Terry Eagleton
Egyetemes kultúra és lokális kultúrák
(kultúrháborúk)

A „magas” és az „alacsony” kultúra közti választóvonalak aláásását már az olyan műfajok megkezdték, mint a film, amelynek úgy sikerült mesterművek imponáló sorát felvonultatni, hogy azok szinte mindenkihez szólnak.
Mindenesetre sok minden van a nyugati magaskultúrában, ami ellentmond a NATO prioritásainak. Dante, Goethe, Shelley és Stendhal nem volna belekényszeríthető egy katonai szövetség irodalmi tagozatába alapos átírás nélkül.
 Az olyan radikálisok, akiknek a magaskultúra eleve reakciós, elfelejtik, hogy ennek nagy része jócskán balra esik a Világbanktól. Az ilyen kultúrának a radikálisok nem annyira a tartalmát, mint inkább a funkcióját kifogásolják. Az róható fel neki, hogy egy privilegizált csoport szellemi zászlajául szolgált, nem pedig az, hogy Alexander Pope tory volt, Balzac meg királypárti. A populáris kultúra jelentős része ugyanilyen konzervatív. Nehéz volna bebizonyítani, hogy a kanonizált irodalom értékei teljes egészében a mindenkori politikai berendezkedést támogatnák. Homérosz nem volt liberális humanista, Vergilius nem dicsőítette a burzsoá értékeket, Shakespeare szót emelt a radikális egalitarizmus mellett, Samuel Johnson ünnepelte a népfelkelést a Karib-szigeteken, Flaubert megvetette a középosztályt, és Tolsztojt nem érdekelte a magántulajdon.
 Nem a művek maguk számítanak itt, hanem az a mód, ahogy kollektíve létrejönnek, amit magukból a művekből nemigen lehet anticipálni. Együttvéve úgy jelennek meg, mint az emberi szellem időtlen egységének bizonyítékai, mint az elképzelt dolgok fölénye az aktuálisakkal szemben; mint az érzések előbbrevalósága az eszméknél; mint azon igazság bizonysága, hogy az egyén a világ közepe; mint annak bizonysága, hogy a közélet viszonylag jelentéktelen az emberi kapcsolatok fontosságához képest az életben; hogy a gyakorlati dolgok nem olyan fontosak, mint a szemlélődés, és egyéb modern előítéletek. De egészen másként is meg lehetne őket konstruálni.
 Nem Shakespeare az, aki nem ér semmit, hanem egyes társadalmi célok, amelyekre a művei irányultak. A monarchia bírálatából nem az következik, hogy a királynő maga züllött perszóna volna. Mindenesetre Dante és Goethe védelmezői között sokan vannak, akik nem olvastak tőlük egy sort sem. Ebben az értelemben is fennáll az, hogy nem az ilyen kultúra tartalma a fontos, hanem hogy mit jelent. És amit ma jelent sok más pozitív dolog között, az egy bizonyos „civilizáltság” védelme az ún. barbárság legfrissebb formáival szemben. De mivel a barbárság legújabb formáit paradox módon partikuláris kultúráknak is fel lehet fogni, megjelenik a Kultúra kontra kultúrák szembeállítás.

A Kultúra kapocs egy sajátos civilizáció és az egész emberiség között
A Kultúrával az a helyzet, hogy nincs kultúrája: az értékei nem valamiféle partikuláris életforma értékei, egyszerűen az emberi élet mint olyan értékei. Lehet, persze, hogy ez egy specifikus történelmi kultúra, amely Európaként ismeretes – az a hely, amelyet az emberiség kiválasztott arra a célra, hogy ebben testesüljön meg a legtökéletesebben – , de mindig lehet azt is állítani, hogy ennek a történelmi okai pusztán véletlenek voltak. Akárhogy is, mivel a Kultúra értékei univerzálisak, de nem absztraktak, nem tudnának érvényesülni valamiféle lokalitás nélkül. Ebben az értelemben a Kultúrát szembe lehet állítani az Ésszel, amely szintén túllép a partikuláris kultúrákon, de azért, mert lényegében nincs térhez és időhöz kötve. Nem volna-e lehetséges a kanti kategorikus imperatívusznak egy sajátos koreai változata? A Kultúra ezzel szemben paradox viszonyban van történeti környezetével; ha szüksége van is ezekre a külső feltételekre a megvalósuláshoz, éppen attól Kultúra, hogy túllép rajtuk az egyetemesség irányába.
 Ilyen értelemben a Kultúra maga is egyfajta romantikus jelképe annak, ahogy a végtelen lokális testet ölt. Ez a forgandó világ nyugvópontja, ahol idő és örökkévalóság, érzékiség és szellem, mozgás és mozdulatlanság metszi egymást. Európa szerencséje volt, hogy a Szellem kiválasztotta arra, hogy itt öltsön testet, ahogy a Földnek szerencséje volt, hogy Isten kiválasztotta arra, hogy ezen a helyen öltsön emberi alakot. Ha tehát a Kultúrát interpretáljuk, ahogy a szimbólumokat szokás értelmezni, valamiféle kettős kódot kell alkalmaznunk, úgy kell megragadnunk, mint valamit, ami egyszer önmagát jelenti, egyszer valami mást, mint egy sajátos civilizáció termékét, ami ugyanakkor egyetemes szellemű. Mint ahogy balgaság volna úgy olvasni mondjuk a Bovarynét, hogy az nem több, mint egy unatkozó vidéki háziasszony története, ugyanolyan korlátolt olvasata volna a nyugati kultúrának, ha mindössze egy sajátos, kultúrafüggő tapasztalatra vonatkozó beszámolót látnánk benne. Valójában azt állítani, hogy egy mű a magaskultúrához tartozik, annyi, mint többek között azt is állítani, hogy van valami lényegi átvihetősége, valamiféle beépített leválaszthatóság a kontextusáról, ami a buszjegyekben és a politikai röpiratokban nincs meg. Ami nem engedi az ilyen redukáló olvasatot, az az esztétikai forma, amely ezt a lokális anyagot valami szélesebb körbe átvihetővé teszi; és amely ily módon egy olyan modellt nyújt az olvasónak, amit használni tud, amikor egy művet magaskultúraként akar befogadni. Ahogy a forma egy mű elemeit egy nagyobb egészbe fűzi anélkül, hogy kárt tenne ennek partikularitásában, úgy képez a Kultúra kapcsot egy sajátos civilizáció és az egyetemes emberiség között.
 Mint a hatalom valamennyi igazán hatásos formája, a magaskultúra egyszerűen a morális meggyőzés egyik módjának állítja be magát. Többek között annak egy módja, ahogy az uralkodó rend kialakít magának egy identitást kőben, írásban és hangban, és a hatása megfélemlítő és inspiráló is. Ahogy a Pall Mall Club ajtónállójának sem pusztán az a szerepe, hogy beengedje az embereket. De a forrásai egyáltalán nem szorítkoznak ezekre a társadalmi funkciókra, ezt képzelni a genetic fallacy legnaivabb esete volna. Egyúttal a magaskultúra erejének túlbecsülése is volna, és ezzel paradox módon a magaskultúra idealista felfogását hívná elő. A magaskultúra a legkevésbé jelentősek közé tartozik az ideológiai fegyverek sorában – ez az igazságmagva annak az illúziónak, hogy a magaskultúra teljesen ideológiamentes. Sokkal kevésbé fontos, mint a nevelés vagy a szexualitás. Ha nem volnának eleve bölcsész képzettségűek, nem is lehetne érteni, miért működnek politikai radikálisok ebben a közegben.

Az egyediség az egyetemesség közege
Az univerzális nemcsak az ellentéte az individuálisnak, hanem a paradigmája is. Benne van egy dolog igazi mivoltában, egyediségében, minden ízében, hogy a közelében átélhetjük, hogyan halad meg mindent, ami csupán partikuláris. Az egyediség az egyetemesség közege, a partikuláris dolgok esetlegesek. A lényeg és a véletlen közti középkori megkülönböztetés ismétlődik itt meg ezúttal a Kultúra és a kultúra közti összeütközésben. Az előbbi az egyedit univerzalizálva valósítja meg igazi identitását; az utóbbi csupán egy esetleges életmód, a hely és az idő esetlegessége, ami mindig lehetne másként is. Nem „eszme”, ahogy Hegel mondaná. A magaskultúra tehát rövidre zárja az individuális és az univerzális közti kapcsolatot, átlépve minden esetleges partikularitáson. Mi más volna a művészet kánonja, mint a redukálhatatlanul egyedi művek gyűjteménye, amelyek a maguk egyediségében az emberiség közös szellemének tanújelei. Vagy gondoljunk a liberális humanizmus etikájára, amely szerint akkor vagyok a leginkább önmagam, amikor felülemelkedem prózai partikularitásomon, talán éppen a művészet átalakító erejével, hogy egy egyetemes humanitás hordozójává váljak. A művészet az egyedi dolgokat univerzális lényegük formájában teremti újra, és eközben válnak utánozhatatlanul önmagukká. Ennek folyamán esetlegesből szükségszerűvé alakítja őket, függőből szabaddá. Ami ellenáll ennek az alkímiának, az kicsapódik, mint megannyi partikuláris salak.
 Van ennek a doktrínának egy modern, ironikus változata Richard Rorty munkáiban. Mint derék pragmatista, Rorty elismeri, hogy az a kulturális hagyomány, amelyet ő követ – a nyugati, burzsoá, liberális, felvilágosult, szociáldemokrata, posztmodern reformizmus – esetleges. Mindig történhetett volna másképpen is, és kétségtelenül még kevésbé volt szükségszerű, hogy ő maga éppen ebbe szülessen bele. De elfogadja így is egyetemesen jónak. Nincs egyetemes megalapozása, egy muszlim fundamentalistának mégis érdemes volna magáévá tennie. Amit Rorty tesz, röviden annyi, hogy az esetlegességet fölemeli az egyetemesbe, anélkül hogy fölszámolná az esetlegességét, és így egyezteti össze saját historizmusát a nyugati ideológia abszolutizálásával.
 Valójában történelmi relativizmusa szolgál abszolutizmusa alapjául. Ha egyetlen kultúrát sem lehet metafizikailag alátámasztani, akkor nem lehet közülük racionális alapon választani – mely esetben, mint a régi szofisták, választhatjuk éppenséggel azt is, amelyben találjuk magunkat. De mivel ennek a választásnak nincs ésszerű motívuma, mint az egzisztencialista action gratuite, valamiképpen önmagában is abszolúttá válik. Ezzel szemben más pragmatisták szerint nem lehet értelmesen arról beszélni, hogy az ember választja azt a kultúrát, amelyben találja magát, mivel az a tény, hogy az ember benne van, képezi mindenekelőtt választásának alapját.
 Ahogy Rorty az esetlegest az egyetemes szintjére emeli, azt az ideológia legjellegzetesebb gesztusának lehetne tartani – ő abban bízik, hogy ennek ironikus tudatosítása felmentést ad neki. Valójában mindössze annyit tett, hogy a „modernista” értelemben vett ideológiától, amely szerint az ember nincs az igazság birtokában, elmenekült az ideológia posztmodern felfogásához, amely tudja, hogy amit csinál, helytelen, anélkül hogy felhagyna vele. Az illúzió episztemológiája átadja helyét a cinizmus episztemológiájának.
 Ha az individualitás eltörli a partikularitást a saját esszenciális voltával, az univerzalitás megszabadul tőle a maga elvontságával. De ez az elvontság tökéletesen illik az individualitáshoz. Valójában a humanitás szelleme csak individuális megtestesüléseiben létezik, ezt hívják költészetnek. A magaskultúra tehát az általánosság esküdt ellensége. Nemcsak a racionális vitának alternatívája, de alternatív koncepció az észhez mint olyanhoz képest is, elutasítja a hasznosságot és az elvontságot a dolgok érzete és sajátos aromája kedvéért. Egy olyan időszakban született, amikor az elvont racionalizmus fegyverré vált a politikai baloldal kezében, és ezért ennek implicit bírálata. De amennyire el van jegyezve az individualitással, éppen annyira ellenséges a merő partikularitással szemben – azokkal a turbulens helyi érdekekkel szemben, amelyek még nem rendelődtek alá az egész törvényének.

Az univerzális: egy etnocentrikus felfogás általánosítása
Valójában az univerzális általában nem tesz mást, mint hogy felnagyítja a történelmileg partikulárisat, és örök igazságnak teszi meg. Egy esetleges történelem – a Nyugat története – az emberiség mint olyan történelmévé válik. Mindazonáltal, ahogy Kate Soper figyelmeztet, „az emberiségről” szóló univerzalista diskurzusok tényleg azzal a kockázattal járnak, hogy egy etnocentrikus elfogultságból alakítják ki arra vonatkozó felfogásukat, hogy mi az, ami mindannyiunk számára közös, de az olyan diskurzusok, amelyek tagadják a megismerés, a szükségletek és az érzelmek közös struktúráinak a létét, könnyen megengedik maguknak az érzéketlen politikai közönyt mások szenvedései és nélkülözései iránt. Más szóval az univerzalitást nem lehet egyetemesen megítélni. A posztmodern gondolkodóknak inkább anti-univerzalistának kellene lenniük, és ebben a vonatkozásban az igazi pluralizmus szellemében meg kellene különböztetniük a fogalom gyakorlatban termékeny használatát a többitől. Ha az univerzalitás azt jelenti, hogy Kelet-Szibéria tunguz népeit hűen tükrözi Noel Coward munkája, akkor el kell utasítani; ha azt jelenti, hogy a tunguzok nagyjából ugyanúgy érzékelik a fájdalmat, mint a németek, akkor el kell fogadni. A tipikus nyugati ember Ruth Benedict antropológus kifejezésével tényleg „minden különösebb fenntartás nélkül el tudja fogadni, hogy az emberi természet egybeesik az ő saját kulturális normáival”, de ne felejtsük el, hogy az ilyen tévedések nemcsak a Nyugatra jellemzőek. Amint Benedict a továbbiakban rámutat, sok olyan kultúra van, amelyikben az idegent nem-emberként definiálják. Ne legyünk etnocentrikusak az etnocentrizmust illetően.

Az individuális és az univerzális egységének politikai vetülete
Van az individuális és az univerzális egységének egy politikai korrelátuma is, amit nemzetállamnak hívnak. Magának a modernitásnak az első politikai formája is az egyedi és az egyetemes közti nehéz egyeztetés. Hogy elszakadjanak a kor eseményeitől, esetlegességeitől és elérjék a szükségszerűség státusát, a nemzeteknek szükségük van az állam univerzalizáló médiumára.  A „nemzet-állam” angol nevében a kötőjel a kultúra és a politika (az etnikai és a konstruált) közti kapcsolatot jeleníti meg. A nemzet amorf anyag, amelyet az államnak kell egységgé formálnia; zabolátlan elemeit egyetlen uralkodó tekintély alatt lecsillapítania. És mivel ez a szuverén magának az Észnek a testet öltése, kiáramlása, ezáltal a lokális egyetemes szintre emelkedik. De mivel ez a folyamat a világon mindenütt bekövetkezik, mivel kevés mozgalom olyan internacionális, mint a nacionalizmus, a nemzet ebben az értelemben is globális státusra tett szert.
 A törzshöz való tartozás tehát világpolgársághoz vezet. De mivel az embernek valami partikuláris helyen kell világpolgárnak lennie, a kreatúra-voltunkból fakadó kényszerűségek miatt, a lokalitás friss jelentést ölt, ahelyett hogy egyszerűen túllépnénk rajta. Legalább is ez a célja azoknak a romantikus nacionalizmusoknak, amelyek a különös révén próbálnak eljutni az egyetemeshez, és amelyek úgy látják, hogy minden nemzet a maga külön útján éri ezt el. A nemzet egyes aufklérista modelljei ezzel szemben elég durván bánnak a helyi különbségekkel, és megvetik az idioszinkráziákat mint az egyetemes szabadság korlátait.  A racionalitás tehát szétzúzza a regionalitást. De hogy a Kultúra mint eszme ekkoriban merül fel, az nagyrészt annak tulajdonítható, hogy az aktuális kultúrák becsvágyóbb szerepet játszanak a világ politikai színpadán. A kultúrák ekkoriban válnak a nemzetállam alapjává, de egy olyan nemzetállam alapjává, amely soha nem is lép túl rajtuk.
 A politikai államok különböznek egymástól, de ezeknek a különbségeknek nincs mindig világrengető jelentősége. Az a fontos, hogy az ember egy olyan állam polgára legyen, amely biztosítja számára az állampolgári szabadságjogokat, nem azok a partikuláris mechanizmusok, amelyekkel ezeket biztosítja. Ebből a szempontból önmagában nem kívánatosabb dolog franciának, mint chileinek lenni. Kulturális értelemben azonban olyan életfontosságú lehet az, hogy az ember az egyik nemzethez tartozik, és nem a másikhoz, hogy az emberek sok esetben képesek ezért ölni vagy meghalni. Ha a politika egyesít, a kultúra megkülönböztet. Az egyik kulturális identitás előnyben részesítése a másikkal szemben nem ésszerű olyan értelemben, mint a demokrácia választása a diktatúrával szemben. A rasszizmus és a sovinizmus, amely az előnyben részesítést az egyik kulturális identitás másikkal szembeni felsőbbrendűségével próbálja igazolni, csupán torz kísérlet ennek az indoklására. Ám az a tény, hogy a kulturális identitás választása nem racionális, még nem érv vele szemben, ahogy nem érv a szerelmi partner megválasztása esetében sem. Nincs semmi szükségképpen bárdolatlan abban, ha valaki a magafajta emberek társaságát kedveli – mindaddig, amíg ehhez nem járul értékítélet (miszerint ezek az emberek eleve a többieknél magasabb rendűnek születtek), nem zár ki más csoportokat, vagy fedi el azt a tényt, hogy az ember nevelődéséhez hozzátartozik, hogy megtanuljuk, hogyan legyünk együtt tőlünk eltérő fajta emberekkel. Mindenesetre kulturális kötődésünk a saját csoportunkhoz vagy éppen másokhoz még nem szükségképpen irracionális csak azért, mert nem racionális. Időnként fel tudunk sorakoztatni indokokat választásunk mellett, ahogy indokolni tudjuk szerelmi partnerünk megválasztását is. De az effajta preferenciák végső soron nem vezethetők vissza ezekre az indokokra, amint ez abból a puszta tényből is látszik, hogy valaki más is beláthatja, miért szeretjük a partnerünket, anélkül hogy ő maga is szerelmes lenne belé.
 A nemzetállam nem dicsőíti feltétlenül a kultúra eszméjét. Ellenkezőleg, egy partikuláris nemzeti vagy etnikai kultúra csak az állam egyesítő princípiuma révén ébred önmagára, nem saját erejéből. A kultúrák önmagukban tökéletlenek, szükségük van ráadásképpen az államra az igazi önmegvalósításhoz. Ezért van az, hogy legalábbis a romantikus nacionalizmus számára minden etnikumnak joga van ahhoz, hogy saját állama legyen pusztán azon az alapon, hogy különálló populációt alkotnak, mivel az állam az etnikai identitás megvalósításának legmagasabb foka. Egy olyan állam, amely egynél több kultúrát foglal magába, így szükségképpen képtelen arra, hogy mindegyikkel méltányos legyen. A kultúra és a politika közötti belső kapcsolat feltételezése volt az, ami annyi bajt okozott a modern világban, mivel különböző nemzeti csoportok versengenek a teljes ellenőrzésért, szuverenitásért ugyanazon terület fölött. Valójában a nacionalizmus eszméjét eredetileg nem annyira a területi önállóság igénye jellemezte – ezt az igényt végül is már a törzsi háborúk és a reneszánsz fejedelmek esetéből is jól ismerjük –, hanem egy speciális populáció szuverenitásának, feltétlen uralmának igénye, akik történetesen egy adott területet foglalnak el. Itt mindenekelőtt a köztársasági eszméről, nem a földről van szó. Ám ha egy nép önmeghatározásának éppen az állja útját, hogy egy gyarmati hatalom tartja elfoglalva a földterületüket, akkor könnyen belátható, hogy a demokratikus, republikánus érveket hogyan kezdi felváltani a fajról, az anyaföldről és a területi integritásról szóló nacionalista beszéd.
 A nemzetállam eszméje egyesíti az ethoszt és az elvont jogokat, az etnikai különlegességet és a politikai egyetemességet, a közösséget és a társadalmat, a köznépet és a kozmopolita értelmiséget. Elvileg megőrződnek a helyi erények, szokások és kötődések  – egyszóval a kultúra  –, de egy politikai egység kerül fölébük. A valóságban a dolgok kevésbé harmonikusan szoktak alakulni. Most újra kell teremtenünk egy magasabb, egyetemesebb szinten azt a fajta szolidaritást, amelyben állítólag részünk volt a kultúra provinciálisabb birodalmában. Most meg kell tanulnunk, hogy magába a politikai szférába fektessük azokat az energiákat, amelyeket korábban a rokonok és barátok, a hely szelleme és a törzsi felmenők számára tartottunk fenn. A nemzetállam az a hely, amelyben a szabad, egyenlő állampolgárok potenciálisan egyetemes közössége megmutatkozik – valahogy úgy, ahogy a romantikus szimbólum a világszellem konkretizálódása. A hon, a pátria dicsőítette az embert mint francia forradalmár polgártársat, de a pátria volt az Ész és a Szabadság tere is, ami egyáltalán nem volt kizárólagosan francia. Tegyük hozzá,  hogy csak bizonyos kultúrák  – amelyek már túljutottak a primitív klánszerűségen és eljutottak valami civilizáltság-féléig  – bizonyultak képesnek a magasabb szintű politikai formák befogadására. Mindig voltak amolyan Calibanok is, akiknek a természetén sosem fog a nevelés. És tagadhatatlan, hogy kultúra és politika ilyen kényes egyensúlyát nem volt könnyű fenntartani. Egyrészt azért, mivel egyetlen politikai állam sem követi egy különálló etnikum körvonalait, s a kultúra inkább terméke a politikának, mintsem hogy a politika volna a kultúra kötelességtudó szolgálólánya. Másrészt az állam csak akkor tudja képviselni egy kultúra egységét, ha elnyomja belső ellentéteit. Mert az ellentétek megjelenítése nehéz dolog még akkor is, ha úgy gondoljuk, mint Marx, hogy a politikai állam maga is az ellentétek terméke. Csak valami különös homeopátiával lehetne az állam gyógyír olyan körülményekre, amelyeknek maga is tünete.
 Vannak másféle nehézségek is. Az állampolgári vagy politikai nacionalizmus időnként azt tartja helyénvalónak, hogy az etnikai nacionalizmust tegye normává, ahogy például a modern posztkoloniális állam egységét a származás mítosza támasztja alá. De minél inkább igyekszik az állam egyetemes racionális formája azzal erősíteni a tekintélyét, hogy az etnikai kultúra forrásaiból merít, annál inkább kockáztatja, hogy ezek aláássák univerzális voltát. Az „állam” és a „nemzet” nem is kapcsolható össze olyan könnyen, mivel különböző szinteken mozognak.
 Ha az állam közéleti kereteinek etnikai intenzitással való feltöltésére van szükségünk, akkor ezeket tudnunk kell kordában is tartani. Egészében a nemzet az, nem az állam, amiért az emberek készek az életüket is adni, de az állam nézőpontjából ez az impulzus épp olyan örvendetesen összetartó erejű, mint amilyen riasztóan fanatikus. A kultúra egy bizonyos értelemben elementárisabb, mint a politika, de kevésbé hajlítható. Az embereket inkább ki lehet vinni az utcára kulturális és anyagi, mint pusztán politikai ügyekért, mivel a kultúra az ember spirituális identitását érinti, az anyagi dolgok pedig a fizikai létét. A nemzetállam tett minket világpolgárokká, de nehéz átlátni, hogy a politikai identitásnak ez a formája hogyan tudna olyan mélyről jövő motiváltságot táplálni, mint a kultúra.
 Igaz, ha valaki úgy véli, hogy a globális identitás túlságosan elvont dolog, talán sose látott még római katolikust. És ha manapság a vállalati menedzser az új világpolgár, a harcos környezetvédő is az. Mindenekfelett a környezetvédő politika az, ahol a legszorosabban forrt össze a lokális és a globális, a hely romantikus szeretete és a felvilágosodás egyetemessége. Mindenesetre sok ember harcolt már, sőt halt is meg a nemzetközi szolidaritás jegyében. A közösségek nem csak helyi ügyek. Mégis nehéz elképzelni, hogy az emberek azzal a kiáltással toluljanak a barikádra, hogy „Éljen az EU!”

KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA


Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu


C3 Alapítványc3.hu/scripta/