Zygmunt Bauman
A megfoghatatlan egyetemesség
(univerzalitás)

Fél évszázaddal ezelőtt Robert Musil így elmélkedett A tulajdonságok nélküli emberben, a 19. század eme legárnyaltabb és méltán befejezetlen búcsúztatásában: „Kit érdekelhet még a régimódi fecsegés jóról és rosszról, ha egyszer meg van mondva, hogy a jó és a rossz egyáltalán nem állandó, hanem funkcionális értékek, úgyhogy a művek jósága a történelmi körülményektől függ, az emberi lények jósága pedig a tulajdonságokat kiaknázó pszichotechnikai ügyességtől?”
 Kérdés, hogy milyen mértékben és egyáltalán zavarta-e mindennapi foglalatosságaik űzésében a közönséges embereket jónak és rossznak ez a „történetisége”, ami olyan mélyen megrázta az erkölcsprédikátorokat; és hogy vajon amikor elbizonytalanodtak, vagy éppen azokban a traumatikus pillanatokban, amikor egészen elveszettnek érezték magukat, mennyire követték a filozófusokat abban, hogy a saját tehetetlenségüket azzal a ténnyel hozzák összefüggésbe, hogy más emberek más korokban és más helyeken másként húzták meg a válaszvonalat jó és rossz között, mint ők: vagy hogy ennek a ténynek az ismerete, ha rendelkeztek volna vele, különösebben zavarta volna-e őket; vajon fokozta volna-e a bizonytalanságot és a határozatlanságot, ami anélkül is kerülgette őket, amikor aggasztóan ismeretlen jövőjüket próbálták kézben tartani; és hogy ez vajon észrevehetően befolyásolta volna-e őket abban, amit tesznek. Láthatólag nem sokunkat izgatja, hogy milyen széles vagy éppenséggel milyen szűk körben osztják az elképzeléseinket jóról és rosszról, és hogy az ebben való megegyezés mennyi ideig tart vagy tarthat; a többségünknek ahhoz, hogy nyugodtan alhassunk, elegendő, ha azt hihetjük, hogy amit teszünk, a hozzánk hasonlók jóváhagyásával találkozik – azokéval, akik „számítanak” –, és nem bántja a lelkiismeretünket, ha a „többiek” – akik nem olyanok, mint „mi” – rosszallják.
 Az erkölcsi szabályok követése és az egyetemességükbe vetett hit közti szoros kapcsolat minden valószínűség szerint főleg a filozófusok fixa ideája, a filozófusok aggályainak forrása. Nem feltételeznének egy ilyen összefüggést, ha nem táplálták volna bele eleve az átlagemberekbe a koherencia és a kongruencia igényét, ami a filozófusok cégjegye; vagy nem vetítették volna rájuk a mindenkori fennálló hatalmakra jellemző törekvést, akik nagy előszeretettel igyekeznek helyi ambícióikat az egyetemesség zászlaja alatt érvényesíteni. De a filozófusok ezzel kapcsolatos aggodalmai valódiak és komolyak.
 Az a tény, hogy a jóra és rosszra vonatkozó elképzelések helyenként és koronként eltérőek, és hogy ezen a téren nincs mit tenni, nem titok, legalábbis Montaigne óta. De az erről író szerzők közül kevesen szemlélték ezt a tényt a Montaigne-éhoz hasonló rezignált, de nyugodt és derűs közönnyel. A legtöbben elszörnyedve vették tudomásul, mint fenyegetést és hallatlan abszurditást, ami kihívást jelent a gondolkodó és a cselekvő embernek egyaránt. Igazság – per definitionem – csak egy van, a tévedésekből van számtalan; ugyanennek kell vonatkoznia az erkölcsi tulajdonságokra, ha azt akarjuk, hogy az erkölcsi felfogásoknak tiszteletet parancsolóbb autoritásuk legyen annál a követelőzésnél, hogy „ez az, amit én akarok, de most rögtön”. Ha az itt és most hirdetett és/vagy gyakorolt erkölcsi szabályok ilyen tekintéllyel akarnak bírni, ki kell mutatni, hogy az ettől eltérő szabályok nemcsak különbözőek, de tévesek és rosszak is: hogy az elfogadásuk tudatlanságból és éretlenségből fakad, ha nem egyenesen gonosz szándékból.
Arra, hogy megmentsük saját morális elképzelésünket az összeomlástól, ami feltétlenül bekövetkezik, amint kiderül, hogy ez az elképzelés csak egy a sok közül, érthető módon a haladás eszméje a legalkalmasabb, ami a modern gondolkodás történetének  túlnyomó részében dominált. A másságot (minden ember alkotta másságot, az etikait is beleértve) a haladás eszméjére jellemző módon helyezték el az időben: az idő a hierarchiát jelentette – a ‘későbbi’ egyet jelentett azzal, hogy ‘jobb’ is; a ‘rossz’ azzal, hogy ‘elavult’ vagy még nem elég fejlett. (Már csak az a csekélység volt hátra, hogy a helytelenített jelenségeket a múlthoz kapcsolják, mintha az volna természetes színterük; hogy úgy konstruálják meg őket, mint túlélt relikviákat, amelyek fölött lejárt az idő – hordozóikat pedig mint élőhalottakat, zombikat, akiket minél előbb el kéne már temetni, saját érdekükben és mindenki más érdekében is.) Az ilyen látásmód alkalmas mind a különböző országok és kultúrák leigázásának igazolására, mind arra, hogy a tudás növekedését és terjedését úgy állítsák be, mint nem csupán a változás, hanem a jó irányú változás elvi mechanizmusát. V. G. Kiernan szavaival: „a gyarmatosító országok mindent megtettek annak érdekében, hogy fenntartsák azt a meggyőződést, hogy világszerte nemcsak a rendet, hanem a civilizációt is terjesztik”. (V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind, London, 1988. 311.) Johannes Fabian ezt a széles körben elterjedt szokást „kronopolitikának” nevezi: kivetíteni a jelenlegi differenciát az idő tengelyére úgy, hogy a kulturális alternatívákat „anakronisztikusnak” lehessen beállítani – mint amelyek egy másik korba valók, s így jogtalanul élnek tovább a jelenben, hiszen kihalásra vannak ítélve. (Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, Columbia UP, New York, 1983)

Univerzalizmus és akiknek nem kell
Az univerzalizmus posztulátuma mindig valakinek szóló követelmény volt, vagy kissé konkrétabban: kiválasztott célpontra szegezett kard. A posztulátum reflexió volt az univerzálódás modern gyakorlatára – valamelyest ahhoz hasonlóan, mint „az egyetlen emberi természet” vagy „az emberi lényeg” kapcsolódó fogalmai, amelyek azt a szándékot tükrözték, hogy az állampolgár (egy olyan személy, akinek csak olyan tulajdonságai vannak, amelyekkel az egyesített és szuverén állam nevében cselekvő egyetlen és vitathatatlan autoritás törvényei ruházták fel) váltsa fel a gyülekezetbeliek, törzsbeliek és más helyi elemek tarka együttesét. Az elméleti posztulátum jól passzolt a modern állam uniformizáló ambícióihoz és praxisához, a köztes hatalmak elleni hadviseléséhez, a helyi szokásokkal szembeni keresztes hadjáratához, amely során helyi szokásokat babonaságnak nyilvánítottak és halálra ítélték, ha a központi irányításnak való ellenszegülés bűnébe estek. „Az egyetemes ember” „az emberi természet” puszta csontvázával lett – Alasdair MacIntyre kifejezésével (After Virtue, 1981) – az ‘unencumbered self’ a korlátlan személyiség, amelyet nem hagytak szükségképpen érintetlenül a közösségi motiváltságú partikularizmusok, de amely személyiség mégis képes leválni a közösségi gyökerekről és lojalitásokról; felemelkedni úgyszólván egy magasabb síkra, és onnan venni szemügyre távolságtartó, elfogulatlan és kritikus pillantással a közösség elvárásait és nyomásait.
 Az igény, hogy csak olyan szabályokat fogadjanak el, amelyek kiállják bizonyos egyetemes, időn és téren kívüli elvek próbáját, mindenekelőtt az időbeli és térbeli kötöttségektől való eloldódást jelentette, az arra támasztott lokális igényektől való elszakadást, hogy autoritással bíró morális ítéleteket hozzanak. A célra szegezett kardot azonban kezdték hamarosan olyannak látni, amilyen eleve is volt – kétélűnek. Igaz, hogy mélyen beledöfött megnevezett ellenségeibe – az állam által elutasított provincializmusba –, de ott is sebet ejtett, ahol nem akart, súlyos károkat okozva a védeni kívánt állam szuverenitásának. Tényleg, miért is kellene, hogy „a korlátlan én” elismerje az állam törvényének, az itt és most létező állam törvényének a jogát arra, hogy kifejtse az ő emberi lényegét? Miért fogadná el a felszólítást arra, hogy az állampolgárságnak az állam által kialakított öntőformájába hagyja kényszeríteni magát?
 Ha komolyan veszik (azaz úgy, ahogy a filozófusok veszik, nem a törvényhozó hatalom gyakorlói) az egyetemesség követelményét, az nemcsak az immár a homogén nemzetállam adminisztratív egységeivé átalakított közösségek morális előjogait ássa alá, de tarthatatlanná teszi az államnak a legfőbb morális autoritásra formált igényét is. A posztulátum logikája ellentmond minden önkorlátozó politikai közösség gyakorlatának, ellenkezik nemcsak minden jelenlegi sajátos ellenhatalommal, amely az univerzalitás felé tartó mozgást igyekszik feltartóztatni, de a politika arisztotelészi alapelvével is, mely szerint az ember ember voltának végső kútforrása és őrzője. A posztulátum logikája ellenkezik minden olyan elmélettel, amilyen Michael Walzeré vagy Michael Oakshotté, a mai arisztoteliánusoké, akik úgy fogják fel a morális eszmefuttatásokat, mint politikai közösségen belüli jelentésekre, nem pedig mint elvont elvekre való hivatkozást; függetlenül attól, hogy milyen szinten helyezkedik el a szóban forgó politikai közösség.
 Minden polisz épp annyira elválasztja, elkülöníti, „partikularizálja” a tagjait más közösségek tagjaitól, mint amennyire egyesíti és egymáshoz hasonlóvá teszi őket a saját keretein belül. A „szituált” én (MacIntyre kifejezésével – ez a „korlátlan én” ellentéte) mindig egy eltérően/másként szituált, egy másik poliszban gyökerező énnel szemben tételeződik. Ezért aztán az egyetemes követelmény könnyen fordul a polisz ellen, amely domesztikálni szerette volna, és a saját lázadói elleni háborúban bevetni; logikai határán ez a posztulátum kénytelen minden morális parancsot szakadatlanul opponálni, és ezzel egy radikálisan egyéni nézőpont forrása. Miközben állítólag az univerzalitást képviseli, de szükségképpen házi sütetű és hazai kötődésű szemlélőkkel, e politika abban a helyzetben találja magát, hogy épp az univerzalitás változatlan elve nevében támadják és állnak ellen neki, amely megvilágítja és/vagy megnemesíti a céljait. Az egyetemes mércék hirdetése abba a gyanúba keveredik, hogy elnyomja az emberi természetet, vagyis kezdik úgy méregetni, mint intoleranciát.
 A „szituált” én védelmezői (vagy ahogy ismertté váltak, a ‘kommunitáriusok’) számára az univerzalista ambíciók és az univerzalizáló gyakorlat természetesen felháborító – az elnyomás, az emberi szabadságot fenyegető erőszak eszközei. Ugyanakkor ezek az univerzalista ambíciók a jóhiszemű, komoly és következetes liberális univerzalisták számára is elfogadhatatlanok, akik nem bíznak semmiféle, az egyetemesnél szűkebb hatalomban, amely azt állítja, hogy egyetemes mércét képvisel. A következetes liberálisok szerint a moralitás csak az egyének mint emberi lények tulajdonságaiban és képességeiben gyökerezhet. A csoportok nevében képviselt etikai kódexeket – legyenek ezek „a magasabb rendű csoportérdekek” vagy „a legfőbb kollektív bölcsesség” – úgy tekintették, mint az összeesküvés eszközét egyfelől a hatalomra éhes törzsfőnökök, másfelől a rájuk váró morális felelősség terhétől ódzkodók részéről. Ahogy Kierkegaard írja naplójában: „Az ember természeténél fogva az állati teremtmények egyike. Ezért aztán minden emberi erőfeszítés a falkába tömörülésre, egyesülésre irányul. Mindez persze a legkülönfélébb fennkölt elnevezések alatt történik, mint szeretet, rokonszenv és lelkesedés, valami nagy terv véghezvitele és hasonlók; ez a magunkfajta csordaállatok szokásos képmutatása. Az az igazság, hogy a nyájban mentesülünk az individualitás és az idea mércéjétől.”  Senki sem akar egyedülálló személy lenni, mindenki a könnyebb megoldást keresi, de amint megjelenik a tömeg, Isten láthatatlanná válik – Isten csak az egyes személy számára létezik.
 De nem ez az egyetlen oka annak, amiért az univerzalizmus fegyvere könnyen azok ellen fordul, akik forgatják. Az univerzalizmus képviselői, az igazán egyetemes szuverenitás, a „ténylegesen meglevő” (vagy inkább tényleg akart) univerzalitás hajlamos megtorpanni az államhatároknál. A szuverén autoritás egyetemes ambíciói nehezen maradnak fenn a sokféle szuverén autoritás egyikeként. Következetesen egyetemes csak olyan hatalom lehet, amely hajlik arra, hogy az ő jelenlegi vagy eljövendő uralma alatt álló népességet az emberiség egészével azonosítsa. Az ilyen hatalom megjelenése valószínűtlen a nemzetállami elv szerint szerveződött világban, egy olyan világban, ahol a nemzetállamok egyike sem dédelgetheti sokáig az ökumenikus, mindent átfogó szuverenitás álmát. Ha pedig így van, akkor a szuverén autoritások együttélése, amelyek mindegyikének korlátozott felségterületét szomszédok határolják körül, igényli és táplálja a többi szuverén szolidaritását: rá van utalva minden szuverén egyedüli uralmának kimondott vagy hallgatólagos elismerésére a saját határain belül, a „cuius regio, eius religio” elvéhez hasonlóan. Te mondod meg a te alattvalóidnak, hogy mit tegyenek, én mondom meg az enyémeknek. Ugyanúgy, ahogy az egyetemes erkölcsi szabályok ideáját házi használatra igazítják az állami hatóságok által meghirdetett egyetemes jog mintájára, az államok feletti erkölcsi egyetemességet is a „nemzetközi kapcsolatok”-hoz hasonlóan képzelik el, a diplomácia, alkudozások, tárgyalások, a „megegyezés” igazi és elfogadható pontjait keresve. Bármiben egyeznek is meg végül mint „igazán egyetemesben”, ez inkább „közös nevező”, semmint „közös gyökerek” természetű. Az eljárás mögött az a feltételezés rejlik, amely működőképessé teszi: hogy az egyetemes erkölcsről egynél több felfogás létezik, és hogy melyikük jut érvényre, az azoknak a hatalmaknak az erején múlik, amelyek ennek artikulálására jogot formálnak és birtokolnak.
 Bármilyen erősek is ezek a kényszerek, és bármilyen mélyek is az univerzalisztikus program veleszületett ellentmondásai, a modernitás minden relativitást bosszantásként és provokációként kezelt, és mindent egybevetve rövid úton kikúrálható, időleges zavaró tényezőnek tekintett. Bármilyen nehéz volt is az erkölcsi univerzalizálás gyakorlati érvényesítése, semmiféle gyakorlati nehézség nem ébreszthetett kételyt az egyetemességben mint eszményben és történelmi horizontban. A relativizmus mindig csak egy ‘áramlat’ volt; fennmaradásának jelentőségét minden ellene irányuló tényleges erőfeszítés dacára igyekeztek kisebbíteni, mint csupán átmeneti nehézséget az ideál felé való egyébként feltartóztathatatlan haladásban. Az univerzálisnak mint az emberi nem végső úti céljának  álma, és a megvalósítására való elszántság az univerzalizálódás folyamatként való felfogásában keresett menedéket. Ott biztosítva volt – mindaddig, amíg értelmesen lehetett hinni abban, hogy az egyetemessé válás folyamata bekövetkezik, hogy „az idő menetét” megállíthatatlannak lehetett tekinteni, és azt gondolni róla, hogy elvezet a jelenlegi különbségek fokozatos mérséklődéséhez és enyhüléséhez. Az idő csodálatos gyógyhatásába vetett bizalom – és különösen ennek ’még-nem’ része, amelyről szabadon lehetett fantáziálni, és amelynek mágikus erőt lehetett tulajdonítani, anélkül hogy a tapasztalat próbájától kellett volna tartani – volt végül is a modern gondolkodás egyik legfeltűnőbb vonása. Diderot a modern embert „postéromane”-nak, a későbbiek szerelmesének nevezte; és ahogy Alain Finkielkraut újabban megfogalmazta, „A modern ember arra számított, hogy a jövő képes orvosolni a jelen igazságtalanságait. Úgy képzelte el az emberiség egészét, mint olyan tulajdonságok haladását, amelyek egyenként is kihívást jelentenek az emberek számára. Az eljövendő időbe vetette azt a bizalmat, amelyet addig az örökkévalóság iránt táplált... A modern ember a későbbiek felé tart”...
 Ezt a modern mentalitásra olyannyira jellemző hitet ásta alá és tette divatjamúlttá a posztmodern (azokkal az erőkkel együtt, amelyeknek az ambíciói éltették). Az egyetemessé válás történetfilozófiájának posztmodern változata a „globalizálódás” perspektívája – az információ, technika és kölcsönös gazdasági függés globális elterjedésének elképzelése, ami észrevehetően nem foglalja magában a politikai, kulturális és morális tekintélyek egységesítését (az állítólag ‘globalizálódó’ tényezőket inkább tekintik nem-nemzeti, mint nemzetközi vagy nemzetek feletti jellegűnek). Ha valami, hát az új történetfilozófia visszaadja az erkölcsi egyetemesség fogalmának azokat a kilátásait, amelyek  a „civilizálódás folyamatának” terjesztésével csak távoli és homályos módon tűntek elérhetőnek.
 A „kulturálisan élenjáró” vagy „legfejlettebb” nemzetállamok „civilizáló küldetésében” való egykori megalapozottságától mára megfosztva az egyetemes erkölcs eszméje, ha egyáltalán fennmarad, visszaszorulhat az emberiség számára közös, veleszületett, társadalom előtti morális impulzusokra (szemben azokkal, amelyek társadalmi folyamatok eredői; a szabályteremtő nevelési eljárások végtermékei és lecsapódásai) vagy a világban való emberi létezés szinte minden társadalmi beavatkozást megelőző, hasonlóképpen közös elemi struktúráira. Ennek alternatívája az volna, ha átengednék a csatateret az univerzalizmust prédikálók örök ellenfeleinek, a kommunitaristáknak. Abban a pillanatban, amint elfogadunk valami olyasmit, hogy a politikai-gazdasági szuverenitásoktól megkülönböztetett kulturális-morális szuverenitások sokfélesége határozatlan ideig, talán örökre fennmarad,  fokozottan csábítónak fogjuk találni a visszatérést az egyetemes emberi értékek hideg és elvont területéről az „őshonos közösség” meghitt, otthonos menedékébe – sokan nem is tudnak ennek a kísértésnek ellenállni. Ebből adódik az emberi világban „a közösség előbbre valóságának” szemlélete, amelyet a modern idők jobbik időszakában a filozófiai és politikai reflexió ritkán látogatott perifériájára száműzött, ‘konzervatívként’, ‘nosztalgikusként’ és ‘romantikusként’ megvetően elutasított és feledésre ítélt az uralkodó gondolkodásmód, amely büszkén azt állította magáról, hogy „lépést tart a korral”, tudományos és „haladó” – ám most visszatért nagy garral, és valóban közel jár ahhoz, hogy a kánon szintjére emeljék, hogy hozzátartozzon ahhoz, ami a humán tudományok minden „jóérzésű” művelőjétől vitathatatlanul elvárható.

KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu


C3 Alapítványc3.hu/scripta/