A művészetben és a művészethez kötődő identitás fogalmában fellépő változásokra
vonatkozó magyarázatok többsége nem veszi tekintetbe a „nemzeti” kulturális
identitásról szóló modern elképzelést. Charles Taylor Sources of the Self
könyve kitűnő példa erre. Az identitást, a morált és a művészetet egyetlen
általános összefüggésben tárgyalja, amely univerzálisnak hangzik ugyan,
de valójában mélyen eurocentrikus. Ezzel nem akarom azt állítani,
hogy helytelen volna mindenekelőtt Európára és a Nyugatra összpontosítani;
csak az a baj, ha ezzel nem vagyunk tisztában.
Két fontos dolgot kell itt tisztázni. Először is: a kulturális
identitást nem egyszerűen kapja az ember; kollektíven konstruálják meg,
tapasztalatok, emlékezet, tradíció (ami megint csak lehet konstruált és
kitalált) és kulturális, politikai és társadalmi gyakorlatok/eljárások
és kifejezésformák rendkívüli sokfélesége alapján. Másodszor: a 18. század
végétől mindmáig a Nyugatra, Európára és az európai-nyugati identitásra
vonatkozó centrális elképzelések majdnem mindig a legszorosabban összefüggnek
a nagy európai birodalmak, elsősorban Nagy-Britannia, Franciaország, Oroszország
valamint az Egyesült Államok felemelkedésével és hanyatlásával.
Véleményem szerint az európai kulturális identitás és művészet
semmiféle leírása nem hagyhatja egyszerűen figyelmen kívül kultúra és birodalom
kapcsolatát. Sőt, ahogy kultúra és birodalom sokféle tekintetben összekapcsolódik,
magát a művészetet is egy olyan társadalmi kontextusban művelik és folytatják,
ahol a hatalmi, a tulajdon-, az osztályviszonyok és a nemek viszonya is
mélyen összefonódik egymással. A mai kutatások egyik legfontosabb teljesítménye
egy fogalmi apparátus, különböző értelmezési módok és egy sor diskurzus
kialakítása ezeknek a kapcsolatoknak az elemzésére. Azt hiszem, súlyos
hiba volna, ha a mai európai kulturális identitást és politikát vizsgálva
figyelmen kívül hagynánk ezeket az abszolút döntő fejleményeket.
Vegyük kitűnő példaként a Nyugat és a Kelet közti megkülönböztetést,
ahogy ez az európai irodalom, festészet és zene fejlődését befolyásolta
a 19. században. Sőt, az a fantáziadús geográfia, amelyet mindig újrateremtettek
és újra összeeszkábáltak, már Hérodotosz óta elválasztotta Európát a Kelettől
a „különbségek” alapján.
A 18. század vége felé mégis egy továbbfejlesztett különbségtevést
figyelhetünk meg. Ez a korszak fontos változásokkal kezdődik a birodalmi
hódítások stílusában, olyan változásokkal, amelyek nagyjából ugyanakkor
lépnek fel, amikor a fordulat a klasszicizmusból a romantikába. Napóleon
egyiptomi hadjárata nem csupán katonai jellegű volt (ezen a síkon nagyon
hamar vereséget szenvedett a britektől). Sikerült viszont elérnie
Egyiptom kulturális beemelését európai ábrázolásokba egy tudományos vállalkozással,
amely a Description de l’Egypte vastag köteteiben csapódott le, botanikusok,
filológusok, történészek, zenetudósok, anatómusok, építészek és földrajztudósok
egész csapatának produktumában.
Noha Napóleon tudósai Egyiptom antik civilizációjára koncentráltak,
mégis egy időtlen kultúra képét teremtették meg. Ebből alakult ki a 19.
század 30-40-es éveinek egyiptomániája, annak felerősödéseként, amit Raymond
Schwab „la renaissance orientale”-nak nevezett. A filológia és a nyelvészet,
a régészet, az etnográfia és a történetírás mind megváltozott ennek a mozgalomnak
az eredményeképpen, ezeknek a diszciplínáknak az alakulása így vagy úgy
a birodalmi állam és tengerentúli alattvalói között hatalmi téren fennálló
óriási különbségekből eredeztethető. A 20-as évek végén Hugo a Les Orientales
előszavában ezt írta: „XIV. Lajos korában az ember hellenista volt, ma
orientalista”.
Úgyszólván lehetetlen túlbecsülni ennek a Kelet-képnek a hatását,
amely oly sok művész és tudós figyelmét vonta magára, s amely megerősítette
és meghatározta az európai kulturális identitás érzését olyan országokban,
mint Algéria és India, ahol a virágkorát élő kolonializmus igazolására
szolgált. Goethe, Hugo, Lamartine, Nerval, Disraeli, Delacroix, Flaubert,
Friedrich Schlegel és mások tucatjainak művében vált a Kelet az egzotikus,
feminin és titokzatos, mély és félelmetes szinonimájává. Azzal, hogy tovább
orientalizálták a Keletet, nemcsak mély szakadék keletkezett a két feltételezett
kulturális identitás között, hanem létrejött a szilárd kulturális identitás
erős érzése is, amelyet lényegivé emeltek, s így a Kelet a maga hihetetlen
despotizmusával, érzékiségével és termékenységével Európa nagy ellenlábasa
lett. Akár Egyiptomról volt szó egy írónál vagy zeneszerzőnél (mint Verdi
Aidájában), akár Indiáról (mint Delibes Lakméjában), Japánról (mint a Pillangókisasszonyban)
vagy Észak-Afrikáról (mint Flaubert Salammbójában) - valamennyi ehhez az
életnagyságnál hatalmasabb Kelethez tartozott, amely arra rendeltetett,
hogy garantálja Európa identitását a Kelet megfigyelőjeként, megítélőjeként,
uralkodójaként és bírájaként. Hegel azt állította, hogy az emberi történelem
Kelettől Nyugatig folyik; ami azt jelenti, hogy a Kelet egy fontos fázist
képvisel, amelyen a nyugati kultúrának keresztül kellett mennie a fejlődés
és a történelmi és kulturális haladás nagyobb magaslatai felé vezető úton.
A terjeszkedés „eszméje”
Fontos különbségek vannak egyfelől a brit és a francia birodalom, másfelől
az őket megelőző legtöbb más birodalom között. Először is a korábbi birodalmak,
akárcsak a modern orosz birodalom, kizárólag szomszédos területeket foglaltak
el. A mongolok és az arabok például alapvetően a közvetlen szomszédjaik
elfoglalásával terjeszkedtek, és bár ez a hódítások jelentős hullámához
vezetett, mégis mindig közvetlen, konzekvens folytonosságról volt szó.
Ezzel szemben a brit vagy a francia uralom a Távol-Keleten, a Karib-térségben,
Afrikában és Latin-Amerikában „tengerentúli” volt, és a metropolisoktól
roppant nagy távolságban gyakorolták.
A Nagy-Britannia és Franciaország uralmának stílusában fellelhető
nagy különbségek ellenére szembetűnő a hasonlóság a gyarmataiktól való
merő földrajzi távolság tekintetében. A másik különbség abban áll, hogy
a korai gyarmatosítók távoli birtokaikban a kizsákmányolás tárgyát látták,
amelyeket aztán néha (mint a spanyolok vagy a portugálok) többé-kevésbé
a sorsukra hagytak. A 19. századi példa ezzel szemben a hosszú távú, racionális
és szisztematikus kizsákmányolás és kontroll. A brit uralom Indiában nemcsak
a katonai apparátusra bazírozott, hanem egy intellektuális, etnográfiai,
morális, esztétikai és nevelő hálózatra is, amely nemcsak a gyarmatosítókat
akarta meggyőzni a saját szerepükről (és biztosítani tartós lojalitásukat),
hanem a kolonializáltak nyugalmát és zavartalan munkáját is garantálnia
kellett. Ezt a hálózatot „kultúrának” nevezem, hogy megkülönböztessem az
imperializmus tisztán gazdasági-politikai összetevőjétől, amelyet sokkal
többet vizsgáltak az utóbbi, mint az előbbi perspektívában.
Nagyon nehéz megmondani, hogy a birodalom kulturális igazolása
a territórium aktuális megszerzése előtt vagy után kezdődött meg. Annyi
azonban biztos, hogy ezek az igazolások mindennaposak a köznapi kultúrában,
és rutinszerűen kísérik azt, amit J. R. Seeley, egy 19. század végi gyarmati
teoretikus Anglia (a legnagyobb gyarmatbirodalom) története tekintetében
alapvető ténynek tartott, mégpedig az expanziót. A Sötétség mélyénben Conrad
elbeszélője, Marlow a következő megfigyelést teszi:
„A föld meghódítása, ami többnyire azt jelenti, hogy elvesszük azoktól,
akiknek más bőrszínük van vagy valamivel laposabb az orruk a miénknél,
alapjában véve nem valami szép dolog. Kizárólag az eszme teszi megbocsáthatóvá.
Az eszme, ami mögötte áll, nem érzelmes ürügy, hanem egy eszme és önzetlen
hit az eszmében - valami olyan, ami mögé felsorakozhatunk, ami előtt meghajolhatunk,
s amiért áldozatokat hozhatunk…”
Marlow azt sugallja, hogy „az eszme” valódi hit a gyarmatosítás értékében,
nemcsak merő csalás, amely a betelepülésnél vagy a területek erőszakos
eltulajdonításánál végbemenő mocskos történéseket hivatott elfedni. A regény
szorosabb olvasata megmutatja, hogy a kettő szorosan összefügg, és talán
nem is választható el egymástól. Conrad tisztánlátása ebben a kérdésben,
azt hiszem, abból a tényből fakad, hogy kívülállóként ír az imperializmusról
(lengyelként csak 21 éves kora körül tanult meg angolul, a brit kereskedelmi
flottánál szolgált a Távol-Keleten). Ez a sajátos látószög megengedte neki,
hogy észrevegye a mögöttes paradoxont; de bár kritikával figyeli a belga
módszereket Kongóban, nem lát a Nyugat uralma alatt álló világhoz képest
más alternatívát. Annak idején senki sem látott. Az alternatívának a gyarmatok
felől kellett jönnie, ahogy ez a növekvő nemzeti ellenállással, a dekolonializálás
és a függetlenség sürgetésével jelentkezett is.
Ahogy Kipling, úgy Conrad számára is régóta ténykérdés volt a birodalom,
amely a kulturális életben olyan feltűnő helyet foglal el, hogy joggal
áll az érdeklődés középpontjában. Ezzel szemben ugyanennek az évszázadnak
a korai regényírói, Jane Austen például, vagy Thackerey és Dickens Nagy-Britannia
külhoni posztját magától értetődőként említik, ami az elbeszélés fő vonalához
képest csak mellékes érdeklődésre tarthat számot. Austen Mansfield Park
c. regényében Sir Thomas Bertram jómódú vidéki nemes, akinek vonzó angliai
birtoka (a Mansfield Park) egy cukornádültetvény függvénye, amellyel Antiguában
rendelkezik, és amelyet időnként fölkeres. Thackerey-nél a Hiúság vásárában
a Sedley-család legtöbb tagja élt valamikor Indiában (még náboboknak is
nevezik őket); a regény vége felé George Dobbin, Amalia Sedley férje a
katonai szolgálatból nyugdíjazva Pandzsáb történetének megírásával tölti
az idejét. Még érdekesebb, ahogy Dickens a Szép reményekben Ausztrália
büntetőtelepét jelöli ki a rab Magwitch száműzetési helyéül, aki úgy támogatja
az ifjú Pip abbéli ambícióit, hogy úriember váljon belőle, hogy pénzt küld
neki Ausztráliából; Dickens Magwitch Angliába való illegális visszatérését
arra használja, hogy Pip alaptalan „szép reményeit” romba döntse.
A narráció a Brit Birodalom számára, pontosabban a birodalom kultúrája
és az európai nemzeti identitás számára centrális jelentőségű. Az első
angol regény, a Robinson Crusoe egy középosztályból való hajótörött története,
aki egy lakatlan szigetre kerül, és azt az idők folyamán teljesen a saját
birodalmává alakítja; az elbeszélés nem csak a tetteit meséli el, hanem
azt is, hogyan konstruálja meg egy ember az identitását a hazájától távol.
Ez a narráció Crusoe egész létezését közvetlenül ahhoz a feladathoz
kapcsolja, hogy megküzdjön egy ellenséges környezettel, potenciális veszélyes
bennszülöttekkel, és úrrá legyen a veszteség és a kétségbeesés érzésén.
1840-ben Angliában a regény vált a legfontosabb kulturális formává; tömeges
publikum falta Dickens, Thackerey stb. rendkívül kedvelt könyveit; ezekben
a művekben nemcsak szórakozást és tanítást találtak, hanem egy érzésekből,
attitűdökből és vonatkoztatási pontokból összeálló általános struktúrának
a megerősítését is. Földrajzi szempontból ez a struktúra Britanniát állította
a középpontba - mint metropolist - és körülvette külső területekkel, amelyeket
kordában tartottak, s amelyek sajátos viszonnyal kötődtek a metropolishoz:
ez a viszony alárendeltségből, (a szabadkereskedelem elveinek megfelelően)
profitból és - ami a bennszülött lakosságot illeti - uralomból és tekintélyből
tevődött össze. A regény formája megerősítette azokat a tulajdoni és házassági
struktúrákat, amelyek ennek a társadalomnak az identitását képezték. Aki
angolnak érezte magát, ezenkívül még jó néhány előítéletet osztott a fekete,
sárga, barna emberekkel kapcsolatban, valamint azonos elképzelése volt
a brit uralom jogosságáról a legtávolabbi külföldi helyeken; mindezt a
tulajdonra és a házasságra vonatkozó eszmékkel együtt regényekben foglalták
össze: a Mansfield Parkban a hősnő, Fanny Prince örökli mind az angliai,
mind a karibi birtokot.
A Brit Birodalom volt a 19. században a legnagyobb és a legszisztematikusabb
birodalom, ennek megfelelően a birodalmi beállítottság uralkodott mindenütt
az ország sűrű szövetében. Ruskin például azzal a közönségéhez intézett
hangsúlyozott biztatással kezdte 1870-ben a művészeti előadásait Oxfordban,
hogy hozzanak létre minél több kolóniát szerte a világban; ily módon juttatva
érvényre mindenütt Britannia döntő fölényét - hogy „fajilag még nem indult
romlásnak; a legjobb északi vérből való faj… a fény forrása az egész világnak…
számunkra most az a tét, hogy ’uralkodunk vagy meghalunk’.” Ruskin meggyőződése
a fejlettebb Északról, amely uralkodásra jogosult, lényegében megtalálható
Hegelnél és Marxnál vagy Carlyle-nál és Tennysonnál. Nem az a célunk, hogy
visszamenőlegesen elítéljünk egy sor kitűnő elmét a politikai spektrum
jobb és bal oldaláról, valamint a közepéről, hanem elsősorban arról, hogy
megragadjuk ezeknek a nézeteknek az egységét, másodsorban pedig arról,
hogy hangsúlyozzuk: az európai kultúrával foglalkozó magyarázatok többsége
egyszerűen kihagyja (vagy ignorálja) ezeket a kérdéseket, mintha nem volnának
fontosak vagy igazak. Ez azonban természetesen nem így van. Még azt a kijelentést
is meg lehetne kockáztatni, hogy a beállítottságok és vonatkoztatási pontok
birodalmi hálózata, amelyek segítségével az európaiak és a bennszülöttek
megismerhették és elfogadhatták helyüket az értékek és a hatalom hierarchiájában,
döntő volt a kultúra korabeli fő áramlatai számára. Az, hogy ezt sem ismerték
fel, világosan megmutatja, mennyire nem tartott lépést a kultúrtörténet
és a kultúraelemzés a politikai dekolonizációval.
Franciaországban másként alakult a helyzet, de ugyanilyen egyöntetűség
és általános elterjedtség volt rá jellemző. Mint már említettem, Napóleon
expedíciós haderejéhez hozzátartozott egy sor tudós, régész, nyelvész is,
akinek Egyiptomot meg kellett nyernie Franciaország számára. Munkájuk eredménye
volt a Description de l’Egypte, egy átfogó, sok kötetes mű, amely első
ízben mutatta be Egyiptomot a nyilvánosságnak mint az európai kulturális
élet tényleges alkotórészét.
De míg Franciaország birodalmi kultúrája messzemenően a császár alakjában
összpontosult, valamint az új tudományos és kulturális intézményekben,
amelyeket Párizs számára létrehozott, annyiban mégiscsak különbözött a
brittől, hogy a 19. század első évtizedeiben - legalábbis 1840-ig - az
összlakosságnak csak egy viszonylag kis részét érdekelte, ide tartozott
persze a hadsereg, egyes tudományos körök, a fegyverkereskedők, misszionáriusok
és vállalkozók. Britanniában azonban a lakosság sokkal nagyobb részei voltak
érdekeltek a Birodalomban; többségük hasznot húzott a kereskedelemből,
szolgált a hadseregben és a flottánál, külföldre küldték őket, hogy megtérítsék
és benépesítsék a kolóniákat stb. De Észak-Afrika katonai „rendezésének”
első hulláma után ugrásszerűen megnőtt az érdeklődés a francia impérium
iránt is, és ez tükröződött a festészetben, az utazásokban, a tudományokban,
a nagy párizsi világkiállításokon stb.
Flaubert és Maupassant pályáját például bizonyos fokig lehetetlen megérteni
a birodalmiság nélkül. Berlioz legnagyobb műve, A trójaiak c. opera Vergilius
Aeneisének I., II. és IV. könyve alapján készült ugyan, de egyben
a birodalmi kötelességekről szóló dráma is (a korabeli Franciaországra
vonatkozó utalásokkal), ahogy ezek Aeneasnak Trójából Karthagón keresztül
Rómába való vonulásában megmutatkoznak. Hogy az opera második része Észak-Afrikában
játszódik, semmiképpen nem puszta véletlen; amikor Berlioz az 1850-es évek
végén, az 1860-as évek elején az operáját írta, Franciaország már biztos
kézzel uralkodott Algériában és Marokkóban.
A Nyugat tekintélye
A 19. század vége felé, amikorra a világ legnagyobb részét alaposan
átitatta a birodalmiságnak az északi Atlantikumból kiinduló szelleme, nemcsak
a kultúrában, hanem a tudományos beszámolókban is (a gyarmatok földrajza,
geológia, antropológia, összehasonlító történelem) a kulturális identitás
központi összetevőjeként feltűnő hangsúlyt kapott a (gyarmat)Birodalom
szükségszerű, sőt örök volta. Ezért aztán szinte közhellyé vált, hogy a
gyarmati uralomnak addig kell fennmaradnia, amíg - J. A. Hobson, az imperializmus
egy korai európai kritikusának szavaival - az „alsóbb” fajokhoz tartozók
gyengébbek és elmaradottabbak maradnak. A fejlődés előrehaladásának csak
egyetlen bírája volt, és akár reakciós volt ez, akár progresszív - ha európai
volt, egyféleképpen ítélte meg a dolgot. A Birodalomnak fenn kellett maradnia.
A francia környezetben hasonló, ha nem még zavaróbb vakság állt
fenn, mivel a kérdéses szerzők ma mind elismertebbek, mint Kipling vagy
T. E. Lawrence. André Malraux például hősének, Perkennek nietzscheánus
heroizmusát (Conrad Kurtzának mintájára) a Királyi útban Indokína, egy
francia birtok erőszakos megszerzéséhez hasonlítja. Gide a francia Észak-Afrikát,
amely készségesen rendelkezésre áll Európa érzéki újraébredéséhez, választja
önmaga és hősei önmegismerésének hátteréül; az Immoraliste-ban (Az erkölcstelen)
Michel lemond a gazdag atyai örökségéért viselt északi felelősségről a
tunéziai és algériai sivatagért, ahol, feltételezése szerint, az arabok
állandó vándorúton és emlékezés nélkül élnek a szexuális szabadosság állapotában.
De a legérdekesebb példa egyúttal a legnyugtalanítóbb is: Albert Camus.
Mint második generációs pied-noir (feketelábú), tehetséges művész volt,
akit az algériai nyomorról írott korai elbeszélései olyan írónak mutatnak,
akinek van lelkiismerete és meggyőződése. De leghíresebb parabolája - A
közöny - egy arab ellen elkövetett gyilkosságról szól, akinek nincs neve,
szülei vagy felismerhető identitása. Ez kizárólag Meursault, egy európai
egzisztencialista hős drámája, akinek a számára Algéria és a muszlimok
csak a keretet jelentik sürgetőbb, bonyolult elmélkedéseihez a szabadságról,
tekintélyről és akaratról. Elbeszélő műveiben - A pestistől A száműzetés
és az országig -Algériát csak passzív háttérnek használja, amelyet elfoglalnak,
amikor a forradalom kezdetét (1954) követően az európaiak uralma alapjaiban
megkérdőjeleződik. Camus tragédiája abban rejlik, hogy sem önmagát, sem
Franciaország erőteljes algériai fellépését nem tudja úgy értelmezni, mint
egy több mint száz éves gyarmati hódítás tetőpontját. Ehelyett konokul
tagadja az arab igények jogosságát; amikor a metropolis írói, mint Sartre
és Jeanson nyíltan az FNL pártjára álltak, Camus ellene fordult: kategorikusan
kijelentette, hogy az Algériára formált arab igény semmivel sem megalapozottabb,
mint sok más fajé, köztük a franciáké, akik ott telepedtek le. Paradox
módon még ma is úgy olvassák Camus-t, mint azt a francia írót, aki a legpontosabban
írta le Franciaország német megszállásának a gyötrelmeit, holott a műve
kimondottan Algériában játszódik, ahol az arabok voltak azok, akiknek szenvedniük
és halniuk kellett.
Az imperializmus kulturális épülete ennélfogva a nyugati felsőbbségen
alapul, ahogy ez Jules Harmand Domination et colonialisation (Uralom és
gyarmatosítás) c. írásában (1910) rendkívül világosan megfogalmazza: „Ezért
alapelvnek és kiindulópontnak azt a tényt kell tekintenünk, hogy van a
fajoknak és a civilizációknak egy hierarchiája, és hogy mi a felsőbbrendű
fajhoz és civilizációhoz tartozunk, de emellett azt is el kell ismernünk,
hogy noha a felsőbbrendűség jogokat ad, egyben szigorú kötelezettségeket
is ró ránk. A bennszülött népek alávetésének alapvető igazolása a felsőbbségünkről
való meggyőződés, nemcsak mechanikai, gazdasági és katonai, hanem erkölcsi
fölényünkről is. Méltóságunk ezen a tulajdonságunkon nyugszik, és ez alapozza
meg ahhoz való jogunkat, hogy uralkodjunk az emberiség többi részén. Az
anyagi hatalom csak eszköze ennek a célnak.” Harmand a maga nagyszabású
magyarázatát arra a fundamentális ontológiai különbségre alapozza, ami
a Nyugatot a világ többi részétől elválasztja. A dekolonializációt megelőző
időben ezt a különbséget alig vonta valaki kétségbe - sokan még azután
sem. Ezen túlmenően az etnográfia és - ahogy a nyelvészetben is kimutatták
- a fajelmélet fellendülésével, a népek áltudományos történelmi osztályozásával
Spengler és Le Bon módjára a népek közötti különbségeket különböző hierarchiákba
és diszciplináris sémákba sorolják, ahol az olyan kategóriák, mint primitív,
vad, degenerált, természetes és természetellenes, speciális szerephez jutnak.
Az univerzalizáló kód jelentkezése olyan területeken, mint a földrajz és
a történetírás, megfeleltetésen alapul, egyfelől az univerzalizáló tekintély
és a gyarmattartó hatalom, másfelől a bennszülöttek és az ő alávetésük
között.
Emlékezzünk csak arra, hogy a legtöbb tekintélyes művet Afrikáról,
a Keletről, Ausztráliáról, a Karib-térségről európai közönség számára írták,
ritkán számoltak nem-nyugati olvasókkal, nem beszélve nem-nyugati kritikusokról;
csak a 20. században sikerült az olyan műveknek, mint Aimé Césaire Beszélgetések
a kolonializmusról vagy Fanon Rabjai a földnek c. művének bennszülött hangot
vinni a művelt vagy tudományos diskurzusba, és ezzel felbomlasztani vagy
felrobbantani a látásmód kizárólagosságát, önteltségét és kétszínűségét.
Arról se feledkezzünk meg, hogy a nem-európai világ ismerete - ahogy ez
az irodalomban és a szellemtudományokban tematizálódott és az aktív uralmi
politikában („a civilizáló misszióban”, Lugarnak a közvetlen uralomra vonatkozó
elképzelésében vagy az isten akaratából való uralom amerikai eszméjében)
kodifikálódott - nem marginális vagy titkos része volt a metropolis kultúrájának;
az otthoni élet nagy területeire rányomta bélyegét, a populáris szórakozásoktól
a pedagógiáig, a zenétől a reklámon keresztül az önmagunkról és a másikról
való tudás teljes struktúrájáig, ami a nemzeti identitás középpontját alkotja.
Valóban jogos az a megjegyzés, hogy a nemzeti identitásra vonatkozó elképzelés
maga is sajátos módon összefügg a tengerentúli uralom gyakorlatával: ez
a 19. század vége felé éppúgy érvényes Európára, mint az Egyesült Államokra,
ahol a nemzeti identitás zsargonja minden esetben sugallja a kisebb vagy
rivális mások alacsonyabb rendűségét.
Az a paradox a dologban, hogy bár az egyik birodalom minden esetben
a másikat imitálta, mégis mindkettő ragaszkodott a saját kivételességéhez,
például a brit a francia imperializmussal szemben; a leghangosabb tiltakozások
az amerikaiaktól jöttek, akik mindig azt hangoztatták, hogy ők nem olyanok,
mint a britek.
Hogy milyen hatékonyak voltak ezek a birodalmi sémák, az a legjobban
azon mérhető le, hogy mennyire átalakították azokat a helyeket, ahol gyökeret
vertek. Mindkét Amerikában és Ausztráliában hatalmas tájegységeket vetettek
alá annak, amit Alfred Cosby „ökológiai imperializmus”-nak nevezett; ez
egyáltalán nem korlátozódott csupán a modern birodalmakra, amit már a koraiak
is műveltek. Például felszámoltak régi agrárrendszereket, hogy a modernebbekkel
jobban ki lehessen zsákmányolni a földet. Új növényeket és állatokat hoztak
be, sokszor azért, hogy az idegen tájat az otthon hagyotthoz hasonlóbbá
tegyék. A föld újra felmérését, újra elnevezését és elosztását sokszor
kísérte a bennszülött népek kiirtása, Írország és Algéria esetében a nyelv
„európaizálása”. Az 50-es évek közepén a 20. században a franciák betiltották
az arab nyelvet Algériában; előzőleg már „département”-ként bekebelezték
Algériát. Hogy milyen mélyrehatóan és kényszerítően zajlott le ez a fajta
telepes-gyarmatosítás Algériában, ahhoz kitűnő támpontot nyújt David Prochaska
könyve, Making Algeria French.
Ahol a gyarmatot csak irányították, de nem telepítették be (pl.
Indiában), a földbérlés ősrégi rendszerét a britek tökéletesen átalakították;
Bengália újra beosztásánál például utilitarista és racionális elveket érvényesítettek,
amelyeknek az áthagyományozott és helyi realitásokhoz egyáltalán semmi
közük nem volt. Valamivel később Lord Macaulay azt az elgondolást képviselte,
hogy az indiaiaknak angol képzést kell adni (hogy megbékítsék őket, és
hogy könnyebb legyen uralkodni rajtuk); különösen negatív véleménnyel volt
a keleti irodalomról, amely, mint mondta, még az európai klasszikusoknak
a brit iskolások polcain sorakozó „silány feldolgozásaival” se ér fel.
Egy kevésbé jó szándékú korai megnyilvánulása volt ez annak, amit manapság
modernizálásnak hívunk, India bennszülött kultúráinak és nyelveinek szándékos
lebecsülése és aktív elfojtása, amit beleoltottak a fiatal indiaiak több
nemzedékébe. Ily módon keletkeznek az olyan tudományok, amilyen a tudományos
orientalisztika, amely utat talált magának a tömeg- és az elitkultúra minden
szintjén, és persze sok újat kínált tudásban és művészetben; de ebben is
a gyarmatosítók (arra is kiterjedő) hatalma jutott kifejezésre, hogy a
bennszülöttek történelmét, földrajzát, nyelvét, kultúráját, de még az ontológiáját
is a saját perspektívájukhoz igazítsák.
Világok összekeverése
Mégis képesek vagyunk még mindig élvezni és csodálni, újraértelmezni
és újra bemutatni olyan művészi remekműveket, amelyek átitatnak ezek az
eszmék, sőt rányomják a bélyegüket, ahogy Wagner műveit is, amelyeket -
mint Mark Weiner Wagner and the Anti-Semitic Imagination c. könyvében kimutatta
- átitat a xenofóbia és a fajgyűlölet. Engem a legkevésbé sem vezet az
a szándék, hogy pocskondiázzak olyan kulturális műveket, amelyeket áthatott
az orientalizmus vagy az ennek alapul szolgáló imperializmus; csupán azt
szeretném kimutatni, hogy e művek jelentős értéke többet kíván meg a tiszteletadásnál
és a kurátori vagy antikvárius távolságtartásnál. Minél összetettebb, kibékíthetetlenebb
és ellentmondásosabb a mű, annál érdekesebb, és annál nehezebb előadni
és értelmezni. Azt hiszem, úgy kéne felfognunk az esztétika területét,
mint ami egyszerre autonóm és egyszerre a világ része, vagyis a művek alkotóinak
társadalmi és történelmi világában gyökerezik. A 19. század, ahogy a történész
Eric Hobsbawm írta róla, „létrehozott egy egyedüli világgazdaságot, mely
eljutott a világ legeldugottabb zugaiba, és a gazdasági tranzakciók, a
kommunikáció, az áruk, a pénz és az emberek mozgásának egyre sűrűbb hálóját
hozta létre, ami összekapcsolta a fejlett országokat egymással és a fejletlenekkel.”
(A birodalmak kora). Ha ez a globalizáció érvényes a 19. századra, még
inkább érvényes a 20.-ra, különösen a kultúrák tekintetében.
Ennek során nemcsak olyan sajnálatos jelenségekről van szó, mint
a „franglais” (a francia nyelv elangolosodása) , a Coca-Cola vagy a McDonalds,
az MTV és a CNN, bár az ilyesfajta jelenségek - Isten tudja, hogyan - mindenütt
felütik a fejüket, mint a gaz a kertben. A magaskultúra a világában is
sokszoros a keveredés és az egymásra utalás. Gondoljunk csak Ravelre,
Messiaenre, Debussyre, valamint Japánra és Balira, gondoljunk Picassóra
és az afrikai művészetre, gondoljunk Ezra Poundra és Kínára.
Az európai művészetek mindenfelől csipegettek, és ez növelte
az érdekességüket. A történelemben először fordul elő, hogy az európai
művészeteket nemcsak az európaiak, hanem a kínaiak, egyiptomiak, indonézek,
trinidadiak és brazilok is becsülik és csodálják, tanulmányozzák és interpretálják.
Az európai kultúra közönsége roppant módon kiszélesedett, részben épp a
birodalmi háttérnek köszönhetően, amelyet már vázoltam. Ha hivatkozhatom
önmagamra mint példára, arra kéne utalnom, hogy bár Palesztinában születtem,
és ott meg Egyiptomban nőttem fel (annak idején mindkettő brit gyarmat
volt), az első operát életemben, az André Chenier-t Kairóban láttam és
hallottam, akkoriban hallgattam az első Beethoven- és Wagner-lemezeimet;
brit gyarmati iskolák növendékeként Anglia történelméről, irodalmáról és
kultúrájáról tanultam a sajátom rovására, de idővel aztán azzal is megismerkedhettem.
Az európai kultúra más vonatkozásban sem korlátozódik már egy
látszólag homogén polgárságra. A történelemben először fordul elő, hogy
Angliában, Franciaországban, Németországban, Olaszországban, Skandináviában
és az Európai Közösség más országaiban nagyobb számban élnek ázsiaiak és
afrikaiak, immár mint bevándorlók, eltérő kultúrájukkal, nyelvükkel és
tradícióikkal. Ezek az új európaiak mégis érdekeltek az európai kultúrában,
amelyhez máris elkezdtek hozzájárulni. Gondoljunk csak például olyan angolul
vagy franciául író írókra, akik indiaiak, karibiak vagy észak-afrikaiak;
a műveik alapjában véve két világhoz tartoznak, de legnagyobbrészt az európai
kultúra főáramához csatlakoztak, amelyben óriási jelentőségű szerepük van.
Salman Rushdie, Anita Desai, Ban Jalloun, Aimé Césaire, Wilson Harris,
Assia Djebbar, csak néhány név, amelyek hirtelen az eszembe jutottak. Az
európainak a nem-európaival való hasonló keveredése megy végbe a latin-amerikai
irodalomban, amely merész szintézisben kapcsolja össze az ibériai és az
amerikai kultúrákat. Azt hiszem, groteszk félreértelmezése volna annak,
hogyan is működnek a kultúrák, ha az európai/nem-európai kultúráknak ezt
az újabb ágát faji vagy etnikai szempontokból el akarnák különíteni.
Minden kultúra hibrid; egyik sem tiszta; egyik sem azonosítható
egy „tiszta” néppel; egyik sem homogén szövetű. Ezen túlmenően minden kultúra
magában foglal természetesen rengeteg kitalált dolgot, fantáziát - mítoszt,
ha úgy tetszik -, amely önkéntelenül bekerül egy kultúra különböző képeinek
megalkotásába vagy újraalkotásába. A történészeknek köszönhetően, olyanoknak,
mint Hobsbawm, Ranger és Martin Bernal (a Fekete Athénében), ma már tudjuk,
hogy tradíciókat ki is lehet találni, s a kulturális múltról kialakult
tartós képekbe (mint a klasszikus Görögországéba) sok manipuláció, merő
konstrukció és tudatos utólagos szépítés, tisztogatás és hamisítás is bekerül.
Az utóbbi idők egyik leghaszontalanabb és legártalmasabb elmélete
volt „a civilizációk összecsapásáról” szóló teória. Eredetileg egy amerikai
politológus fejtette ki azzal a célzattal, hogy a hidegháborút több fronton
lehessen tovább folytatni; azóta a civilizációk összecsapásának koncepciója
széleskörű vitát váltott ki a kultúrák elválasztásáról, a nyugati civilizáció
védelméről, az iszlám és a konfucianizmus fenyegetésére való figyelmeztetésről
és így tovább. Mondanom sem kell, hogy potenciálisan minden kultúra határtalan
harciasságot és agresszivitást rejt magában, különösen, ha ez a potenciál
idegen „démonok” ellen irányul, akik a „mi” belső nyugalmunkat látszanak
fenyegetni.
Van Konsztantinosz Kavafisznak egy híres költeménye, amely megdöbbentő
pontossággal ábrázolja ezt a mechanizmust. A barbárokra várva címen leírja,
hogyan készül fel néhány dekadens római a barbárokra, levetve túlhaladottá
vált viselkedését, és új életmintákat találva ezekkel az idegen, új népekkel
való találkozásra. Aztán a költemény közepén kiderül, hogy a barbárok nem
is jönnek:
„Miért tört ki hirtelen nyugtalanság,
zavarodottság? (Hogy elkomorultak az arcok.)
Miért ürülnek ki ilyen gyorsan az utcák és a terek,
és tér haza mindenki mély aggodalommal telve?
Mert beesteledett, és a barbárok nem jöttek.
S a határokról emberek érkeznek,
és hírül adják, hogy barbárok többé nincsenek.
Mi lesz velünk a barbárok nélkül?
Ők legalább megoldást kínáltak volna.”
A külső ellenség - a barbárok - egyszerű megoldást nyújt a stagnálásra,
az alkotóerő hiányára, arra az érzésre, hogy könnyebb kirekeszteni és védekezni,
mint valami újat elgondolni és átgondolni. Kialakítunk hát egy diskurzust
az ellenségeinkben lakozó gonoszról, aztán sok időt töltünk az ellenük
való kirohanásokkal és önmagunk magasztalásával. A kultúrák szükségképpen
nacionalisták; Matthew Arnold 19. századi angol kritikus és költő híres
mondása szerint „A kultúra a legjobb, ami tudható és elgondolható”.
És itt magától értetődő volt, hogy „a legjobb”: európai, fehér és nyugati.
De mint már mondtam, túl sokat tudunk arról, hogy milyen célokra használták
fel az európai kultúrát, ahhoz, hogy ártatlannak, militánsnak és mit sem
sejtőnek láthassuk, és ilyen képet őrizzünk meg róla magunkban.
A kultúra mindig történeti, és mindig társadalmi is, egy bizonyos
helyhez kötődik valakik számára, egy bizonyos korban. A kultúra mindig
magában foglalja a rivalizálást is különböző definíciók, stílusok, versengő
világnézetek és érdekek között. És ezen kívül az is igaz, hogy a kultúrák
vagy hivatalossá, ortodoxszá válnak - ahogy a papok, bürokraták és világi
hatóságok dogmáiban -, vagy a heterodoxia felé tendálnak, a nem-hivatalosság
és szabadosság felé.
Egy kultúrában mégis mindkét esetben a más kultúrákhoz való viszony
az érdekes, nemcsak az önmaguk és a saját nagyszerűségük iránti érdeklődésük.
Azok számára közülünk, akik kettős vagy multikulturális háttérrel rendelkeznek,
az európai kultúrának két arca van - az egyik még mindig a koloniális örökség
hatása alatt áll, a másik (talán az érdekesebb) nyitott a más kultúrákhoz
való viszonyulásának története iránt, a dialógus és a kölcsönösség jegyében.
Mindkettő bonyolult történetet mond el magáról Európáról, és erről, hangsúlyozom,
sosem szabad megfeledkezni. Az elmúlt két évtized sajnálatos tendenciáihoz
tartozik az Egyesült Államokban az, hogy a hivatalos kultúrát valami tiszta
és emelkedett dolognak tekintik, megtisztítva a történelemhez és a valósághoz
fűződő kapcsolatától, „vitathatatlannak” számító hazafias és terapeutikus
megfontolásokból. A Smithsonian Institute-nak az utóbbi időben két kiállítást
is le kellett mondania, mert a kiállítási anyagot különböző csoportok sértőnek
találták.
Néhány éve egy kiállítás a 19. századról, amely az amerikai vadnyugat
idealizált képeit szembesítette a fosztogatások és földfoglalások szomorú
tényeiről szóló leírásokkal, kongresszusi képviselők támadásainak célpontja
lett, akik még csak nem is látták a kiállítást. És miért? Mert érinteni
merte az amerikai kezdetekre vonatkozó hazafias mítoszokat.
Bár az ilyesfajta viták a kulturális képek mozgósító erejét tanúsítják,
de az az elképzelés, hogy kiállításokat meg lehet akadályozni vagy támadni
azért, mert a nemzeti kultúrának vagy egy részének nem mindig hízelgő aspektusait
mutatják meg, számomra a kultúra propagandaként való kezeléséről árulkodnak.
Mint az Egyesült Államok, Európa is számos kultúrát foglal magába,
amelyekben sok a közös vonás, és ezek túlságosan nyilvánvalóak ahhoz, hogy
itt most újra elő kelljen őket sorolni. Bizonyos, hogy minden európai kultúrpolitikának,
amely megérdemli ezt a nevet, először is tanítani és tájékoztatni kellene
az állampolgárait, nem pedig kritikátlan beállítottságot sulykolni beléjük
a hazafiság irányában, vak csodálatot és elidegenítő távolságtartást a
kultúrához való viszonyban. De az ilyen politikának ésszerűnek is kell
lennie; azaz olyan kulturális kapcsolatokat kell előtérbe hoznia, amelyek
a manapság rendkívül összetett választói rétegek körében pozitív beállítottságot
segítenek elő vagy tesznek lehetővé a részvétel és az együttműködés terén.
Egyáltalán nem az a véleményem, hogy a kulturális ábrázolásoknak didaktikusnak,
tendenciózusnak vagy fárasztóan ideologikusnak kellene lenniük. És nem
gondolom, hogy ne lehetne kiállítani egy festő képeit vagy bemutatni Mozart
operáit anélkül, hogy okító kommentárokat kelljen hallgatni melléjük.
Nyilvánvalóan nem vagyok a művészetek irányítója. Csupán arról
a kontextusról beszélek, amelyben az európai kultúra kimunkálása, ábrázolása,
támogatása és - mindenekelőtt - befogadása folyik. Minél szűkebbek és korlátozottabbak
a definíciók és a keretek, annál kevésbé érdekes az eredmény. „A civilizáció
minden dokumentuma - mondta Walter Benjamin - egyúttal a barbárság dokumentuma
is.” Ez az aforizma nagyon tanulságos, nyilván inkább van köze az emberi
belátáshoz, mint az arroganciához. Ha egy kultúra nem akarja viselni saját
bonyolult múltjának és az ezt sokszor övező gyanútlan felmentés és patriotizmus
atyáskodó kliséinek terhét, csak egyet tehet: hogy ezt a múltat és ennek
mai aktualitásait teljes komplexitásában tudomásul veszi - erre aztán már
lehet merész, kutató, innovatív módon építeni.
Azt hiszem, hogy az európai kultúra a 20. század végén a legkülönbözőbb
„megismerésekre” kínálhat nekünk alkalmat, ennek a nagyon gazdag kifejezésnek
minden aktív jelentésében (felismerés, beismerés, kiismerés, elismerés
stb.): megismerni saját tapasztalataink történelmi igazságát; megismerni
más kultúrák és tapasztalatok igazságát; felismerni a kultúrában rejlő
nagyságot és manipulációs lehetőséget; és végül elismerni, hogy a kultúra
nemcsak emlékművek gyűjteménye, hanem szakadatlan párbeszéd az esztétikai
folyamatokkal, az intellektuális megfogalmazásokkal és ezek megvalósulásával,
és hogy a kultúra lehetőséget ad merész képek megteremtésére és bátor kijelentések
elhangzására. A többi már nem olyan érdekes.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
bibliográfia
SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000
A szöveg, a világ, a kritikus
in: Testes könyv I-II.
Ictus-JATE, Szeged, 1996
Bevezetés a posztkoloniális diskurzusba
Magyar Lettre Internationale, 28
Világok között
Magyar Lettre Internationale, 31
Orientalizmus
Magyar Lettre Internationale, 37
Civilizálók és civilizálandók
Magyar Lettre Internationale, 51
Európa nem Amerika
Magyar Lettre Internationale, 52
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu