeményezésekkel és követelésekkel együtt az intézmények is mozgásba jönnek, ami következésképpen ahhoz vezet, hogy a politikát eddig sosem tapasztalt mértékben kezdik áthatni vallásos meggyőződések, és fordítva, a vallási hitbéli beállítottságok politikai jelentőségre tesznek szert a nyilvánosság terében. Abból sok minden, amit a laicitásról – azt a „szellemi erőszak” problémájának Auguste Comte értelmében ideális és definitív megoldásának tekintve „francia kivételnek” neveznek, abból az illúzióból táplálkozik, hogy ezt a Pandora szelencéjét zárva lehet tartani, vagy a kinyílását határozatlan ideig ki lehet tolni. De az ilyen állásfoglalások a maguk részéről csak azt idézik elő, hogy az említett szelence kinyíljon. Nincsenek meggyőző indokok, sem egyáltalában hatékony eszközök, amelyek megengednék a politikai véleménynyilvánításnak éles elhatárolását a vallási meggyőződések kinyilvánításától. Ténylegesen az állam világiságára vonatkozó meglévő koncepciók lehetőséget nyújtanak a határok kettős meghatározásár. Először azokat a határokat lehet ezek segítségével rögzíteni, amelyek az ideológiai konfliktusok elfogadásának fokát határozzák meg, amelyen a társadalmi konszenzus intézményesítése, a polgári béke megőrzése nyugszik (amely mindig meghatározott érdekeknek vagy társadalmi erőknek kedvez), tehát azokat a határokat, amelyek meghatározzák vallási elképzelések politikai pártállásokba való átvezethetőségének mértékét, és amelyek az „igazság” intézményesítésén alapulnak (amely tudományos kijelentések és morális alapelvek meghatározott korpuszát jelöli ki). Nem lehet teljes komolysággal úgy sem tenni, mintha ezek az előírások megalapozatlanok volnának, vagy mintha ezek kiküszöbölése mint olyan máris a „politika felszabadulása” volna. De megfordítva, abba az illúzióba sem ringathatjuk magunkat, hogy a parlamenti rendszerrel és az állami törvényhozás monopóliumával, tehát történelmileg a nacionalizmushoz kötődő intézményi láncolattal, amely ráadásul a társadalmi mozgalmaknak a természetjog nyelvére, vagy világi reményeknek az európai kultúra univerzális történelmi kontextusába való átfordítását végzi el, minden időkre, minden változtatás nélkül alkalmas lesz arra, hogy politikai konfliktusokat alkotmányosan el lehessen velük simítani, és intézményes játékterüket ki lehessen jelölni, mégpedig Franciaországban és egész Európában egyaránt. A döntő kérdések szükségképpen fel fognak vetődni, voltaképpen máris napirendre kerültek: Milyen fogalmak segítségével fogja az állam meghatározni a megengedett politikai és politikai-vallási megnyilatkozások hatókörét? Milyen módon húz maga is hasznot az ideológiai konfliktus „alkotmányozó erejéből”? Hogyan alakítják ki az állampolgárság intézményét (a mindenkit megillető „politizáláshoz való jogot”)?

(A nyilvános szféra semlegessége – az identitás jeleinek láthatósága) 
Ez a kérdés rögtön átvezet egy másodikhoz, amely a nyilvános szféra semlegességére vonatkozik, tehát az identitás jeleinek láthatóságára – következésképpen olyan kérdésfelvetésekre, amelyek a társadalmi, kulturális – és még alapvetőbben – az antropológiai különbségek minden szimbólumát érintik. 
 A hozzáférési ill. belépési kritériumok itt is teljesen konvencionálisnak bizonyulnak, olyan megegyezések eredményének, amelybe stratégiák és normák, csoportok, szubjektivitások és erők közötti hatalmi viszonyok torkollottak, amelyek a „nyilvános” és „privát” fogalmak értelmét meghatározták. Ezért aztán nem szabad azon csodálkozni, ha most a szakállak szélte és hossza (és a megléte egyáltalán) vita tárgyát képezheti, a kendőt illetve a tangát a tisztesség és az erkölcs mércéjének tekinthetik, az egyenruha és az iskolaköpeny újrabevezetésére vonatkozó javaslatok keringenek, amelyek nosztalgikusan idézik fel a 19. század „republikánus iskoláját” (ki ne emlékezne Alphonse Daudet „A kis izé. Egy gyermek története” című könyvére), és az idevágó elképzelések, az állampolgári önmegjelenítés bevált utópiái ezeket idézik fel (hiszen az iskola mindig is az idealizált citoyenség privilegizált színtere volt. 
 És azon sem kéne meglepődni, hogy az önábrázolás és az önreklámozás elegyedése közben áldatlan módon összekeverednek a vallási instanciák (kinyilatkoztatás, hit, a vallási közösséghez való kényszerű tartozás, alávetettség) és a szexualitás (bármilyen „obszcén” fogódzója legyen is az utóbbi az identitás megerősítésének és kontrolljának).
 Két különböző megfontolásból kell itt kiindulni. Először is, hogy hogyan viszonyul egymáshoz az állam és az iskola semlegessége. Ezt a kérdést leginkább azoknak a nézeteltéréseknek a kapcsán lehet megvilágítani, amelyek azok között zajlanak, akik a világiasságot úgy akarják felfogni, mint az iskola semlegességét a vallási hit formáival szemben, bizonyos mértékig egyformán tiszteletre méltónak tekintve minden vallást, és azok között, akik ragaszkodnak ahhoz az elképzeléshez, hogy a vallási meggyőződéseket az iskolán belül egyáltalán hatástalanítani kell (a két értelmezés a világiasság eltérő filozófiai modelljeire hivatkozik). 
Mindegyik felfogásnak igaza van, és mindegyik téved. Társadalmunkban az iskola, mindenekelőtt az állami iskola, amely a családtól el van választva, és a pártok és kormányok felett álló államnak van alárendelve, átmeneti hely a privát és a nyilvános létezés között, amely legalábbis törvényes státuszából következően a nyilvánosság terében helyezkedik el.  Ebből adódnak az ellentmondásos elvárások, amelyeket az iskolának közömbösítenie kell. Zárt térnek kell lennie, ahol a „kívülről jövő” információk és elképzelések egyaránt cirkulálhatnak. A társadalmi hovatartozások, hittartalmak és ideológiák relativizálását kell előkészítenie (tehát megelőlegezni, szimulálni), hogy megkönnyítse az egyén számára az eljutást a politikai szférához, mint civil szférához. – következésképpen az egyéneket virtuális módon el kell távolítania a primer identitásuktól (ami valójában rendkívül erőszakos eljárás, egyfajta amputálás, identitásaik lebontása, ami persze ideális esetben megengedi, hogy ugyanezt az identitást később ismét magukévá tegyék, de akkor már egy bizonyos távolságtartással, amihez hozzátartozik a közös, politikai identitás elsődlegességének elismerése, amelyet másodlagosan sajátítottak el.). Bár az iskolának magának nem szabad politizálnia, még csak a politika nyelvét használnia sem, még áttételesen vagy metaforikusan sem – olyan tantárgyak révén, mint a történelem, az irodalom és a filozófia – mégiscsak fel kell készítenie, képessé kell tennie az egyéneket arra, hogy képviselni tudják a meggyőződésüket és a hovatartozásukat a politikai életben. Ahhoz, hogy ennyire ellentmondó igényeket össze lehessen hangolni, méghozzá egyenlő arányban összehangolni, ahhoz nyilvánvalóan különleges előfeltételekre van szükség. 
Eközben eleve számítani lehet arra, hogy a gyakorlat egy ilyen elvárt profilnak a legjobb esetben is csak részben tud megfelelni, és így is csak a folytonos összeütközések árán, ahogy ez most a szemünk előtt zajlik. Voltaképpen nem azt várjuk az iskolától, hogy ugyanolyan semlegesen viselkedjen, mint az állam, de azt elvárjuk, hogy elvégezze ezt a semlegesítést. Egy többlet-semlegességre van szükség két olyan szféra között, amely egyáltalán nem semleges, az ún. „privát” és az ún. „nyilvános” szféra között. Meg kell akadályozni a kettő összemosódását. És ezzel el is érkeztünk a második megfontolandó kérdéshez: melyek volnának a nyilvános tér, a köztér jelei általában és az iskolai tér jelei különösen, amely másolja a nyilvános teret?  Egyszerű válasz erre a kérdésre, amely egyébként az önfelszámolás fel tendál, (hiszen egy olyan jel fogalma, amely semlegességet vagy egyformaságot jelöl, contradictio in adjecto). Egy mindenesetre biztos – jelek nélkül képtelenség boldogulni. A semlegesség jelei persze egyáltalán nem semlegesek, sem ami a látványukat, hogy azt ne mondjam osztentatív jellegüket illeti, sem pedig a jelentőségük tekintetében, mert egy történelem testesül meg bennük, és egy jelképes szuverenitás testesül meg bennük, a „nemzet”, a „nép” szuverenitása. Ennélfogva el kell ismerni, hogy a jelek hierarchiája, domináló vagy alárendelődő jellegük, láthatóságuk modalitásai is szükségképpen állandó konfliktusok, olykor ideológiai harcok tárgyává válnak. Az eszményi (republikánus) iskola nem engedheti meg csak a semlegesség jeleit, ami persze előfeltételezi, hogy a diákok testben és lélekben készségesen teljesen a tanulási folyamatra figyelnek, miközben a tanárok (akik számára, erről ne feledkezzünk meg, ugyanígy felmerül a probléma), kizárólag oktató-nevelő feladatuk végzésére irányulnak. A valódi iskola azonban egész sor többé-kevésbé hangsúlyozott jelét tolerálja az egyéniségnek vagy a kollektív hovatartozásnak, amit spontán módon értelmeznek úgy, mint kivételezettséget, fenntartást, ellenállást vagy provokációt (hosszú haj, excentrikus öltözködés, jelvények vagy zászlók, lezser vagy megbotránkoztató viselkedés). Mindezekben a szimbólumokban van valami közös, mégpedig az, hogy a testen viselik, annak értékét domborítják ki. 
Ezért van a szexuális attribúció állandóan jelen a jelek háborújában. Az a konfliktus, amely egyes diákoknak a nemzet és a vallás iránti kettős lojalitását fejezi ki, azt, hogy milyen mértékben független egyik a másiktól, nem kristályosodhatott volna ki egy ruhadarab körül, amelynek szexuális szimbolikus töltete van (bizonyos női testrészek láthatósága), ha a republikánus iskolák az elmúlt fél évszázad során nem váltak volna koedukált nevelési intézményekké, és a koedukáltság a nemek különbségét nem tette volna olyan problémaforrássá az iskola számára, amely a tisztán világi tanítás eszközeivel nem oldható meg maradéktalanul. Így aztán a kendőviselet úgy funkcionál, mint állásfoglalás a szexuális identitás kérdésével kapcsolatban (amelyet, ha akarjuk, lehet „elidegenedésnek” vagy „engedelmességnek” nevezni) , és ennek (szelektív) megtiltása úgy funkcionálhat, mint a vonzalom konok jelenlétének tagadása azokban a társas kapcsolatokban, amelyeket az iskolában ápolnak, és minden esetben úgy, mint annak elismerése, hogy milyen nehéz ezt a vonzalmat kontrollálni.