James Kennedy
Vallások és nemzetek az európai történelemben
(a vallások nacionalizálása, a nemzetek szakralizálása)
A vallást hosszú ideig elhanyagolták a történészek a történelmi elemzések
főbb kategóriái közül, legalább is számos nyugati országban. Az elmúlt
fél évszázadban előtérbe került az osztály, az etnicitás és egyre inkább
a nemek kategóriája, hogy változó mértékben, de alternatív történelmi víziót
nyújtson a múltról, mint a nemzetállam hagyományos hangsúlyozása. Újabban
azonban újra felfedezték a vallás fontos szerepét a történelemértelmezések
alakulásában. De még mindig kevéssé ismeretes, hogy a múltról alkotott
vallási elképzelések hogyan kapcsolódnak a nemzetállamok domináns narratíváihoz.
Még konkrétabban azt fogom vázolni, hogy a modern nemzetállamok
történészei (1800 óta) milyen három különböző módon értelmezték a vallást
a narratíváikban. Az első értelmezés hajlamos volt úgy tekinteni a nemzetet,
mint ami kiszorítja a vallást, ahogy Benedetto Croce mondta, a közelmúlt
igazi történeteként. De volt egy második fajta megközelítés is: a történészek
átértelmezhették a vallást úgy is, hogy „szakralizálják” a nemzetet, és
ennek folyamén „nacionalizálják” a vallást is. A harmadik megközelítés
pedig az a mód, ahogy a történészek a vallást a nemzet meglevő felfogásával
való szembefordulásra és alternatívák felmutatására használták.
Marginalizálás, szakralizálás, konfliktus: ez adja a keretet
annak áttekintéséhez, hogyan is konstruálták meg a történészek vallás és
nemzet viszonyát.
Kiszorítás
Egy évvel az 1829-es Katolikus Emancipációs törvény beiktatása után
Samuel Taylor Coleridge angol költő közreadta „Az egyház és az állam jellegéről”
című munkáját, amelyben felvázolta a különbséget az egyetemes keresztény
egyház és a „nemzeti egyház” között. Az utóbbi, ahogy ő elképzelte „ a
művelődés hivatásainak nagy nemzeti céhe” kell hogy legyen a teológia vezérletével,
de magában foglalva mind a szabad művészeteket, mind a tudományokat. Coleridge
elgondolása arról, hogy a „nemzeti egyház” valami más, mint az Egyetemes
Egyház, jól illusztrálja azokat a széleskörű európai törekvéseket, főként
a 19. században, hogy a nemzetnek egy nem-szektás, sokszor keresztény felfogását
alakítsák ki, amely bővelkedik olyan „írástudókban”, köztük történészekben,
akik megrajzolják a nemzet vallási és erkölcsi körvonalait. És tényleg
„a történetírás aranykorában”, a 19. században a történészek részben elfoglalták
a filozófusok és a teológusok helyét a közvéleményformálásban.
A nemzet ilyen nem-szektás, mégis vallási értelmezésének voltak
ortodox és katolikus proponálói is, főleg a 19. század elején. A 19. század
elején Vuk Karadľić szerb reformer nyelvi és nem vallási alapon próbálta
egyesíteni Szerbiát. Kossuth egyik harcostársa, Horváth Mihály, a jelentős
magyar történész és püspök a 19. század közepén egy olyan magyar szabadságfelfogást
képviselt, amely a zsidóság emancipálására is kiterjedt Deák István szerint.
De az európai protestáns történészek tették a legtöbbet azért, hogy
meghatározzák a 19. században a nemzeti történetírás hangvételét. Nemcsak
a nemzeti eklézsiák koncepciója könnyítette meg számukra (a katolikus internacionalizmussal
szemben), hogy „nemzeti egyházként” működjenek, de a 19. századi polgári
protestantizmus a belső lelki élet sajátos hangsúlyozásával is könnyebbé
tette számukra érthető módon a nyilvános vallási és nemzeti identitások
összeegyeztetését. A vallás determinálta a többnyire keresztény, leginkább
anglikán „whig” történészek történelemszemléletét a 19. század folyamán.
A német nyelvterületen Ranke, Droysen és Burckhardt mind teológiát tanult,
és ez mélyrehatóan befolyásolta a későbbi historizmus körvonalait; némelyikük
(Ranke, Sybel és Droysen) továbbra is a gondviselést („Isten ujját”) látta
a történelemben. De a csak kisebbségben protestáns nemzeteknél is, mint
Magyarország, Franciaország és a cseh régió, a protestáns történészek (akik
közül Giuzot a legismertebb) nagyhatású és vallásosan is befolyásolt képet
nyújtottak a nemzet múltjáról és korabeli identitásáról. Ezek a történészek
„nemzetalkotó elitként” egy olyan mesternarratívát igyekeztek alkotni a
múltról, ami a nemzet egésze számára elfogadható. A vallás játszhat szerepet
a nemzet életén belül, (ahogy a múltban vitathatatlanul játszott is), de
csak egy nagyobb narratíva részeként. És a vallásnak a nemzeti kereten
belüli elhelyezése azzal a következménnyel járt, bármilyen indítékok vezették
is, hogy kevésbé fontossá vált, mint magának a nemzetnek a története.
Summa summárum, nemzeti történészek megjelenése egy „nemzeti egyház”
keretében két kihatással bírt. A nemzetnek mint olyan közösségnek a megkonstruálásával,
amely felülemelkedik a vallási elfogultságon és különböző mértékben, de
lehetőséget kínált a vallási kisebbségeknek is, hogy részévé váljanak a
nemzeti mesternarratívának és az intézményeknek, és teljes mértékben részt
vegyenek a szellemi életben. A 20. század elején például sok volt
a zsidó származású a magyar történészek között. Ugyanakkor a „szektás”
történészeket lefokozta mint nem univerzálisakat, arra késztetve a vallási
közösségeket, hogy találják meg a módját annak, hogyan őrizhetik meg az
identitásukat és vehetik ki ugyanakkor a részüket a nemzeti narratívában.
Ezzel a választással találta magát szemben a zsidóság Németországban –
hogy kívülállók maradjanak, vagy mondjanak le közéleti tevékenységük olyan
aspektusairól, a történetírást is beleértve, amelyek zsidó elkötelezettségüket
juttatják kifejezésre.
A másik kihatás az volt, hogy a vallás immár a nemzet konstitutív elemei
közé utalva, egyre kevésbé látszott a „nemzeti egyház” szellemi elitjének,
megtartotta magának a teológiai előfeltevéseit, és a földi dolgokra vetette
pillantását. Ez kevésbé drámaian és látványosan ment végbe a protestáns
országokban, ahol a feszültség vallás és nemzet között kevésbé volt mélyreható.
És meg kell mondani, hogy ez a folyamat talán később is következett be
és nem olyan áthatóan, mint ahogy egyesek feltételezték, és nem egyértelmű
vallási identitású nemzeteknél pedig még kevésbé következett be, ha egyáltalán
bekövetkezett.
A történészek hajlamosak voltak alábecsülni a vallás jelentőségét,
amint szekularizálódtak, de az se kedvezett a vallás iránti figyelemnek,
ha a történészek „professzionalizálódtak”, és felhagytak azzal a hivatásukkal,
hogy egy „nemzeti egyház” írástudóiul szolgáljanak. Kiváltképpen ez volt
a helyzet Nyugat-Európa megszilárdult nemzetállamaiban, kevésbé áll ez
a kelet-európai országokra, amelyek nemzeti függetlenségét a szovjet uralom
fenyegette. De a fragmentálódás és a társadalom egyre komplexebb jellege
– az „intellektualizálódás” és a „racionalizálódás” Weber által hangsúlyozott
tendenciáiról nem is szólva – nemigen tették lehetővé a történészek többségének,
hogy a nemzet „írástudóiként” működjenek, még ha szerették volna is.
Szakralizálás
Olyan francia történészek, mint de Tocqueville és Michelet már a 19.
század közepén érzékelték a francia forradalom vallásos dimenzióit, utóbbi
úgy vélte, hogy a forradalomban „a nemzetek istene szólalt meg Franciaországon
keresztül”.
De csak a 20. században kezdték a történészek és politikai gondolkodók
a nacionalizmusokat és az ideológiákat „politikai vallásokként” felfogni.
Különösen a 30-40-es években került erre sor a Harmadik Birodalom felemelkedésével,
és kisebb mértékben a szovjet-oroszországbeli fejlemények miatt is. Meinecke
„A német katasztrófa” című 1946-os írásában „Hitler vallásáról” beszélt,
a „hitlerizmust” és a „marxizmust” egyaránt új hiteknek tekintette.
Hogy a „politikai vallás” használható fogalom-e, ezen sokat vitatkoznak.
Ez a fogalom semmi esetre sem fedheti el azt a tényt, hogy a múlt legtöbb
európai ábrázolásában a „vallás” nem olvadt bele a „nemzetben”, mindkettő
különálló entitás maradt. Románia jellegzetesebb példa egy széles körben
elterjedt mintázatra, mint a náci Németország. „Ortodoxok vagyunk, mert
románok vagyunk, és románok vagyunk, mert ortodoxok vagyunk” – írta Nae
Ionescu filozófus professzor a két háború közti korszakban. Az „ortodoxizmus”
jelentkezése erősen összefüggött a konfliktussal egyfelől az Európa-pártiak,
tehát azok között, akik nem láttak más alternatívát, mint az európai irányú
modernizálást, és másfelől azok között az értelmiségiek között, akik Románia
identitását egy olyan agrártársadalomban látták, amely spirituálisan a
bizánci Kelet felé orientálódik, és akik a katolikus-protestáns Európában
ennek az eszménynek az antitézisét vélték felismerni. Aromán értelmiségiek
kísérlete részben annak tragikus példája, ahogy egy partikuláris felekezetnek
egy partikuláris nemzettel való „szakralizált” azonosítása hozzájárulhatott
a tömeggyilkosság körülményeinek kialakításához.
Nem minden „szent nemzet” alacsonyodott le ilyen barbárságokig.
De éppen emiatt érdemes felmutatni a különböző mintázatokat, ahol a múlt
megjelenítése kovácsolta ki a nemzetet és a vallást összekötő kapcsot,
s ez magában foglalta a másokról és a történelemről kialakított képüket.
Először is a történészek, különösen a 19. században gyakorta próbálták
hangsúlyozni a nemzet esszenciálisan vallási lényegét. A legismertebb példa
erre (kiterjedt történetírói anyaggal) az arra irányuló igyekezet, hogy
a II. Birodalom Németországát (1871-1918) protestáns nemzetként határozzák
meg, a francia forradalommal, a (dél-német) római katolicizmussal majd
egyre inkább a zsidósággal szembeállítva definiálják. Gustav Adolf királyról
például nemcsak Svédországban emlékeztek meg, hanem a protestáns Németországban
is – „Északnak erről a dicső emlékezetű hőséről”, ahogy Hegel nevezte.
És persze Luther volt az, mint „a nemzet prófétája”, akiben sok protestáns
történész, mint Droysen és Sybel, a német nemzet szellemi alapítóját látta.
És ez a mintázat nem korlátozódott a protestáns dominanciájú országokra.
Az orosz történészek az ortodoxiát tekintették úgy, mint „az orosz nemzet
egyik konstitutív, sokszor a konstitutív vonásának”, szembeállítva a katolikus
és még ambivalensebb módon a protestáns Európával. Még általánosabban,
több olyan európai ország, amely érintkezésbe került a muzulmán világgal,
az iszlámot minősítette az egyik és a legfőbb veszélynek, így nyilvánítva
ki nemzetük keresztény identitását.
Fontos összetevője volt nemegyszer az identitás ilyen formáinak
a nemzeti küldetés vallásos vagy kvázi-vallásos érzése. „Spanyolország,
a fél világ megtérítője, Spanyolország az eretnekekre lesújtó pöröly, Trent
lámpása, Róma kardja, Szent Ignác bölcseje, ez a mi nagyságunk és egységünk:
nincs másunk e kívül” – így fogalmazta meg Marcelino Menéndez y Pelayo
Spanyolország küldetését az 1880-as években. Dániában a nemzeti küldetés
érzése mindenekelőtt valami belső, spirituális küldetés volt az 1864-es
katonai vereség előtt. A Habsburgok Ausztriája és a Romanovok Oroszországa
egyaránt vallási töltetű felfogást alakított ki a történelmi küldetéséről,
amely mindkettőnél egy és ugyanazon helyre irányult: a Balkánra. A gyarmati
tapasztalat formálta a vallási identitást mind a gyarmatosító, mind a gyarmatosított
országokban, intenzívebbé tette a nemzeti identitás vallási aspektusát
mind a gyarmatosítók, mind a gyarmatosítottak számára, részben az európai
keresztény egyházak hittérítő törekvései révén. Megerősítette például „Hollandia
elhivatottságának” érzését, hogy nagyszabású erkölcsi vállalkozásba fogjon
a Holland Kelet-Indiákon.
Hogy mennyire fontosnak érezték a vallást a nemzeti identitás
számára, ez talán azoknál a stratégiáknál a legnyilvánvalóbb, amelyek új
vallási identitásokat próbálnak teremteni a nemzetek számára, különösen,
de nem kizárólag Kelet-Európában. Magyarországon a Habsburgokkal ellenségesen
szembenálló történészek „a protestáns erdélyi hagyomány kultuszát” keltették
fel vagy hamisították szó szerint, ahogy Deák írja. Bár szaktörténészek
körében nem sokáig talált követőkre, a katolikus Habsburgokkal szembeni
protestáns magyar ellenállás mítosza kapóra jött a magyarországi sztálinista
rezsimnek is az 50-es években. Lettországban az orosz ortodox kormányzat
és a balti német és lutheránus uralkodó osztály kettős uralma megnehezítette
a nemzetnek vallási terminusokban való historizálását. A 20-as években
Ernestus Brastius lett nacionalista régi népdalok alapjaira támaszkodva
igyekezett „helyreállítani” Lettország ősi vallását, a dievturibát, elutasítva
mind a kereszténység, mind Európa internacionalizmusát. Hatása láthatólag
nagyobb volt, mint ahogy erre követőinek száma következtetni enged.
De az elszántan szekuláris, „laikus” államok is találékonynak
bizonyultak saját nemzetük „szakralizálása” terén. Egyes laikus-nacionalista
koncepciók egy olyan múlt rekonstruálására vállalkoztak, amely kritikusan
vagy megvetően viszonyul a történelmileg uralkodó valláshoz. A török történelmi
tézis, amely a 20. század nagy részében dominált a hivatalos török történetírásban,
ragaszkodott ahhoz, hogy a nemzet gyökerei az iszlám előtti közép-ázsiai
eredetre nyúlnak vissza. Egyes történészek a kommunista Jugoszláviában,
a legfigyelemreméltóbb módon talán Milorad Ekmečić szerb történész, támadták
a vallást – különösen a katolicizmust –, amiért az akadályozta a jugoszláv
nemzet egyesülését 1918 előtt. Más laikus rezsimek megpróbáltak új és tevékeny
hasznot húzni a nemzet történelmének vallásos múltjából. A csehszlovák
kormány komoly nemzeti hőst faragott a katolikus egyház által 1415-ben
máglyán megégetett Husz János vallási reformerből. A kelet-német kormány
nemcsak Luthert igyekezett politikailag instrumentalizálni, hanem az 50-es
években még a 16. századbeli vallási radikális Münzer Tamást is. Az ilyen
vallási személyiségek bevonására tett kísérletek azonban sokszor olyan
ellentmondásokhoz vezettek, amelyek aláásták a kormány által kialakítani
próbált mítoszokat.
A laicizáló ideológiák és államok nemcsak a múltbeli vallási
személyiségeket igyekeztek felhasználni, hanem kialakították a saját szimbólumaikat
és rítusaikat is olyan országokban, mint Belgium, Franciaország és Olaszország
az „állampolgári hitvallás” a laicitás egyik formája. A megemlékezéseik
ilyen formái egyáltalán nem zárták ki eleve, hogy kölcsönözzenek a vallás
nyelvéből és anyagából – a Lenin-mauzóleum és a párizsi Pantheon közvetlenül
merített az ortodox ill. a katolikus vallási hagyományokból, és a kelet-német
kommunisták halhatatlan „szentként” tisztelték (a nácik által 1944-ben
lelőtt vezér) Ernst Thälmann életét. Lehet, hogy ezek egyike sem tett ki
egy teljes skálájú „politikai vallást”, de egy erős vallásos mellékzönge
félreismerhetetlen. Egyes esetekben a vallási meggyőződés közvetlenül is
hozzájárult a laikus rendszerek civil vallási jellegéhez – egy vezető francia
zsidó személyiség a 19. század végén úgy beszélt 1798-ről, mint „a mi csodálatos
és messianisztikus forradalmunkról”; a protestantizmust és a republikanizmust
úgy tekintették, akárcsak az amerikai esetben, mint amelyek kölcsönösen
erősítik egymást. Egyetlen világi állam sem ment olyan messzire, mint a
kommunista Albánia, „a nemzet szakralizálásában”. A 19. században
az albán értelmiségieket aggasztotta Albániában a sok „idegen” vallás
fragmentáló hatása, ami valamelyiküket arra a kijelentésre késztette, hogy
„az albánok vallása az albánság”. 1967-ben „a világ első ateista államának”
kikiáltását, ahol a kommunista országban üldöztek minden vallást, úgy is
fel lehet fogni, mint az „albánság” érvényre juttatását Enver Hodzsa xenofób
vezérlete alatt. Az olyan államok esetében, amelyek nem voltak ennyire
barátságtalanok a vallásokkal, a világi rezsimek a stratégiák széles skáláját
vonultatták fel arra, hogyan foglalják bele a vallást a nemzet történelmébe.
A mai történetírás különösen a szakralizálás és a „nacionalizálás”
folyamataira fektet nagy hangsúlyt. Ez elhomályosítja azt a tényt, hogy
voltak olyan különböző törekvések és történészek, más intellektuelek és
vallási személyiségek valamint intézmények részéről, hogy „deszakralizálják”
és demitologizálják a nemzetet és „denacionalizálják” a vallási testületeket,
főleg a 20. század folyamán. H. G. Wells számára „A történelem vázlata”
című könyvének zárófejezetében ez azt jelentette, hogy kihajítja a nacionalizmus
isteneit, és az emberiségbe vetett hit felé veszi az irányt. A legambiciózusabb
kísérlet talán egy másik brit történész, Arnold Toynbee nevéhez fűződik
atekintetben, hogy a nemzeten túllépve gondolja újra a történelmet, ő a
„civilizációk” majd a világvallások központi szerepét emelte ki a történelem
alakításában. Más történészek a „világpolgárság” elfogadására hajlottak.
De egy kérdés továbbra is szisztematikusabb figyelmet igényel: „deszakralizálódtak”-e
a nemzetállamok, és ha igen, hova teszik ma a történészek a „szentséget”?
Konfliktus
A vallás és a nemzet közti viszony eltérő értelmezései hivatottak tisztázni,
mint említettük, az utolsó szempontot: azt, hogy a kettő közti viszony
gyakran volt komoly konfliktusok tárgya a nemzetek között, és nemcsak a
felekezetek (és világi ideológiák) között, hanem sokszor azokon belül is.
Az ilyen konfliktusokra a legvilágosabb példákat talán Európa
többfelekezetű államai nyújtják. Nem csoda, hogy a nemzet katolikus és
protestáns értelmezésének összeütközése éles vitákat volt képes kiváltani
olyan országokban, ahol mindkét csoport jelentős arányban volt jelen. „A
19. század újra teremtett egy olyan pápát, aki rá tud ijeszteni a hatalmasságokra”
– írta Owen Chadwick, és ezt tükrözte az az élesség, amivel protestánsok
és antiklerikálisok képesek voltak a katolicizmussal való szembenállás
alapján meghatározni a nemzetet. Nem mintha a katolikusok pusztán
passzívan tűrték vagy csak megválaszolták volna ezeket a támadásokat, átengedve
a nemzetet a protestánsoknak. A protestánsok és katolikusok egyaránt megtalálták
a módját, hogy átkonfesszionalizálják a svájci nemzet alapító eredetmítoszait,
hathatósan kizárva egymást – és a zsidóságot – a nemzeti történelemből.
A 19. századi Írország a Szent Patrick örökségére vonatkozó szemben álló
protestáns és katolikus történelmi víziók összecsapásának csatatere volt.
De nem a protestáns-katolikus megosztottságot volt mindig a legnehezebb
áthidalni. Például a belga katolikusok és liberálisok mélységesen szembenállva
egymással lehetetlennek találták, hogy egy közös „történelmi mítoszt” kreáljanak.
És a vallás és a nemzet jelentőségével kapcsolatos konfliktusok
nem korlátozódtak a felekezetek vagy ideológiák közti konfliktusokra. A
felekezeteken belül is megjelentek a nemzetre vonatkozó , egymástól eltérő,
széttartó elképzelések, időnként épp olyan vagy még inkább polarizáltan,
mint a vallások közti konfliktusok. Protestáns történészek Hollandiában
és Németországban nézeteltérésbe bocsátkoztak egymással arról, hogy mennyire
protestáns a nemzet, és hogy a nemzet vajon milyen mértékben lépett túl
a vallási kategóriákon. Ezekben az esetekben nem lehet egyetlen felekezet
egyetlen stratégiájáról beszélni, inkább a belső konfliktusok és a felcserélés
folyamatairól. A felekezetek nem alkottak monolit tömböket, amelyekből
a nemzet történelmét meg lehetett konstruálni, de a hit paraméterei világosan
behatárolták, hogy a nemzeti múltról alkotható miféle víziókhoz lehetett
nyúlni.
Az arra vonatkozó kutatásból, hogy a vallás hogyan hatott a nemzettel
kapcsolatos ellentétes elképzelésekre, a legtöbb a felekezetek közötti
és felekezeteken belüli konfliktusokra koncentrált, és jórészt a II. világháborút
megelőző időszakra. Tényleg, a II. világháború utáni korszakot viszonylag
kevéssé kutatják, mivel a nemzet vitatottabb fogalommá vált, és a társadalmak
szekularizálódni látszottak. De ez nem jelenti azt, hogy eltűnt volna a
kettő közötti összefüggés a háború utáni korszakban, vagy eltűntek volna
az európai nemzetek közötti háború utáni konfliktusok. Valójában a háború
utáni államok helyreállítása újabb vitákhoz vezetett az új állam vallási
identitásáról. Például Poroszország megszűnése 1947-ben és a Német Szövetségi
Köztársaság létrehozása (két évvel később) hathatósan véget vetett Németországnak
mint protestáns államnak, amikor a katolikus Konrad Adenauer vezette az
országot, ahol majdnem egyenlő volt a protestánsok és a katolikusok létszáma.
Negyven évvel később az NDK felbomlása intenzív kutatást és vitát indított
el a keletnémet protestáns egyház szerepéről az 1989-es eseményekben, és
ennélfogva a német nemzet egyesítésében is. Lengyelországban a kommunizmus
bukása ahhoz a vitatott gesztushoz vezetett, hogy a katolicizmust Lengyelország
új identitásának integratív részévé tegyék, ami megmutatkozott abban a
vitában, hogy felállítsanak-e egy keresztet Auschwitzban, és hogy hogyan
kell a lengyel nemzetről megemlékezni. A vallást a nemzeten belül megillető
hellyel kapcsolatos nézeteltérés fennmaradása időnként arra ösztönözte
a szembenálló feleket, hogy ne élezzék a konfliktust, inkább függesszék
fel a vitát.
A háború utáni Ausztriában például a szociáldemokraták és a katolikusok
nem akarták újrakezdeni a korábbi ellenségeskedést, de nem lévén képesek
megegyezésre jutni a katolicizmusnak a nemzeti identitásban betöltött szerepét
illetően, inkább levették a témát a nyilvános viták napirendjéről. Ausztria
nemzeti identitása tehát a talonba került a vallással kapcsolatos konszenzus
hiányában.
Ráadásul az érzékelt válsághangulat és a vallás visszatérése
sok azon való kesergést és vitát váltott ki, hogy hogyan is kellene a nemzetet
(vagy a társadalmat) definiálni. 1972-ben például két intellektuel bejelentette
Hollandia mint „keresztény” nemzet végét, és a keresztény Britannia halála
az Északi tengeren átívelő történészvita tárgyát képezte. Időközben a különböző
európai országokon keresztül-kasul heves nézeteltérésbe bonyolódtak egymással
az intellektuelek arról, hogy vajon egy többvallású nyilvános tér megléte
elfogadhatatlan fenyegetést jelent-e a nemzetekre nézve. Különösen a muszlimok
és más nem-nyugati hitet vallók bevándorlása a különböző nyugati országokba
késztetett számos értelmiségit és közszereplőt arra, hogy megvitassa, vajon
a nemzetet laikusként, (zsidó-) keresztényként vagy többvallásúként kell-e
felfogni.
A tudatosan és büszkén pluralista, többfelekezetű társadalmak
kifejlődése Európában az elmúlt fél évszázadban talán véget vetett a legtöbb
(ha nem minden) olyan törekvésnek, ami a nemzet egyetlen felekezet mentén
való szakralizálására irányult. De az a vita egyáltalán nem ért véget,
hogy vajon a nemzetnek vallásos jellegűnek kell-e lennie. Sok hivatásos
történész viszont erre föl, részben talán azét, hogy támogassa a jelen
vallási pluralizmusát, a múltban is a vallási pluralizmust kezdte hangsúlyozni,
kimutatva a történelmi sokféleséget és annak szerencsétlen következményeit,
ha elnyomják ezt a diverzitást. Ez dicséretes törekvés egy olyan időszakban,
amikor a vallási türelmetlenség megint kezdi felütni a fejét sok európai
országban.
De vajon azért teszik-e ezt a történészek, hogy túllépjenek a
régi viszályon a vallás helyéről a nemzeten belül, vagy ők maguk is szereplői
ennek a hosszú harcnak, ami azért folyik, hogy meghatározzák a vallás megfelelő
helyét a társadalmon és a nemzeten belül?
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|