Spinozistának lenni valamikor olyan volt, mint ma  „posztmodern”-nek lenni, a legrosszabb, amit egyik intellektuel mondhatott a másikra. Jonathan Israel The Radical Enlightment című kiváló könyvében kifejti, hogy mi okból, 1680-ban volt egy egyszerű lakmusz-próba az intellektuális és erkölcsi felelősségérzet megállapítására. Az ember elbukott a vizsgán, ha azt hitte, mint Spinoza, hogy a mozgás benne van az anyagban, mert ez azt vonja magával, hogy Istennek nem kellett megadnia neki az első lökést. Innen már csak egy kis lépés vezet Spinoza azon állításáig, hogy Isten rendelései és parancsolatai, következésképpen az isteni gondviselés sem más valójában, mint a Természet rendje.
 Abban az időben, ha az ember azt az abszurd módon minden intuícióval ellenkező állítást védelmezte, hogy az anyag magától is képes mozogni, nyilvánvaló volt, hogy nem lehetett elvárni tőle, hogy morális fenntartásai legyenek vagy intellektuális lelkiismerete. Azt jelentette, hogy frivol módon felbomlasztja a kereszténységet összetartó társadalmi köteléket. Ugyanazt a fajta veszélyt képviselte az ilyen ember az erkölcsi és intellektuális erényre nézve, amilyet az ariánusok Szent Ágoston idejében, akik azt állították, hogy bár Krisztus minden bizonnyal hasonló lényegű, mint az Atya, mégsem lehet vele egylényegű.
 Nietzsche azt mondta, hogy „egyszerűen nem rendelkezünk  ’az igazság’ megfelelő orgánumával: csak annyit ’tudunk’ (vagy hiszünk vagy képzelünk), amennyire az emberi nyáj érdekében szükség van.” Ha egy ilyesféle passzust idézünk Nietzschétől (vagy ehhez hasonlót William Jamestől vagy John Dewey-tól), ha úgy akarunk érvelni, hogy amire azt mondjuk, hogy „az objektív igazság kutatása”, nem azt jelenti, hogy arra törekszünk, hogy amit hiszünk, egyre jobban megfeleljen annak, ahogy tényleg vannak a dolgok; hanem arra, hogy igyekszünk kialakítani az emberek közötti megegyezést, vagy elérni azt, hogy jobban tudjunk bánni a bennünket környező világgal, ez esetben könnyen találhatjuk magunkat abban a helyzetben, hogy a társadalom egészségét veszélyeztetőnek nyilvánítanak bennünket: ezzel a gondolkodási iránnyal rokonszenvező filozófusokat manapság a posztmodern elnevezéssel bélyegzik meg, és ugyanolyan ellenségesen szemlélik őket, mint a spinozistákat 300 évvel ezelőtt. Ha az ember egyet talál érteni Dewey-val abban, hogy az igazságra törekvés csak a boldogságra törekvés sajátos esete, azzal vádolják, hogy valami annyira minden intuícióval ellenkezőt állít, hogy csak az intellektuális felelősségérzet hiánya magyarázhatja a viselkedését.
 A nem-filozófusok nagyrésze a valóságnak való megfelelés és az igazságkeresés pragmatista leírása közti választást olyasfajta skolasztikus szőrszálhasogatásnak tartaná, hogy csak egy filozófiaprofesszor lehet olyan bolond, hogy ettől felizgassa magát. Néhány évszázaddal ezelőtt a hasonló átlagemberek ugyanígy lekezelték az anyag és a mozgás viszonya körüli vitákat. De olyan könyveket olvasva, mint Israel (Radikális felvilágosodás c.) könyve, könnyebb eszünkbe idézni, hogy akik szenvedélyesen felizgatják magukat az ilyen elvont és látszólag értelmetlen viták egyik vagy másik térfelén, azzal a kérdéssel viaskodnak, hogy milyen képet kellene az embereknek alkotniuk magukról. Ez a helyzet az igazságról szóló vitával is, amely Nietzsche és James korától kezde folyik a filozófia professzorai között. Ez a vita arra a kérdésre fut ki, hogy vajon az igazságot keresve csak embertársainknak kell-e megfelelnünk, vagy valami nem-emberi dolognak is, mint ‘Ahogy a Dolgok Önmagukban Valóban Vannak’.
 Nietzsche úgy gondolta, hogy ez az utóbbi fogalom Isten-pótlék, és erősebb, szabadabb, jobb emberi lények volnánk, ha meg tudnánk lenni minden ilyen pótlék nélkül: ha nem akarnánk azt is, hogy  „a valóság” vagy „az igazság” a mi oldalunkon álljon. Csak ekkor tudna az emberiség szerinte „megszabadulni a ressentimenttől”. Azt remélte, hogy a könyvei segíthetnének „a szabad szellem új képét és eszméjét felállítani”. Spinoza ugyanezeket a kifejezéseket használhatta volna Teológiai-politika tanulmánya és Etikája céljának leírására.
 A mai filozófusok, akik Nietzsche, James, Dewey, Donald Davidson és Jürgen Habermas tanításait idézik, hogy megerősítést találjanak az igazság megfelelés-elmélete feletti kritikájukhoz, rendszerint osztoznak Nietzsche reményeiben. Úgy gondolják, hogy az intézmények és praxisok, amelyeket bírálóik általuk fenyegetve látnak, valójában csak megerősödnének a pragmatista filozófiai nézetek elsajátításával. Ehhez hasonlóan gondolták a Spinoza írásait ágyuk alatt rejtegető keresztények, akikben ezek az írások felkeltették a vágyat egy szekularizált kultúra és politikai értelemben liberális társadalom iránt. Hittek abban, hogy Krisztus igazi üzenetét jobban meg lehetne érteni, ha egyszer ledőlnének az Isten és a Természet közötti válaszfalak. Az üldözött ariánusok azt gondolták magukról, hogy ők az utolsó bátor ellenállók a Szent Ágoston-féle irracionista misztérium-falókkal és az ő merev ortodoxiájukkal szemben.
 Bernard Williams Truth and Truthfulness: an Essay of Genealogy című legújabb könyvében (Princeton, 2002) azokra, akiket általában a ’posztmodernek’ címszó alatt szokás egy kalap alá venni – és akik a Truth and Truthfulness című könyvében polémiájának célpontjai – azt a terminust használja, hogy az „igazságtagadók”. Sajnálatos módon nem határozza meg, milyen követelménynek kell megfelelni ahhoz, hogy valaki bekerülhessen ebbe a csoportba. Egyszerűen tagadni az igazság megfelelés-elméletét, ahogy Davidson és Habermas teszi, nyilvánvalóan nem elég a bejutáshoz. Mivel Williams maga is elfogadja Nietzschének azt a felfogását, mely szerint, ahogy ő mondja, „nincs olyan nézőpont, ahonnan képzeteink egészét össze lehetne mérni azzal, amilyen a világ „önmagában”.
 Ugyanakkor azonban megadja, hogy a tagadók közé tartozik Bruno Latour, Sandra Harding és jelen sorok írója. Erősen azt sugallja, hogy Foucault szintén ezek egyike. Ingadozik, hogy bevegye-e Hayden White kollégámat, aki rajta van a posztmodern rosszfiúk legtöbb listáján: Williams White Methistoryját  tiszteletteljes gyanakvással kezeli. Nem említi név szerint Derridát, de feltehetőleg őt is a tagadók közé számítaná, mivel zárójelbe teszi azokat, akik saunter off with the smug nod that registers a destructive job neatly done azokkal együtt, akik confine themselves to „demure civic társalgást folytassanak Richard Rorty ironikus stílusában”.
 Az olyanok, akik arra figyelmeztetnek, hogy a posztmodern relativizmus veszélybe sodor mindent, ami fontos nekünk, többnyire elutasítják Nietzsche Platón- és Kant-kritikáját: Williams túltesz legtöbbjükön. Nem sok jó szót találni Platónról Williamsnek az erkölcsi erényre vonatkozó antik görög felfogásról írott csodálatra méltó ikonoklasztikus munkájában, a Shame and Necessityben [Szégyen és szükségszerűség], amely könyvben számos helyen visszhangozza a Nietzsche-féle Tragédia születését. Kialakított egy elméletet, amelyet úgy nevez, hogy „a racionalitás racionális elmélete”, amelyben azt állítja,  hogy a racionalitás örök, ahistorikus normák (standardok) követéséből áll. Legszélesebb körben olvasott műve, az Ethics and the Limits od Philosophy gúnyt űzött a morálfilozófia kantiánus megközelítéséből.
 Az évek során Williams egyre nagyobb rokonszenvvel és elismeréssel idézgeti Nietzschét. Új könyvében úgy lép fel, mint aki meg akarja védeni Nietzschét azoktól, akik félreértelmezték és eltorzították a tanításait. Úgy véli, hogy Nietzschének teljesen igaza volt abban, hogy elvetette az olyan filozófiákat, mint a platóni, ahol „az igazság fogalma úgy fel van fújva, hogy valami metafizikai célt nyújtson az emberi létezésnek. Semmivel sem elnézőbb Nietzschénél azzal a kanti kísérlettel szemben, hogy megfogalmazzon „egy olyan egyszerű szabályt, amely alól nincs kivétel, amely egy valamennyiünket irányító Erkölcsi Törvény része a hatalommal való minden összefüggés nélkül. Márpedig „ilyen törvény nincs” – hangsúlyozza Williams. „Valójában nincs Erkölcsi Törvény.”
 Az ilyen  megjegyzések sok embert arról fognak meggyőzni, hogy Williams már régen átállt a rosszak oldalára, és aligha lehet a megfelelő személy arra, hogy megvédelmezze az igazságot a rosszfiúktól. Miután ilyen sok engedményt tett az ellenzéknek, keményen kell dolgoznia, hogy egy középutas pozíciót biztosítson magának – elkerülve az elhajlást mind a platonista jobboldal, mind a pragmatista baloldal irányába.
 Nietzsche nem akarta volna, hogy a hívei akár denure-ok, akár smug-ok legyenek, de annak se örült volna, ha politikai liberálisok. A Truth and Thruthfulness legfeltűnőbb vonása azonban Williams szenvedélyes elkötelezettsége a felvilágosodás politikai öröksége mellett. Elismeri, hogy a célpontját képező igazságtagadók közül sokan osztoznak ebben az elkötelezettségben. De következetlennek tartja őket: szerinte nem lehetnek egyszerre hatékony védelmezői a liberalizmusnak és tagadói az igazságnak. Azt állítja, hogy az én arra irányuló kísérletem, hogy ahogy ő mondja, „a liberális kritika szellemét leválasszam az igazság fogalmáról”, „alapvető hiba”. „A mérsékelt tagadók” közé sorol – ezen azt hiszem, azt érti, hogy sokkal több dologban értek egyet vele, mint Foucault-val. De kitart amellett, hogy mi, mérsékeltek „akárcsak a radikálisabb tagadók, komolyan kell, hogy vegyük azt a gondolatot, hogy amilyen mértékben elveszítjük azt az érzékünket, hogy értékelni tudjuk az igazságot, elveszítünk mást is, esetleg éppenséggel mindent.
 Williams azt állítja, hogy a liberalizmus védelméhez az is lényeges, hogy abban higgyünk, hogy az az erény, amelyet ő a nagybetűs „őszinteségnek” /igazmondásnak, az igazsághoz való hűségnek/ hív, nem pusztán instrumentális, hanem valódi értékkel bír. Ezt az állítást egy „genealogikus történet” elmondásával támasztja alá, egy olyan történet elmondásával, amely megpróbál „jó családi hátteret” adni az igazságnak és az igazmondásnak. Szükségünk van egy ilyen történetre, úgy véli, mivel az igazság fogalma rossz hírbe keveredett a platonizmushoz való kapcsolódása miatt. Ezért aztán arra vállalkozik, hogy megmutassa, hogy az igazság értékét fel lehet fogni a platóni és a keresztény metafizikától eléggé eltérő perspektívában, és hogy a ‘tagadók’ a platonista fürdővízzel együtt kiöntötték az önmagában értékes igazság gyerekét is. Úgy véli, hogy Nietzsche nem követte el ezt a hibát, és idézi azt a híres passzust a Vidám Tudományból, ahol Nietzsche kifejezetten ellentmondani látszik annak, amit (ugyanabból a könyvből) feljebb idéztem: „A tudományba vetett hitünk még mindig azon metafizikai hiten alapul, hogy mi a mai tudásunkkal, mi istentelen anti-metafizikusok még mindig ínnál a tűznél melegszünk, amely egy ezer éves vallás lángjából táplálkozik, abból a keresztény hitből, amelyben Platón is hitt, hogy isten az igazság, hogy az igazság az isten.”
 Hogy genealógiáját erősítse Williams jól ismert és nem vitatott módon próbál számot adni arról, hogy a társadalmi együttműködés miért követeli meg, hogy a közösség tagjai bízzanak egymásban; miért nem lehetséges az ilyen együttműködés azon erények széleskörű tiszteletben tartása nélkül, amit igazmondásnak és akkurátusságnak nevez. A nyelvtanuláshoz bízni kell abban, hogy az emberek nagyjából ugyanarról fognak beszámolni azonos tárgyak jelenlétében. Nemcsak az kell, hogy az emberek ne hazudjanak, de az is, hogy nyíltak és becsületesek legyenek az irányú közös törekvésükben, hogy pontos információkat szerezzenek és adjanak tovább. Általános igazmondás és kölcsönös segítőkészség nélkül a társadalmi intézmények sem lehetségesek.
 De nem világos, hogy ez a genealogikus magyarázat arról a tényről, hogy minden emberi társadalom méltányolja az igazmondást és a megbízhatóságot, mennyiben támasztja alá Williamsnek a magában való értékre vonatkozó állítását. Számára elégséges feltétel ahhoz, hogy valami (például az igazmondás) magában is értékes legyen, ha először is alapvető emberi igények és célok érdekében van szükség arra, hogy az emberi lények az önmagukban jó dolgok közé sorolják, és másodszor, hogy koherens módon sorolhassák az önmagukban jó dolgok közé. Ennek a meghatározásnak a használhatósága nyilvánvalóan attól függ, hogy meg lehet-e mondani, hogy mikor sorolnak az emberek valamit az önmagukban jó dolgok közé, és nem világos, hogy Williams milyen viselkedéstesztttel tartja ezt ellenőrizhetőnek.
 Azzal, hogy az emberek zavarba jönnek attól a kérdéstől, hogy „Miért gondolod, hogy ez jó?”, és csak azt tudják rá felelni, hogy „Mert az, és kész”. Da ha bárkinek teszik fel így ezt a kérdést bármiről, amit nagyon jó dolognak tart (igazmondás, házastársi hűség, a Vezérnek való engedelmeskedés, életben maradás), képes és hajlamos lesz más jó dolgokra hivatkozni, amelyeket a szóban forgó jó dolog segítségével elérhet. Az igazmondás esetében arra lehet számítani, hogy ilyesmit mondanak: „Képzeld csak el, mi lenne, ha mindenki hazudna! Tönkremenne a társadalom!” De lehet, hogy nem árulják el az igazi okot, hogy miért tartják az igazmondást jónak? Lehet, hogy csak utilitarista vagy pragmatista színben próbálnak feltűnni. Lehet, hogy tényleg azt hiszik, hogy az önmagában is jó. Lehet. De milyen viselkedésteszttel lehet feltárni az emberek valódi indokait?
 Nem látszik valószínűnek, hogy Williams képes volna a „magában való érték” vagy az „igazi okok” fogalmát elfogadhatóvá tenni egy sor platonizmus-gyanús dolog visszacsempészésével. Amikor a magában való és az instrumentális közti megkülönböztetést próbálja bevetni, már nem reménykedhet Nietzsche jóváhagyásában. Mert Nietzsche ezt a megkülönböztetést további példának tekintette arra a rossz platonista-arosztoteliánus gyakorlatra, amely különbséget tesz az igazán valóságos és a csupán emberi, a magábanvaló és a nekünkvaló között.
 Ezek a dualizmusok mindmáig mélyen beivódtak a köznapi tudatba, ezért van az, hogy a pragmatizmus annyira ellentétes az intuitív szemlélettel. Williams igyekszik ezekből annyit megőrizni, hogy fölébe kerekedjen „az igazságtagadóknak”, de még megmaradhasson Nietzsche mellett Platón ellenében. Azt a meggyőződést is szeretné megőrizni, ami általános a pragmatizmus iránt bizalmatlan analitikus filozófusok körében, hogy igazság akarása nem azonos az igazolás igényével. Ez hozzájárul ahhoz az állításhoz, hogy a vizsgálódásnak két különböző célja van: az egyik, hogy olyan vélt ismeretekre tegyen szert, amelyekről meg tudja győzni a számottevő közönséget (polgártársait és a szakmabelieket), a másik, hogy igaz ismerteket szerezzen. Pragmatista nézőpontból ez ahhoz a platonista eszméhez való visszatérésnek tűnik, hogy nemcsak embertársainknak tartozunk felelősséggel, hanem valami nem-emberinek is. De Willimas számára ez arra való, hogy alátámassza azt az álláspontot, mely szerint az igazság magában való érték, valami olyasmi, amit önmagáért is követni kell.
 A pragmatisták megpróbálják azonosítani az igazság akarását és az igazolás igényét azzal hozakodva elő, amit Williams „megkülönböztethetetlenségi argumentumnak” nevez. Azt állítják, hogy a másokkal való egyetértés elérésére való törekvés arról, hogy mit is higgyünk, pontosan úgy fest, mint az igaz vélekedések megszerzésére irányuló tevékenység, és nincs értelme két külön célt feltételezni egyetlen vállalkozásnak. Williams azt mondja, hogy az alapvető cáfolat ezzel az érvvel szemben az, hogy „igazolt vélekedés az, amelyhez egy módszer alkalmazásával jutottak vagy olyan megfontolásokkal, amelyek alátámasztják a választását, nem egyszerűen azzal, hogy vonzóbbá teszik vagy valami, hanem abban a sajátos értelemben, hogy okot ad arra, hogy azt gondoljuk, hogy igaz.” Az agymosás gyakran vezet egyetértésre, akárcsak a tudósok közti véleménycsere a Királyi Akadémia ülésein, de csak az utóbbi számít az igazság kutatásának. Úgyhogy Williams szerint „a pragmatista adósunk a válasszal arra a kérdésre, hogy különítjük el az igazság keresésének módszereit az egyetértést előidéző más módszerektől.”
 Mint helyesen megállapítja, az egyetlen válasz, amit egy pragmatista erre a kérdésre adhat, hogy azok az eljárások, amelyeket vélekedések egymás előtti igazolására használnak, azok közé a dolgok közé tartozik, amelyeket igyekszünk igazolni egymás előtt. Egy időben azt gondoltuk, hogy a Szentírás megfelelő módot nyújt a csillagászati kérdések tisztázására, és az egyházi kinyilatkoztatás alkalmas morális dilemmák eldöntésére,  időközben mégis letettünk mindkét meggyőződéstől. De tegyük fel, hogy most megkérdezzük: vajon azok az érvek, amelyeket szemléletünk ilyen megváltoztatására hoztunk fel ezekben az ügyekben, jó érvek voltak-e vagy csupán az agymosás példái? Ebben az esetben a pragmatisták úgy gondolják, hogy az (igazság feltárásához használt) ásónk változott meg. Mivel, ahogy Williams maga is mondja a feljebb idézet helyen, nincs módunk arra, hogy képzeteink egészét összevessük azzal, ahogy a dolgok önmagukban vannak.
 Williams azonban úgy látszik, azt gondolja, hogy nekünk, a filozófia professzorainak mindazonáltal van valami sajátos tudásunk és technikánk, ami képessé tesz minket e képtelenség dacára, hogy megmutassuk, hogy azok az eljárások, amelyekről ma azt gondoljuk, hogy elvezetnek az igazsághoz, ténylegesen ilyenek. „A kutatás módszerére vonatkozó valódi kérdések, és arra, hogy ezek közül melyik alkalmas az igazság feltárására, ... az ismeretelmélet és a metafizika területére tartoznak.” Ezek a diszciplínák, erről biztosít minket Williams, választ adnak „a kérdésre állítások egy adott osztályára nézve, hogy igaz voltuk feltárásának módjai hogyan viszonyulnak ahhoz, hogy mit jelent az esetükben az, hogy igazak-e.”
 Úgy tűnik, mintha Williams azt állítaná, hogy ezek a metafizikusok és episztemológusok semleges talajon állnak, amikor választanak. Felette állhatnak a tartalomnak, pártatlanul szemlélhetik a reformációt, a tudományos forradalmat és a felvilágosodást, és aztán saját speciális, sajátosan filozófiai igazságkutató módszereiket alkalmazva aláírhatják azt a vélekedésünket, hogy Európának az igazsághoz való eljutásra vonatkozó esélyeit növelték mindezek az események. Megtehetik mindezt feltehetőleg anélkül, hogy visszaesnének abba, amit Williams „a racionalitás racionalista elméletének” csúfol.
 Williams láthatólag azt hiszi, hogy az analitikus filozófusok megtisztították a metafizikát és az episztemológiát a platonizmustól, és most abban a pozícióban vannak, hogy meg tudják magyarázni, mi teszi az állítások különböző osztályait igazzá. Ha valóban volnának ilyen magyarázatok, akkor ásónk nem fordult volna a pragmatista irányba. Mi, akik „igazságtagadóknak” vagyunk titulálva, nem gondoljuk, hogy volnának ilyen magyarázatok. Úgy gondoljuk, hogy az a fajta metafizika és episztemológia, amelyet az analitikus filozófusok jelenleg művelnek, épp olyan meddő fantazmagória, mint Platón ideaelmélete és Locke-nak az egyszerű ideákról szóló tanítása.
 Amennyire én látom, Williamsnek a „megkülönböztethetetlenségi argumentum” feletti kritikája azzal az állítással áll vagy bukik, hogy az analitikus filozófusok valóban képesek-e azokra a rendkívüli dolgokra, amelyekre szerinte képesek – hogy nem csupán a mai intézmények és eljárások keményen dolgozó PR-ügynökei, hanem független szakemberek, akiknek a vélekedések igazolására alkalmazott jelenlegi eljárásainkra adott jóváhagyása annak felsőbb tudásán alapszik, hogy a különböző kijelentések esetében mi az igazság. Williamsnek  nehéz dolga volna, ha arról akarná meggyőzni Nietzschét, Dewey-t vagy a kései Wittgensteint, hogy ők rendelkeztek egy ilyen tudással.

***
Williams azt mondja, hogy ebben a könyvben nem nyúl metafizikai vagy episztemológiai kérdésekhez, mindössze annál a kérdésnél marad, hogy „Ha vannak olyan kutatási módszerek, amelyek különböző tulajdonságaiknál fogva alkalmasak az igazság feltárására, milyen tulajdonságok jellemzik az olyan embereket, akiktől elvárható, hogy megbízhatóan alkalmazzák ezeket a módszereket?” A Truth and Truthfulness című könyvet kitevő tíz fejezetből az utolsó négy erre a kérdésre kíván választ adni. Williams itt félreteszi a „tagadókkal” folytatott polémiát, és helyette történeti áttekintést ad a józan ész fejlődéséről.
 A modern Nyugat művelt osztályainak szellemi és erkölcsi erényeiről. Úgy jellemzi önmagát, mint aki „a fikcionális genealógia filozófiai művelésétől” (a könyvnek azon részétől, amelyben elmeséli nekünk, hogy a társadalmi együttműködés hogyan járt karöltve az igazmondással) eljut az igazi genealógiáig – a kulturális kontingenciákig és a történelemig”.
 Nehezemre esett folytonosságot felfedezni Williams könyvének első és második fele között; a filozofikusabb és a történetibb rész közötti összefüggések nem világosak. De bármit gondoljon az ember a korábbi fejezetek érveiről, aligha lesz olyan olvasó, akit hidegen hagyna a későbbi fejezetek lendülete, képzelőereje és árnyaltsága. A történeti részben Williams a legjobb formáját mutatja – nem vitatkozik más filozófusokkal, hanem inkább Isaiah Berlin stílusában segít megértenünk az ember önmagáról alkotott képének változásait, amelyek mai intézményeink, intuícióink és problémáink kialakulásához vezettek. (Hogy a könyv második felét preferálom, az persze annak a ténynek is tulajdonítható, hogy csak az első részben foglalkozik az én szapulásommal.)
 Az utolsó négy fejezet nem alkot folyamatos genealógiai elbeszélést. Inkább gyorsfelvételek ezek egyes olyan epizódokról, amelyek fontosak voltak annak meghatározásában, hogy mi a modern Nyugaton mire gondolunk, amikor igazságról és igazmondásról beszélünk. A Hérodotosz és Thuküdidész közti különbség nagyon fogékony és nagyon plauzibilis leírásával kezdődnek. Williams azt állítja, hogy „Thuküdidész a múltnak egy új felfogását vezette be azzal, hogy ragaszkodott ahhoz, hogy az emberek a régmúltra is terjesszék ki azt a viszonyulást, amit a közelmúltra vonatkozólag már kialakítottak azzal, hogy amit erről hallanak, azt komolyan vegyék, és igaznak vagy hamisnak minősítsék. Ezzel döntően hozzájárult ahhoz a nyugati igényhez, hogy éles különbséget tegyünk igazság és fantázia között, aközött, ami tényleg történt, és amit csupán szerettünk volna, hogy történjen.
 Úgy látom, Williamsnek igaza van, amikor azt mondja, hogy egy csomó minden abból, ami a modern Nyugat megkülönböztető jegye, ami a javára írható, jórészt azon múlik, hogy gondosan különbséget tesz az igazságkeresés és a vágyteljesítés között – de nem hiszem, hogy sikerülne kimutatnia, hogy a pragmatisták elmossák ezt a különbséget. A pragmatisták őszintén elismerik, hogy bizonyos nem-nyugati kultúrák különböző területeken és bizonyos mértékig még mindig nem szerencsés módon hérodótosziak. A „kulturális relativizmus” nagyon is képzelt mumus, de amennyire tényleg létezik, aláássa Thuküdidész teljesítményét, és ezért
szembe kell vele fordulni. Még ha sohasem sikerül is olyannak látni magunkat, amilyennek a metafizikusok és episztemológusok szerettek volna minket látni, mégsincs okunk kételkedni abban, hogy a Nyugat  jobb az igazság feltárásában. A felsőbbrendűség eurocentrikus állítását a pragmatisták szerint nem lehet nem-körbenforgó érvekkel alátámasztani az ahistorikus ész ítélőszéke előtt, és annál rosszabb rá nézve.
 A következő fejezet, „Az őszinteségtől az autenticitásig” 22 évszázadok ugrik előre. Williams itt két felfogást –Rousseau-ét és Diderot-ét – különbözteti meg azzal kapcsolatban, hogy „mit jelent igaz embernek lenni”. Rousseau úgy gondolta, hogy az ember autentikussá válhat a puszta kitárulkozással, de Diderot megmagyarázta, hogy ez miért nem ilyen egyszerű. Williams szerint Diderot komoly szolgálatot tett nekünk azzal, hogy megtörte a Platón-féle szimplifikált megkülönböztetést ész, akarat és érzelem között, megmutatva azt, hogy miért kell gyanakvással fogadnunk az emberi cselekvés modern filozófusok körében dívó vélekedés-vágy modelljét. Megmutatja, hogy Diderot Freudot megelőző felfogása a cselekvőről „akiben egybemosódik sokféle  képzet, sokféle izgalom, keverednek félelmek és fantáziák, és ezek felolvadnak egymásban”, miért hagyja meg bennünk azt az igényt, hogy olyan személyiséget alakítsunk ki, amelyhez igazodunk, semmint – ahogy Rousseau gondolta – azt az igényt, hogy a már meglevő énünket tárjuk fel.
 Ez a kontraszt csodálatraméltóan van megrajzolva, és előkészíti a talajt a következő fejezet számára, amelyben Williams Habermas és Foucault felfogását állítja szembe egymással igazság és hatalom viszonyáról. Habermas játssza Rousseau szerepét Foucault Diderot-jával szemben. Úgy véli, hogy a „zavartalan kommunikáció elvezethet minket az igazság felismeréséhez, és elég szorosan ragaszkodik a képességek régi platóni triádjához. Foucault mint Diderot, Nietzsche és Freud nem sokat ad arra a felfogásra, hogy az ész képes az emóciók és az akarat fölébe emelkedve kiküszöbölni a torzításokat, és megnyitni a lelkünket az igazság előtt. Nem gondolja, mint Habermas, hogy ki tudjuk küszöbölni azt, amit a marxisták „hamis tudatnak” hívnak – az olyasfajta tudatot, amit a hatalmi machinációk hoznak létre. Foucault szerint az igazságot sosem lehet leválasztani a hatalomról. A legtöbb, amit tehetünk, hogy megpróbáljuk mi magunk is gyakorolni a hatalmat azoknak a társadalmi intézményeknek az átprogramozásával, amelyeket „igazság-gépezeteknek” hívott.
 Williams osztja Habermas azirányú reményeit, hogy a mai intézmények és gyakorlatok „kritikájával” elő lehet mozdítani a felvilágosodás céljait. De míg Habermas egy  kvázi-kantiánus, univerzalista felfogást nyújt az igazság és az igazságosság kereséséről, Williams olyan megközelítést akar, amely „kontextualizáltabb”, „immanensebb”, nem kantiánus jellegű. Elismeri, amit Foucault mond, hogy „az ész ereje” aligha választható el teljesen a meggyőzés erejétől, bármilyen jóindulattal és ésszerűen fejtik is ki, mégiscsak a hatalomgyakorlás egyik fajtája. Az, hogy Williams elismeri ezt a nietzschei szempontot, óvatossá teszi a „jobb érv erejére” vonatkozó Habermas-féle gondolattal szemben, és arra készteti, hogy úgy fejezze be ezt a fejezetet, hogy „Nem butaság azt gondolni, hogy bármely társadalmi és politikai rend, amely hatékonyan használja a hatalmat, és amely fenntart egy olyan kultúrát, amely jelent valamit a benne élő emberek számára, kénytelen ködösítést és széleskörű megtévesztést alkalmazni.”
 Nem butaság, folytatja, hanem szükségszerűen igaz. Williams ragyogó utolsó fejezete, a Making Sense azt a szerepet vizsgálja, amelyet az igaz történetek, a „fel a napfényes csúcsokra” jellegű narratívák játszhatnak a liberális társadalmak kultúráinak demitizálásában. Itt nagyon józan és fogékony módon foglalkozik Hayden White-nak a retorika történetírásban betöltött szerepére vonatkozó sokat vitatott felfogásával. Egyetért White-tal abban, hogy ‘különösen óvatosnak kell lennünk azzal az elgondolással’, hogy az igazsághoz hű történetírás megmondhatja nekünk, hogy milyen volt a múlt „tényleg” vagy „önmagában”; de tovább igyekszik magyarázni, hogy mivel tehet mégis nagyon jót nekünk, még ha erre nem képes is – , hogy Thuküdidész miért nem élt hiába. „A liberalizmus részben lerombolhatta a saját maga alátámasztására alkalmas, csak rá jellemző narratívákat  – beleértve az olyasfajta elbeszéléseket is, amilyeneket Habermas mond arról, hogy az ész képes az egyetemes érvényesség megmutatására. Mindazonáltal fontos, hogy mi, liberálisok, belássuk, hogy „nincs tudatos visszaút, hogy a felvilágosodás intellektuálisan megfordíthatatlan.”
Mint a könyv első felében, Williamsnek itt is keményen kell dolgoznia azért, hogy elegendő engedményt tegyen az ellenfélnek, de ne túl sokat. Óvatosan különbséget kell tennie az önigazoló narratívákra vonatkozó jogosult nietzescheánus és foucault-i gyanakvás és a felvilágosodás racionalista irányának indokolatlan lenézése között. Miután megtette ezt a megkülönböztetést, ő is belefog ugyanabba a bonyolult és kényes feladatba, amivel korábban már Dewey, Weber és sokan mások is próbálkoztak. Meg akarja nekünk mutatni, hogyan kombináljuk a nietzschei intellektuális tisztességet és érettséget a politikai liberalizmussal – hogy tovább küzdjünk a szabadságért, egyenlőségért és testvériségért egy teljesen illúziótlanná vált, tökéletesen deplatonizálódott szellemi környezetben.
Egy ilyen világ kilátásaihoz Kantra volna szükség, akinél a francia forradalom védelmezése nagyon hasonló „a racionalizmusnak ehhez a racionalista elméletéhez”. Kant az a filozófus, akihez az olyan mai liberálisok, mint Rawls és Habermas, szeretnék, ha hűek maradnánk. Wiliams ezzel szemben hátat fordít Kantnak. Dewey is ezt tette. A felvilágosodás örököseinek önképéről valójában elég hasonlít egymáshoz Dewey és Williams felfogása, annál kevésbé értem a pragmatizmushoz való ellenséges viszonyulását a könyv első felében. De ezzel csak azt szeretném újra hangsúlyozni, mennyire nem győzött meg az az érve, hogy a politikai liberalizmus védelméhez olyan platóni-kanti fogalmak rehabilitálására van szükségünk, mint a „magában való érték”. Még mindig nem tudom belátni, hogy azoknak a vállalkozása, akiket Williams „mérsékelt igazságtagadóknak” nevez, miért „alapvető tévedés”.
Akár így van, akár nem, mindazoknak, akik meg akarják érteni, hogyan függnek össze a filozófiaprofesszoroknak az igazság viszonylag magasröptű témájáról folytatott vitái azzal a szélesebb körben is releváns kérdéssel, hogy mi, emberek, milyen képet alkothatunk magunkról, érdemes elolvasniuk Williams új könyvét. Nagyszabású munkája ez valakinek, akit Princetonban nem minden alap nélkül hirdetnek úgy, mint a legnagyobb élő brit filozófust. Ez nem túlzás. Isaiah Berlin halála óta – akinek művét Williams sok tekintetben folytatja – nincs még egy olyan filozófus a világnak ezen a részén, akit kollégái jobban és megérdemeltebben csodálnának.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu