| JEAN-LUC NANCY – SERGIO BENVENUTO
Jacques Derridáról, aki semmitől sem félt, de minden nyugtalanította SERGIO BENVENUTO: Beszélne röviden Jacques Derridához fűződő személyes kapcsolatáról? Személyiségének mely vonása hagyott leginkább nyomot Önben? JEAN-LUC NANCY: Jacques Derrida számomra mindig a gondolkodás és a személyiség szétválaszthatatlan egységeként jelent meg. Soha nem tettem különbséget, és nem is próbáltam különbséget tenni az ember és az életmű között. Teljesen élte a gondolatait, és teljesen gondolta az életét, ami nem azt jelenti, hogy megfelelt volna eszméinek vagy összeegyeztethető lett volna velük (az elmélet gyakorlatban történő ortonomikus „applikációjának” banális sémáját követve), hanem sokkal inkább azt jelenti, hogy az életét, a személyiségét, ahogy Ön mondja, a másokkal és saját magával való kapcsolatát ugyanaz a nyugtalanság, ugyanaz a gond (hogy Heidegger e kifejezését használjam, melyet úgy tűnik nekem, Derrida maga nagyon ritkán használt) irányította, tartotta hatalmában, feszítette. Milyen gond? Az, amelyik a gondolkodást, vagy, ahogy mondanánk, a lelket eléri, miután megrázkódtatással áthaladtunk minden biztosítékon, minden biztosságon. Ez a megrázkódtatás az övé volt, amiként ő az időé volt – egészen pontosan a „filozófia vége” idejéé, abban az értelemben, amelyet Heidegger adott ennek a kifejezésnek: a „világ vízióinak” vége és a „gondolkodás feladatának” a kezdete, amely annyira szokatlan, hogy önmagát nyugtalanítja. A vele való kapcsolatom, azt hiszem, e nyugtalanságban lévő – és ha mondhatom így, e nyugtalanság általi – barátsággá vált. Szívesen mondanám: semmitől sem félt, de minden nyugtalanította. Azt is mondhatnám: mindenbe belebolondult, közel járt az őrülethez, miközben mindig újra bebizonyította hagyományunk (kultúránk, tudásunk, gondolkodásunk) minden biztosítékának végtelen törékenységét. B: Derrida életművének mely dimenziója hatott leginkább az Ön gondolkodására és miért? N: Ő az, aki lehetővé tette számomra, hogy felfogjam, milyen visszavonhatatlan fordulat következett be a gondolkodásban Heidegger, Wittgenstein, Bataille és Freud óta. Lehetővé tette, mivel megnyitotta az „önmagának való jelenlét” szívébe beíródott intervallumot. Différance-nak nevezte, a francia différence közepébe beírt egy barbarizmusként ható „a” betűt. Différance: a jelen, az „önmagának való jelenlét”, a maga, a „szubjektum” redukálhatatlan szétnyílása. Írás a hang szívében. „Szív”, mely következésképpen nem a magára összeszedődött bensőség, „lakozás”, mely nem a családi vagy családias bensőség tűzhelye. Ott, ahol Sartre – hogy tanulmányi éveimre utaljak – még csak az „magában-való” és a „magáért-való” dialektikáját kínálta, ott, ahol egy mindig működő hegeli gépezet állt mögötte, melyet a nietzscheánus átkozódások még nem érintettek mélyen (számomra, arra vonatkozóan, amit én felfogtam belőle, mint sokan mások ebben az időben), ott, hirtelen megnyílt egy olyan instabilitás, mely többé nem redukáló vagy megalkuvó mozgásosság volt, hanem amely teljesen új lehetőséget – és kockázatot! – jelentett a gondolkodás kalandja számára, azaz hogy ne zárkózzunk be az értelembe, ne elégedjünk meg a célszerűségekkel, legyenek azok akár a legfőbbek és a legvégsők. Hirtelen ott volt számomra egy munkálkodó gondolkodás, a században, a világban, 1960 konkrétumában és élő valóságában (vagy még pontosabban 1962-ben: az algériai háború vége, egy teljesen más, sőt egy történelem utániság kezdete…). Hirtelen a filozófia számomra megtalálta mozgásának, aktusának, gesztusának aktualitását. B: Azt mondta „aktualitását”: ez nem magától értetődő kifejezés. Egyrészt gondolhatunk az arisztotelészi értelemben vett „aktualitásra” mint energeia-ra, mint a cselekvésre történő áttérésre, másrészt viszont gondolhatunk az „aktualitás” aktuális értelmére, arra, hogy jelen vagyunk, benne vagyunk a történésekben, összhangban (résonance) vagyunk a saját időnkkel. Melyik értelemben állítható, hogy Derrida aktuális? Vagy egyszerre mindkettőben? N: Köszönöm, hogy emlékezetembe idézte e két jelentést, mivel azt mondhatom,
hogy bennfoglaltan összekapcsolódnak válaszomban. Vegyük először a másodikat:
a saját idejével való összhangot és a saját idő rezonanciáját. Igen, 1964
körül Derridát olvasva ez az összhang nagyon is szokatlan módon nyilvánult
meg számomra. Hogy jobban megválaszoljam az Ön kérdését, kinyitom a L’origine
de la géométrie nálam lévő példányát, és az aláhúzott részek közül ezeket
a szavakat választom ki: „a megjelenés és az eltűnés polémikus egységét
redukálhatatlanná téve”: ebben a „redukálhatatlanságban” olyasmit ismertem
fel, ami abban az időben bennem keltett „rezonanciát”. Ezt megelőzően soha
nem volt ilyenben részem, legalábbis nem ennyire határozottan és ennyire
„megdöbbentő” módon. És ez nem a gondolkodás aktualitása volt: azt jelentette,
hogy belépünk ebbe a „polemikus egységbe”, ami már egy bizonyos fajta fenomenológiából
való kicsúszást is jelentett, amiként a történelem, a tudat, az élet egyfajta
pozitivitásához képest való elmozdulást is. És ez a „polémikus” (ma idegenként
hat számomra e kifejezés-választás, de újra kellene olvasni a szöveget)
elmozdította vagy kijátszotta a „dialektikát”. De nézzük az „aktuális”
második jelentését: ott volt előttem egy gondolkodási aktus, az effektív
aktus, a munkálkodó gondolkodás olyan jele, hangneme, verete, melyet teljesen
kortársnak éreztem és ugyanakkor eltolódottnak ahhoz a kommentárhoz képest,
amelynek kiadta magát (és ami a többi általam ismert kommentár regisztere
volt).
B: Mit gondol, van érzékelhető fejlődés Derrida gondolkodásában élete folyamán? N: Természetesen és szerencsére van fejlődés, mint mindenki másnál. Egyre inkább az intézet, az etika vagy a politika sürgető kérdései foglalkoztatják. Részben azért, mert kívülről, gyakran intéztek hozzá erre vonatkozó kérdéseket: sokan nem fogták fel, hogy a „différance” és a „grammatológia” – mondjuk metafizikai – tétje morális és politikai meghatározottságok fölött helyezkedik el, és nincs sok értelme annak, hogy morális és politikai következtetéseket „vonjunk le” belőle, pontosan azért, mert egy hasonló „dedukció” vagy „applikáció” egy olyan gondolkodásmódból származik, amely hisz abban, hogy az adott elveknek valahol van biztosítékuk és „applikálhatóak”. Derrida azt szerette volna megmutatni, hogy a felelősségnek, vagy annak, amit előtte „elkötelezettségnek” neveztek, nem csökkent a jelentősége. E mozgás fenntartásával teljes mértékben hű maradt önmagához, mivel szüntelenül azon volt, hogy minden humanista bizonyosság biztosítékának hiányát elmélyítse, ott, ahol úgy tűnhetett, hogy segítségére siet: például, amikor a halálbüntetés megszüntetésének legkitartóbb filozófiai védelmezőjeként lépett fel, ugyanakkor mindig is fenntartotta – hangsúlyozta – azt a kijelentést, hogy ez idáig nincs egyetlen következetes és vitathatatlan filozófiai érv sem, amely pártfogolná* ezt a megszüntetést, következtetésképpen teljesen más gondolkodási magatartást követel meg alapelvként (ha elvi alapon kell cselekedni). B: Derrida politikai elkötelezettségeinek – Dél-Afrikáért, a dokumentum-nélküliekért, a halálbüntetés ellen stb. – soha nem volt radikális vagy szélsőséges tétje: ezek tulajdonképpen korrekt politikai ügyek, mondhatnánk kérkedés*. Ki lenne ma komolyan a halálbüntetés mellett vagy a bevándorlás ellen? Ha összehasonlítjuk fellépéseit mondjuk J.-P. Sartre sokkal „botrányosabb” és „tévelygőbb” fellépéseivel, nagyon jól láthatóvá válik ez. Véletlen lenne csupán? Vagy politikai és etikai értelemben Derrida alapjában véve mérsékelt volt? N: Azt mondhatnám, hogy Sartre után az Ön kérdése már egyben tartalmazza
a választ is. Az én nemzedékem nagymértékben helytelenítette Sartre „hibáit”
(még akkor is, ha én a magam részéről sokkal elnézőbb voltam vele, mint
mások). Sartre két egymással összekapcsolódó jelenséget kristályosított
ki: az „értelmiségiek” „elkötelezettségét” és a megátalkodott ragaszkodást
a „forradalmi” irányhoz. Márpedig e kettő együtt úgy jelent
meg, mint amit a hitek korpusza vagy a marxista, vagy ahogy mondhatnánk,
marxoid, vagy marxo-anarchista, meggyőződések lerombolása fenyeget. Ez
a jelenség nem a mérséklet felé fordulás volt, hanem paradigma- (hogy Kuhn
kifejezését használjuk), vagy episztémé- (hogy Foucault kifejezését használjuk)
elmozdulás. E két használt lexika pedig maga is elmozdulásra válaszolt
a történelemhez, a fejlődéshez, a „nagy elbeszélésekhez (Lyotard) való
viszonyulásban. Derridának ebben a folyamatban, két egymással összefüggő
viselkedése volt: egyrészt a baloldali emberé, aki valójában nem ismert
magára a forradalmi kijelentésben (hacsak nem a látható megközelítés dimenzióján
kívülre vetültek ezek), másrészt a gondolkodóé, aki tudta vagy legalábbis
mutatta, hogy szükségszerűen magának a „politikának” a lényegét kell újra
megmunkálni, miután ilyen korszakváltás és a metafizikának ilyen dekonstrukciója
(tehát szükségszerűen a politikáé is!) forog kockán. Másrészt, egy ideje
több alkalommal is támadások érték (főleg Amerikában) azok részéről, akiket
megtévesztett politikai visszafogottsága, és akik távolról sem sejtették
az indokokat. Megmutatta, hogy kész elkötelezettséget vállalni, és valóban
ezek az elkötelezettségek nem voltak szélsőségesek, de manapság milyen
szélsőségesebb elkötelezettségre szeretne utalni? A magam részéről senki
olyant nem látok, aki komoly figyelmet érdemelne. Az elmúlt két évben kedvezően
nyilatkozott a „más-világiságról” (altermondialisme) , ami „politikailag”
az elvárhatónál kevésbé mondható „korrektnek”, mint ahogy ez várható lett
volna. Másrészt, és ez szerintem a legfontosabb, elköteleződései más dimenziót
adtak az adott „ügyeknek”: Mandela esetében reflexióival elsőként nyitja
meg a „megbocsátás” kérdése körüli vitát, a halálbüntetés esetében
pedig elítélésének – még megkonstruálandó – filozófiai érvelésén gondolkodik.
B: Valaki azt mondta, hogy Derrida dekonstrukciója ön-dekonstrukció: alapjában véve mesterei szövegeit – Condillactól Marxig, Freudtól Lacanig, Heideggertől Lévi-Straussig és Paul de Manig – elemzi és szedi szét. Olvashatjuk Derrida életművének egy részét ön-kritikaként, azaz mint saját eredeti kultúrájának és saját történelméhez tartozásának kritikáját? Nem annak a kultúrának és morálnak a dekonstrukcióját művelte, ahol lakott? N: A „dekonstrukció” természetesen mindig öndekonstruktív. De nem abban az értelemben, ahogy Ön kérdésében érteni véli. Ön úgy beszél a „mestereiről”, a „kultúrájáról” mintha ez csupán személyes, partikuláris és regionális kérdés lenne. Itt azonban másról van szó, azokról a motívumokról, melyeket a „dekonstrukció”, Nietzsche „kalapács”, Husserl „Abbau” és Heidegger „Destruktion” kifejezése óta (valóban, Feuerbach és Marx „kritikája” valamint a karteziánus és kanti hagyomány bergsoniánus megfellebbezése óta közvetettebb módon) bevezet a filozófiába: azaz arról a teljes – „nyugatinak” nevezett -- hagyományról, mely szembesül a saját eredetéhez, alapjaihoz és elveihez való viszonyulás szükségszerűségével, hogy bebizonyítsa, ennek karaktere nemhogy nem „elégtelen” vagy „téves”, hanem „túlságosan” is „elégséges”, túlságosan is önelégséges és önszabályozó. A dekonstrukció olyan konstrukció, mely saját magára kérdez rá, mely újra kockára teszi saját magát, mely játékra adja magát. Nem Derrida az, aki „önkritikát” gyakorol (olyan kifejezés ez, mely hol egy felháborító totalitárius gyakorlathoz kapcsolódik, hol pedig az önelégültség különös illúziójához), a Nyugat nyugattalanodik, mozdul ki a helyéről és válik világméretűvé, disszeminálódik … B: Bár Derrida baloldali volt nem lehet azt mondani, hogy filozófiája is „baloldali” lett volna. Mindenekelőtt azonban a baloldali értelmiség rajongott érte. Megfogalmazható pontosan ez az affinitás Derrida gondolkodása és a baloldal között? Vagy ez csupán egy félreértés terméke? N: Mit is jelent ma a „baloldal”? Ha félretesszük a történelem, a társadalmi szervezet vagy a kormány vagy éppen az államon-kívüli szervezet minden meghatározási modelljét, az őket fenntartó ideológiákkal (filozófiákkal, ahogy ma mondják) egyetemben, akkor csak két dolog marad a „baloldalból”: 1. az igazságosság feltételnélküli igénye, 2. az igazságtalanságtól szenvedők lázadásának, felemelkedésének eseményét támogató készség. Ezek a kifejezések és ez a készség könnyedén megtalálhatóak Derridánál, nem fogok részletekbe menni. Filozófiája – de van ilyen? egy van belőle? milyen értelemben? – nem „baloldali”, mégpedig abban az értelemben, ahogy a „baloldaliság” azt feltételezné, hogy a világ (történelem, fejlődés, a saját értékét létrehozó ember stb.) „baloldali” víziójának egyik vagy másik előfeltételeit kellene továbbra is magán viselnie. Márpedig ezeket az előfeltételeket mind kockára teszi a Nyugat öndekonstrukciója. Viszont, ezen előfeltevések mint olyanok kérdését feltenni annyit jelent, mint ismét játékba hozni azt, amit a „politika”, „egyenlőség”, „igazságosság” jelent manapság, mint ahogy ezt megpróbálta megtenni a Marx kísértetei-ben, amikor magában Marxban próbált megnyitni egy különbséget (és differanciát) a humanista bizonyosság és egy teljesen más dimenzió között (amit nagyon kidolgozott értelemben „messiásinak” nevezett, de ez a kifejezés számomra nem volt elégséges, bevallása szerint az ő számára sem), íme mit jelent, ha mondhatom így, többnek és jobbnak lenni, mint konform és politikailag korrekt módon „baloldalinak lenni”. Vannak baloldaliak, de nincs „baloldali filozófia”, főleg azért, mert feltevődik a Weltanschauung-filozófiából való kilépés kérdése! Például Deleuze, aki nagyon nyíltan palesztin párti volt, gondolkodásában inkább „baloldali volt” mint Derrida: különböző volt a magatartásuk, minden bizonnyal, de e tekintetben távolról sem volt teljesen összeegyeztethetetlen! Egy figyelmes elemzés képes lenne kimutatni ezt. B: Derrida és a zsidóság. Lehet azt mondani, hogy Derrida a diaszpóra gondolkodója is? N: Igen, kétségtelenül, minden bizonnyal. De ez alkalommal is feltevődik a kérdés, miről is van szó? Az algériai-zsidó-Derrida partikularitásáról vagy valami másról? Úgy beszélnek a zsidóságról, mint a nyugati gondolkodás (és ebben a „zsidó gondolkodás” is benne foglaltatik) belsejében a nem-elgondolt betörésének, az elfojtottnak, a kizártnak az indexéről? Tehát ez valami más. Úgy beszélnek a „zsidóságról”, mint a Nyugat önmagával való meghasonlásának és felnyílásának, megosztottságának és kapcsolódásának, differanciájának jeléről. Ezen az útvonalon Maimonidész, Spinoza, Hegel, Kierkegaard, titokban Heidegger, Rosenzweig, Benjamin, Lévinas megelőzték, kísérték és hordozták Derridát. Vele együtt a különbség az, hogy olyan időszakhoz tartozik, a Shoát követő gyász időszakához, a Shoá körül folytatódó magyarázkodás időszakához, aztán az arab világgal konfliktusban álló Izrael idejéhez – amelyben a „Zsidó” (a Lyotard által kitett idézőjelekkel) nyilvánvaló, konfliktusos és problematikus, enigmatikus jellé válik – annál is inkább, mivel nem a „zsidó gondolkodásnak” nevezett gondolkodáshoz viszonyulva gondolkodik (Lévinastól eltérően Derrida nem olvassa a Talmudot, a Torát is alig.) Azt lehetne mondani, hogy Lévinas és Derrida között a zsidó-lét belső felnyílása vagy kifeszítése játszódott le – abban a mértékben, visszatérek majd erre a kérdésre, amennyiben ez a „zsidó-létező”, aki nem válik, és nem válhat szubsztanciális „létezővé”, identifikálható identitássá, maga nyitja meg a nyugati identitás kebelén az a-val vagy a nélkül írandó differencia ütemét. B: Milyen jelentőséget lehet tulajdonítani az állati feláldozásával kapcsolatos téma melletti kitartásának élete utolsó szakaszában? A „posztstrukturalista” kezdetekhez képesti etikai és filozófiai elmozdulást lehetne kiolvasni belőle? Azaz, arról lenne szó, hogy a nyugati metafizika nemcsak és nem is annyira csak az írást fojtotta el és áldozta fel, hanem a bennünk lakó állatot is? Lehetne azt mondani, hogy a késői Derridánál a feláldozott állatnak ugyanaz az értéke, mint az írásnak, melynek a filozófiai diskurzus látókörből való kiesését első műveiben leleplezte? N: Nem könnyű erre a kérdésre válaszolnom, mivel nem ismerek minden
ide vonatkozó szöveget, még kevésbé a nem publikált szemináriumokat, azt
viszont tudom, hogy az állatinak ezt a gondolatát ott fejtette ki. De azt
gondolom, hogy igaza van: az állat és az írás között van egy megfelelés,
és ez nyilvánvaló ott, ahol Derrida (a L’animal autobiographique című szövege
végén, a Galilée által kiadott konferencia-kötetben jelent meg) a „maga
nyomáról” beszél az állat esetében. Nyom, írás, a felé-menni mozgása, mely
valahová vezet anélkül, hogy eljutna valahová, melynek nincs végső „stációja”,
de ennek ellenére „megy”, nem éppen „sehová” (ami nem más, mint Heidegger
Holzweg kifejezésének hozzávetőleges fordítása), hanem valahová, ami nem
elhelyezett, szituált, installált, konfigurált. Ez a „maga”, melynek az
állat partikuláris tanúsítványa, amennyiben meg van fosztva attól a lehetőségtől,
hogy illúziókat tápláljon az „én” adott identitásáról, akként, amiként
ezt az ember esetében a nyelv indukálja. Állat és írás, tehát a világban
benne lét vagy a világ csinálás két módja, eltűnik a végső értelem kisajátításában.
A „világ” kerülőútjai kifejezést használom, mivel Derrida reflexiója Heidegger
kategóriáinak gyanakvó megkérdőjelezéséből indul ki, aki az állatot a „világban
szegénynek” az embert pedig a „világ-képzőnek” nevezi. „Világ” tehát úgy
jelenik meg, mint megformálás, konfiguráció, termet és rendtartás ez nem
egy nyitott, meghatározatlan, expanzióban lévő világ… Annyit mondanék még
ráadásként, hogy az állat iránti érdeklődés sem csak Derrida partikulárisa:
Deleuzzel osztozik ebben, és egyiknél és másiknál is, a humanizmus elmozdításának,
játékba hozásának, felfüggesztésének a szükségességéhez kapcsolódik. Ez
a mi korszakunk nagy és mélységes követelménye – azzal a feltétellel, hogy
képesek vagyunk másként felfogni, mint egyfajta „humanizmusfelettit” (surhumanisme)
vagy újra-teologizálást (rethéologisation)…
B: Lehet azt mondani, hogy Derrida anti-spiritualista? Mi az értelme annak a dekonstrukciónak, ami arra irányul, ami Heideggernél „spirituális”, tehát humanista marad? N: Azt gondolom, hogy A szellemről (De l’Esprit), jobban megválaszolja ezeket a kérdéseket, mint ahogy azt én meg tudnám tenni! Ez ismét visszavezet bennünket az állat és a betű kérdéséhez, mivel hagyományos értelemben mindkettőt szemben állították a „szellemmel”. Röviden a következőket mondanám: a szellem felér a maradék nélküli, külsőségek nélküli, intervallum nélküli önmagának való jelenlét anyagtalanságával, az önbehatolással, az önkifejezéssel (verejtékezés, emanáció, tűzvész, lélegzet és láng). Azt azonban nem mondanám, hogy Derrida anti-spiritualista, mivel a szellem, mint lélegzet, pneuma, mozgásra ösztökél, mozgósít és eltávolít, felemel és elvisz… és ami ezzel egy időben magának a jelenségnek a nem-jelensége. A hang tehát, ha Ön ezzel egyetért, hogy valamiképp visszatérjünk az alapító címére. Márpedig a hang soha nem elfojtott az írásban: csak azt akarta megmutatni, hogy a hang íródik, hogy az írás éppannyira a lélegzet nyoma, a lélegzet pedig, hogy véget vessünk ennek a gondolatmenetnek, a nyom eltörlése, de oly módon, hogy ebben a nyom-eltörlődésben végeérhetetlenül játssza a szerepét, ami pontosan az, hogy ne érjen véget. Ez tehát nagyon összetett, és azt gondolom, hogy a „szellem” szó így üres helyet jelöl, amiként a „szubjektum” szó is, vagy az „anyag”, vagy az „értelem” (sens) (Derrida meglepődött, hogy ezt a szót használtam). Ezek a szavak kikerültek a használatból, hatalmas félreértésekkel terheltek. De üresen maradt helyeik kérdéseket tesznek fel, vagy legalábbis várakozásra késztetnek. Kétségtelen, hogy szüntelenül ilyen várakozásokhoz tartotta magát. B: Azok pedig, akik megvetik az úgynevezett posztmodern gondolkodást általában, és Derridát különösen, azzal vádolják, hogy spiritualista: megfeledkezett a tudományos racionalizmusról, és elveszítette kapcsolatát a „földdel”. Hogyan lehetne Derrida „földdel” szembeni attitűdjét körülhatárolni? N: De hiszen a föld mindenütt jelen van nála! Szülőföld és elveszített föld, a visszatérés földje és a lehetetlen visszatérés. Föld, ahonnan nem lehet semmiféle ég felé menekülni, de ugyanakkor semmi sincs benne a jó, öreg, szilárd, kövér és tápláló földből. Nem anyaföld, hanem szép és jó földi. Minden bizonnyal nem Heidegger „földje”, legalábbis nem egy bizonyos Heidegger bizonyos földje, hanem olyan föld, amelyet kétségkívül fel lehet ismerni például a Khórá-ban. Nagyon csodálkozom azon, hogy egy ilyen kérdést fel lehet tenni… B: Az igazat megvallva ez nem is kérdés, hanem ítélet. A nyugati értelmiség nagy része, akik nem osztják Derrida nézeteit, ekként ítélik meg őt. Például Richard Rorty, aki pedig olvasta szövegeit, azt gondolta, hogy Derrida gondolkodása nyelvi romantizmus. N: Nem tudom, hogy Rorty pontosan mit is értett a „nyelvi romantizmuson”,
jóllehet ki tudom következtetni, de természetesen egy bizonyos módon én
magam is lehetnék kritikus, amennyiben az igére és nem a fogalomra kerül
a hangsúly. De a fogalom soha nem hiányzik Derridánál, elég, ha közelebbről
szemügyre vesszük a szövegeit… Itt is, akár a politika esetében, a vitázókat
a kifejezések előzetes jelentései és az elő-ítéletek ejtik csapdába… De
másrészt, nem akarom eltörölni a pozíciókat, és nem is tagadom, hogy van
helye a vitának, nagyon is van! Csak azt akartam mondani, hogy mindez legyen
komoly, és ne egyfajta normatív filozófia, „filozófiai korrektség” előítéletei
alapján ítélkezzünk…
B: Egy másik Derridával – és a posztmodern gondolkodókkal – szemben felhozott tipikus vád, hogy nihilisták, tehát történelmi remény nélküliek, radikális historikusok, relativisták stb. Gondolhatunk úgy Derridára, mint aki nihilista? Mi a kapcsolat például Derrida gondolkodása és Gianni Vattimo gondolkodása között, aki büszkén vállalja a maga nihilista zászlaját? N: Lám itt vagyunk! „Nihilizmus”, de ki érti e szót, ha nem olvasta Nietzschét? És mit mond Nietzsche? Azt mondja, hogy a nihilizmus az „Isten halálának” terméke, azaz a „más-világok”, a túloldalon lévő elvbe vetett hitek eltűnése. Csakhogy így nem tesz mást, mint Kantnál is határozottabb módon napvilágra hozza, amit a filozófia története mindig is pártfogolt: tulajdonképpen nincs túloldal, nincs sem adott, sem megfogalmazott elv ott valahol, mint egy ok, eredet, szubsztancia (kivéve a spinozai értelemben…). A nihilizmus magának nyitja meg a metafizika igazságát. Ebből következik, és ez még mindig Nietzsche, hogy a nihilizmusból való kiút a nihilizmus belsejében jön létre. Más szavakkal: nem telítjük a „nihilt”, hanem próbára tesszük, gyakoroljuk és elgondoljuk. Ha a „nihilizmus” kiábrándulást, cinizmust vagy melankóliát jelent, akkor Derrida nem nihilista! (Bár jóllehet emberként inkább melankolikus volt, de melankóliája abból a nagy melankóliából való, mely tud nevetni és mosolyogni.) Ha a „nihilizmus” az Elvek, Eredetek, Értékek és Értelmek megjelenítésének állandó összeomlását és a cselekvésre elszánt gondolkodást jelenti, akkor ez teljesen más dolog. Elővigyázatosság nélkül nem is igazán lehet komolyan kezelni a „nihilizmus” szót. Ez egyszersmind a filozófia művelésének visszautasítása lenne. B: Etienne Balibar azt állítja ezzel ellentétben, hogy Derrida a filozófia Kant, Husserl, Heidegger által jelzett nagy transzcendentalista hagyományába íródik. Osztja ezt a véleményt? És ha igen, milyen értelemben tartozik Derrida ehhez a filozófiai „családhoz”? N: Ha úgy fogjuk fel a „transzcendentalizmust” mint olyan attitűdöt, mely 1. tudomásul veszi azt a tényt, hogy a „legfőbb lény” vagy az „ens qua ens” nem egy létező, és ebben az értelemben nincs, vagy semmi (ami Kanttal kezdődik és Heideggerrel bontakozik ki), 2. az igazságról, az értelemről, a megnyilvánulásról, a létezésről, a moralitásról és a szépségről való gondolkodás lehetőségi feltételeit vizsgálja, akkor természetesen Derrida ehhez a vonalhoz tartozik. Egyszerűen ki kell mondani, hogy Derrida nem szkeptikus, nem empirikus, nem dogmatikus. (De meg kell őrizni a „transzcendentális empíriának” egy olyan vizsgálatát, melynek a gyökerei Kierkegaardnál és Husserlnél keresendők.) Ez egyszerűen annyit jelent, hogy a filozófia, mint gondolkodás, távol áll a tudomány tudásától és a vallás hitétől. Ha arról szól a vita, hogy hová helyezzük el Derridát, sem a tudományos vagy éppen pragmatikus (utilitarista) tudás, sem a misztika oldalán nem helyezhető el. De éppen a kettőhöz képesti „máshol” az, ahol a filozófia helyt kap, mindig, abszolút mindig!!! B: A Liberazione folyóiratnak azt mondta Derridáról, hogy akár Spinozánál, Derridánál is „az igazság magától nyilvánul meg”. Azt is mondta, hogy „az igazság magától adódik, és sehol nem lehet kikerülni vagy valami mást előnyben részesíteni helyette. De ennek ellenére nem kell összetéveszteni az ellenőrizhető igazságot (vérité vérifiable) az ellenőrizhetetlen igazsággal, azzal az igazsággal, amely minden ellenőrzés előtt vagy azon túl magától adódik.” Azt gondolom, hogy ez az a pont, mely a Derrida (és az Ön) gondolkodását alapvetően megkülönbözteti az analitikus vagy az anglo-amerikai gondolkodástól a maga összességében, ez utóbbi úgy véli, hogy egy magától adódó igazság naiv és dogmatikus, mivel csak az emberek nem értenek egyet az igazságban (például az amerikai népesség nagy része meg van győződve róla, hogy az ember nem a darwini értelemben vett evolúció terméke, hanem a Bibliának megfelelően az Isten teremtette). Minden nap, minden utcasarkon olyan emberekkel találkozunk, akik valójában mást részesítenek előnyben. Tehát, ha nem igaz, hogy az igazság magától adódik, nem lehet, hogy az igazság magától adódásának bizonyossága „etnikai” sajátosság? Milyen ellenvetést tesz egy ilyen alapokat érintő kritikára? N: Az ellenvetés radikális és lényegi, mivel, amiként Ön is mondja,
ez a pont alapvető. Ha valaki azt hiszi, hogy a világot egy isten teremtette,
egyenest az ellenőrizhetőség rendjében van, és kimerül abban, hogy úgy
mutassa be a maga ellenőrizhetetlenjét, mintha az a felsőbb rend (kinyilatkoztatás,
szent könyvek stb.) ellenőrizhetősége volna: nem azt mondja, hogy ez az
igazság magától adódik. Aki azt gondolja, hogy az ember az evolúció produktuma,
maga is tudja, hogy ez az úgynevezett „produkció” ellenőrizhetetlen: mit
jelent az, hogy az ember „valahonnan származik” (issu de)? Mit jelent,
vagy hogyan fogjuk fel, hogy hirtelen egy nagy majom eltemeti a halottait,
sírhalmot emel, stb.? Ez agyi szervezettség lenne? Kétségtelenül, de mit
jelent ez? Röviden, az ellenőrizhetőség és az ellenőrizhetetlenség mindig
úgy kapcsolódik össze akár a statiszták vagy a duózók. Kapcsolatuk és vitájuk
mindig nagyon fontos és szüntelenül folytatni is kell. Ez tehát az igazság,
mint „adequatio rei et intellectus” rendje, végtelen rend, mivel az intellectus
mindig újra alakítja és újra modellálja a „res”-t, és válaszra szólítja
fel. De hol van magának ennek a tudásnak az alanyára vonatkozó igazság,
vagy ha úgy tetszik, az ember ellenőrző diszpozíciójának igazsága (vagy
ha akarja kíváncsiságának és leleményességének, világkisajátításának az
igazsága)? Hogyan ellenőrizhető mindez? Ez az ami magától adódik és megnyilvánul
mint vágy, mint szeretet, vagy mint szépérzék, a fenséges érzéke. Kant
mondja, hogy szükség van a vágyra, amiről manapság megfeledkeznek, hogy
megszülethessen a tudás… (a harmadik kritika bevezetőjében).
B: Vagy már Arisztotelész: pantes ?nthropoi tou eidénai orégontai ph?sei (Metafizika A 980 a). N: Igen, köszönöm! Arisztotelész valóban, rögtön első elvként meg is
nevezi az érzékelés által okozott örömet. A figyelemre méltó mozzanat itt
az, hogy míg Kant számára a tudás vágyáról-öröméről „megfeledkezünk”, számára
a tudás hideg és az öröm egy másik diszciplínában jelenik meg, a „reflektív
ítélőerő”-ben, miközben ő maga is eljut egészen a fenségesbeli nem-tetszésig.
Mindez eléggé érdekes felfogását adja annak, amit az igazság affektív és
érzéki megközelítésének nevezhetnénk…
B: Valójában a filozófiában az igazság két fogalma konfrontálódik, és e két fogalom az „igazság” kifejezés mindennapi használatából származik. Az egyik az adequatio rei et intellectus, amit Ön felidéz, egy állítás annyiban igaz, amennyiben megfelelő módon írja le a dolgot. A másik értelemben (mely Nietzschéhez vezet vissza, vagy előtte is kimutatható?), inkább az, amit Ön is vállal: az igazság mint egy maszk leesése, leleplezés, azt mondanám inkább, az igazságra mint hitelességre való hivatkozás. Úgy tűnik nekem, mintha Ön szubjektív, sőt azt mondanám, affektív többletjelentést adna ennek az igazságnak, vágyról, szeretetről, kíváncsiságról, szépérzékről, fenségesről, szubjektív szabadságról beszél. Ebben a megvilágításban, az elsődleges igazság többé már nem a „gondolkodom, tehát vagyok”, hanem „a vágyakozom (vagy szeretek), tehát vagyok”: az a szubjektum lenne a transzcendentális szubjektum, aki arra vágyik, hogy az igazságot keresse. Jó. Ám elképzelem egy másik csoporthoz tartozó filozófus ellenvetéseit ezzel kapcsolatban: „miért nevezzük igazságnak minden szubjektum transzcendentális diszpozícióját? Miért gondoljuk, hogy ez magától adódik?” Valójában a pszichoanalízis azt mutatja, hogy az igazi vágy nem nyilvánvaló, hogy nincs olyan igazság, amely mindannyiunk számára magától adódik, inkább az ellenkezőjéről van szó, rekonstruálni kell, lassanként kideríteni, és mindig kétségbe lehet vonni a hitelességet (az igazságot). Minden bizonnyal lehet azt mondani, hogy „(transzcendentálisan) vágyakozom, tehát vagyok”, de ez egyáltalán nem mondja meg nekünk, hogy én mi vagyok, és azt sem, hogy mit kívánok … A szubjektív igazság, ha hihetünk Freudnak (és Nietzschének), nem inkább ön-magától-adódó és kényszerítő, mint a szavak és a dolgok közötti megfelelés objektív igazsága. N: Egyáltalán nincs szó szubjektivitásról. Egyszerűen arról van szó,
hogy ahhoz, hogy egy szubjektum felismerje a maga számára az „igazat”,
és ugyanakkor, ahhoz, hogy egy tudás korpusz az adequatio számára az eljárásokat
nyújtani tudja, mindenekelőtt arra van szükség, hogy magának az „igazságnak”
az eszméje adott legyen, mégpedig egy transzcendentális, de nem individuálisan
szubjektív adományozás által – ez inkább egy általában-vett-szubjektum
transzcendentálisa. Márpedig az „igaz” annyit jelent: aminek nem lehet
visszautasítani a beleegyezést. Az „igaz” etimológiájában benne van a „hinni”
eszméje, igazából a „hinni” mint nem-szubjektív, nem az illúzió vagy a
hiszékenység „igaznak-tartani”-ja, hanem az evidencia, a bizonyítás vagy
a kinyilatkoztatás „igaz-által-tartottnak-lenni”-je. Ez a három forma itt
egyenértékű: magának az „igazság” eszméjének a három lehetősége. Nem beszélünk
itt sem szubjektivitásról, sem objektivitásról, hanem arról beszélünk,
ami a priori megszervezi magának a tudásnak és a gondolkodásnak a lehetőségét.
Aztán, arról van szó, hogy tudjuk, miként kell elgondolni minden értelem
minden gondolatának ezt az a priori-ját vagy ős-dispozícióját. (Ezt viszi
színre Lacan, amikor azt mondja „Én, az igazság, beszélek…” (Moi,
la vérité, je parle…!)) Minden bizonnyal ez sem szubjektív, sem objektív,
mivel ez a fogalom-pár úgy feltételezi a meghatározott igazságot, mint
egy szubjektumnak az objektumhoz való viszonyát … De ez nem semmi, vagy
inkább ez a semmi egy elgondolandó értelemben. Amikor Nietzsche, akit Ön
idéz, azt mondja, „azért van művészetünk, hogy ne menjünk tönkre az igazságtól”,
az igazságot mondja ki teljesen! Egyáltalán nem a szubjektív regiszterről
beszéltem, amikor affektusról és intenzitásról beszéltem, hanem arról az
őstranszcendentális regiszterről, ahol az igazság megelőz minden értelmet,
minden jelentést, miközben éppen ellenkezőleg megnyitja a jelölő rendjét
(„beszélek”) – de miképpen van és miképpen cselekszik ez a megnyílás? Mint
egy lyuk mely megrémít és elnyel? Mint egy ökölcsapás? Mint egy robbanás?
Mint egy szerelmes „villámcsapás”? Minden esetben az igazság nem (vagy
nem csak) „közöl” (informe), hanem cselekszik. Az igazság inkább gyakorlati,
mint költői. Megváltoztatja a maga szubjektumát (ágensét vagy páciensét
…). Az ellenőrizhető igazság semmit nem csinál: ő maga csinált, konstruált.
B: Természetesen. Ám Derrida jelentősége éppen abba áll, hogy olyan kérdéseket enged feltenni magának, amilyeneket a filozófiához, mint olyanhoz szoktak intézni. N: Igen, de ez nem jelenti azt, hogy magát személyesen „filozófiának”
tartja, vagy annak kell őt tartani. Egyáltalán nem! Ő maga is nagy jelentőséget
tulajdonít a filozófiák különféleségének, mint a hangnemek, a stílusok,
az értelem útjait „megnyitó” eljárások különféleségének (hogy hozzákapcsoljam
ahhoz, amit előzőleg mondtam). Nagyon jól tudta, hogy mi a „hangja”, „idiómája”
(téma, amit ő művelt), de azt is, hogy az idiómák vagy a hangok igazsága…
az igazsághoz tartozik!
B: Hogyan lehetne összefoglalni azt, hogy mi közelíti egymáshoz Derridát és Lacant, és mi távolítja el őket egymástól? N: Nem tudom. Távol állok Lacantól, nem igazán foglalkozom vele. Csak annyit mondanék, hogy Lacan nagyon közel áll Derridához, mégpedig közös intellektuális gyökereik miatt (Hegel, Heidegger, Bataille, Koj?ve, stb.). Csakhogy Lacan azon volt, hogy apparátust hozzon létre („szerszámos láda”, ahogy a lacaniánusok szeretik mondani), mely mindenek ellenére végtére is a kúra szükségességét és az intézményeket irányítja. Lehet más kifejezéseket is használni, mint a „gyógyulás”, vagy az „én normalizálása”, és ez kívánatos is, de ennek ellenére technikai eszköztárról van még szó. Ettől kezdve a lacani kifejezéseket gyakran minden rugalmasság nélkül kezelik, és maguktól nem nyitottak a lehetséges újrafeldolgozására. Az is lehet, hogy ennek a fordítottja történik itt-ott, szeretném hinni, de ez nemigen látszik. Innen az is, hogy Lacannál a filozófia olyan kategorizálása található, amely nem ad helyt a „gondolkodásnak”, mint a másság megnyílásának, vagy kockázatának vagy esélyének, vagy egy olyan másságnak, amely teljesen eltér a „Másikhoz” való viszonytól. De itt megállok, mivel fogalmam sincs róla, hogy Derrida mit válaszolt volna erre a kérdésre, jóllehet, azt gondolom, hogy nem állt volna nagyon távol mindettől. B: Ön írt egy könyvet arról, hogy „nincs szexuális viszony”. Össze tudná foglalni, hogy Lacan provokaciójához képest mit próbált Ön csinálni? N: Egyszerűen csak annyit, hogy rendet teremtettem egy szó (viszony)
használatában, melynek úgy tűnt, hogy a lehetséges értelmei közül csak
egyet használtak ki. Ugyanez érvényes az „írás” vagy „írott” (ami íródik
vagy sem a viszonyról) szavak esetében is. Mindez túlságosan is bezáródik
egy kodifikációba, és nem teszi lehetővé, hogy a gondolkodás játéka megnyíljon…
Van viszony, szexuális és más is, és pusztán ebből a tényből néhány lényeges
következtetést is le lehet vonni, arra vonatkozóan, amint nem lehet nem
„szubjektumnak”, „vágynak”, stb. nevezni.
ORBÁN JOLÁN FORDÍTÁSA
Bibliográfia DERRIDA, Jacques
Minden dolgok vége
A szellemről
Marx kísértetei
Esszé a névről
A másik egynyelvűsége
Ki az anya?
A disszemináció
Mémoires Paul de Man számára
Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak
Az idő adománya
DERRIDA, J. - I. KANT
„A struktúra, a nyelv és a játék
„A fehér mitológia”
Az amerikai dekonstrukció (különszám)
„Egy város nemzedékei”
„Van-e a filozófiának saját nyelve?”
„Világ kozmopolitái, még egy erőfeszítést!”
(Jean Baudrillarddal)
ORBÁN Jolán
„A város, mint emlékezet és ígéret”
CULLER, Jonathan
|
|
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|