Képzeljük el, hogy Valentin-nap van. A spanyol újságok minél eredetibb
módon szeretnék megközelíteni a szerelem örök témáját, és ezen a napon
teljes bekezdéseket idéznek az amerikai Times hasábjain megjelent ama bizonyos
tanulmányból, amelynek témája a „szerelem kémiája”. Legromantikusabb késztetéseink,
lángoló vagy csituló szenvedélyeink ugyanis a szervezetünk által kiválasztott
különféle anyagok irányítása alatt állnak: ilyen a peniletinamin, a dopamin
és a norepinefrin. Ezek az anfetaminszerű serkentők felelősek a szerelembe
esést kísérő pszichés és érzéki eufóriáért (e kezdeti periódus hossza egytől
három évig terjed); ha a kapcsolat fennmarad, a szerelmes párt utóbb a
morfinnal rokon, nagy mennyiségben kiválasztott endorfin lazítja el, amitől
békében, biztonságban tudják magukat (ezért van aztán, hogy az elhagyott
szerelmes is ugyanúgy „padlóra kerül”, mint a kábítószer-függő, aki nem
kapta meg a napi adagját). Az agyalapi mirigy oxitocint választ ki: ez
az az érzéki stimuláns, amely bizonyos partnerrel történő szeretkezés közben
felszabadul, így a szerelmesek között létrejön a kémiai kötődés, és maximális
kielégülés lesz a közösüléssel járó erőfeszítés jutalma. És így tovább.
E többé-kevésbé tudományosnak mondható felfedezéseket kísérő újságírói
kommentárok három nézet között ingadoznak: vannak, akik a lírai töltést
gúnyolódással igyekeznek demisztifikálni, azután jönnek a magukat „realistának”
vallók, akik megadó szkepszissel nyugtázzák a dolgot, s végül azok, akik
mérhetetlen aggodalommal szemlélik a kérdést, és nem hajlandók letaszítani
a szerelmet a magasztos piedesztálról, amelyre felemelték. De tudós és
újságíró a maga módján egyaránt ekként ünnepli az elmaradhatatlan Valentin-napot…
Ebben a jelentéktelen, alkalmi vélemény-ütköztetésben tetten érhető
néhány olyan minta, amely az immár csaknem másfél évszázada zajló vitát
övezi, hogy tudniillik az etika mennyiben függ, illetve mennyiben független
viselkedésünk biológiai alapjaitól. Mindkét megközelítésre érvényes, hogy
szemlátomást degradálják a két legmagasabb rangú értéket (a romantikus
szerelmet és az etikai egyenességet), amikor élettani vagy ösztönös mechanizmusok
segítségével magyarázzák őket. Gondoljunk csak bele, hogy a szerelem és
a morál milyen fontos közös tulajdonságokat rejt magában: először is mindkettő
azon tevékenységek közül való, amelyekről azt tartjuk, hogy az egyes ember
legközvetlenebb módon személyes teréhez tartozik (ezért olyan elviselhetetlen,
amikor a szó valódi értelmében vett személytelen szférára próbálják vonatkoztatni);
másrészt mindkettőben csakis akkor fedezhető fel „báj” (másként szólva
varázs, lehetőség, érdem, kivételesség stb.), ha az egyén szabadságának,
vagy legalábbis függetlenségének viszonylatában szemlélhetjük (nem mindig
abba szeretek bele, akibe akarok, nem is akkor, amikor akarok, ám valahányszor
szerelmes leszek, akkor szeretek, és ezt én akarom; az erkölcsi norma obligát
feladat számomra, ám csak ha racionálisan én is akarom, hogy ez így legyen).
A szerelem és az etika az a valami, amin keresztül valódi „énünk” kifejezést
nyerhet ebben az eltömegesedett, egyhangú és túlszabályozott világban:
hogyan fogadjuk el tehát tiltakozás nélkül, hogy ilyen maximálisan személyes
megnyilvánulásokat puszta mutatókká degradáljanak, amiket még csak nem
is az evolúciós stratégia kollektív „mi”-je, hanem inkább általános „az”-a
ír elő? Azt se feledjük továbbá, hogy amit egyesek botrányosan fájdalmasnak
éreznek, azon mások (akikben valamely kudarc miatt ott a tüske, vagy épp
nyomasztja őket ez a nagybecsű kötelesség) szinte föllélegeznek, és a szkeptikus
irónia dicsfényével övezik a kérdést… Vajon az a részeges alak, akinek
balladáját Jacques Brel énekeli, nem azt szeretné-e, ha végre megszabadulhatna
attól, amit a „la douleur d’ętre moi” okoz neki?
Tegyük félre most a szerelem témáját -- a maga homályos, ám mégoly
kellemes ellentmondásosságával együtt. Koncentráljunk az etika kérdésére,
amely esetenként kevésbé zamatos, ám elméleti szempontból minden kétséget
kizáróan nagyobb horderejűnek tekinthető. Amint már mondtuk, általánosan
elfogadott nézet, hogy az etika az aktív cselekvő személyiségét és autonómiáját
fejezi ki, ha azonban közelebbről is megnézzük a dolgot, akkor el kell
ismernünk, hogy ez nem mindig volt így. A görögök a homéroszi, sőt még
a klasszikus korban is az istenek közbenjárása által tették értelmezhetővé
az emberek viselkedését; amazok sokfélesége persze arányban is állott az
emberi szenvedélyek különbnél különb konfliktushelyzeteivel. Az egyes ember
karaktere nem is annyira az egyén megismételhetetlen és saját akaratán
múló jellegét fejezte ki, hanem inkább a sorsát, amely a nagy kozmikus
egész leküzdhetetlen kauzalitásához kötődött. Még a kereszténység elsőbbsége
idején is – amely oly sokat tett azért, hogy nevesítse a jutalmat és büntetést
érdemlő emberi lelkiismeretet – keresték tovább a kibúvókat, hogy megszabadulhassunk
a viselkedésünket terhelő felelősségtől: Shakespeare Lear királyában Edmund
– Gloucester „fattya” – igen kifejezően élcelődik azokon, akik a csillagok
hatásának meg hasonló mondvacsinált okoknak tulajdonítják mindazt, ami
viselkedésükben elragadtatottságra vagy szégyentelenségre vall, s a világért
sem ismernék el, hogy személyiségük legbensőbb választásáról van szó.
Edmundot az háborította föl, ha a személytelenségben, a sorsszerűségben
keresett valaki menedéket, ha felmentette magát a személyes és akaratlagos
dolgok vállalása alól. Azoknak ellenben már nem lehetett felróni mindezt,
akikről azt tartották és tartják, hogy helytelen viselkedésük forrása az,
hogy a tulajdon személyiségük egy másik, egy külső, egy tévelyedett személyiség
vazallusa: az ördög szállta meg, nem tud ellenállni a kísértésnek („ne
vígy minket a kísértésbe!” – imádkozza a keresztény ember, amikor paradox
fohászával magának a Kísértőnek mennyei Nagy Patrónusához fohászkodik),
vagy pusztán a propagandisztikus manipuláció áldozata, ami lehet a televízió
vagy egyéb kommunikációs eszköz, amelyet mindig gátlástalan kezek irányítanak.
Ilyen esetben is enyhíteni vagy tagadni szokás a cselekvő felelősségét,
pedig a jó vagy a rossz továbbra is személyes akarat függvénye, akkor is,
ha az külső és lehengerlő (avagy épp csábító) akarat.
A morális magatartások biológiai kauzalitása ezzel szemben sokkal személytelenebb
valamihez vezet el bennünket, mint az ókori istenek, vagy mint az égitestek
mozgása által megszabott személyes sorsunk. Ha jól megnézzük, őszintén
szólva igen rövid ideig tartott, és mindig erőteljes felügyelet alatt állott
az az időszak, amíg az etikát valóban emberi kezek irányították (Corneille
önigazolóan heroikus hőseitől, az angol és francia felvilágosult elméktől,
a jó öreg Kanttól, Stuart Milltől stb. kezdve Sartre és Camus egzisztencializmusáig).
Nem helyénvaló tehát, ha túlzott idegenkedéssel vagy mégoly nagy felháborodással
fogadjuk ezeket a szocio-morális géneket, amelyek a hellén istenek megüresedett,
magyarázattal szolgáló helyét igyekeznek elfoglalni.
Egyébként talán azért is jönnek, hogy szívességet tegyenek nekünk.
Manapság az etika hagyományos alapjai nem találnak túl nagy egyetértésre
– sem az elmélet, sem a gyakorlat terén. A jelenkori világ kiábrándultsága
– amire Max Weber utalt –, a közös és hivatalos hiten nyugvó vallásos hiedelmek
átalakulása magánhiedelmekké – egyszóval a teizmus (az erkölcsi parancsolatok
eredőjének és támaszának) hanyatlása már rég megkérdőjelezte a liberális
demokráciákban a legnagyobb tisztelettel övezett etikai alapot. Az emezt
helyettesíteni igyekvő felvilágosult laicizmus sem maradt mentes a kritikáktól,
azon is túlhaladt a történelem: az erkölcsi választási lehetőségeket tisztán
látó, racionális cselekvő azon kapta magát, hogy legbensőbb struktúrájában
Nietzsche és Freud elkötelezettjévé vált, miközben a morális egyetemességet
üres absztrakciónak, ha ugyan nem cinikusan érdekeken nyugvónak kiáltották
ki azok, akik szerint áthághatatlan különbségek rejlenek a nemzetek, kultúrák,
etnikai csoportok, hovatovább a nemek etikai perspektívájában. Bár a kérdés
számos későbbi kiigazítása, újrafelvetése szellemességben nem szenvedett
hiányt, azért egyik sem tarthat igényt már a megfellebbezhetetlen, de még
csak az elégséges érvényességre sem, akár John Rawls aprólékos neokontraktualizmusáról,
akár a Habermas és Apel kereste ideális kommunikáció mintáiról légyen is
szó. Ami pedig a marxizmust illeti -- amiből kiindulva oly sokan szándékoztak
újrafogalmazni valamilyen újfajta, gyakorlati filozófiát, mely szerint
a morális feladatokat majd a politikai kötelezettségek fogják demisztifikálni
és világossá tenni –, arról a legjobb indulattal is azt kell mondanunk,
hogy vannak megbocsáthatatlanul gyenge momentumai…
Úton-útfélen halljuk, hogy napjainkban sokkal égetőbb szükség van a
racionálisan hihető és vállalható erkölcsi értékekre, mint korábban valaha.
Hogyan lehetséges mindez, ha nem úgy, hogy biztosítjuk az elengedhetetlenül
fontos „lélekpótlékot” a nemzetek fölötti horderőt képviselő emberi jogok
lefektetésekor, és tiszteletben tartásakor? Hiszen oly sokan vagyunk, akik
ebben látjuk a nagy társadalompolitikai feladatot az emberiség számára,
amely a 21. századba igyekszik menekülni az ideológiai totalitarizmusok
és kizárólagosságok elől, melyek szemmel láthatóan még a 20. század utolsó
pillanatát is készek vérrel áztatni. Hogyan támogassuk a deontikus kódexet,
amellyel küzdeni lehet a politikai és pénzügyi korrupció ellen, ami napjainkban
egyenesen a liberális demokráciák keresztülvihetőségét fenyegeti, pedig
már Montesquieu óta tudjuk, hogy ez az a rendszer, amelynek erényre van
szüksége a fennmaradáshoz? S ha meg nem etikai princípiumokra, akkor mire
alapozzuk a döntéseket, amelyeket a genetikai spekuláció által nyitott
szokatlan perspektívákkal, az abortusszal vagy az eutanáziával kapcsolatban
hozunk? Vagy bizonyos környezetvédelmi kérdésekkel kapcsolatban, melyek
negatív hatásai az eljövendő nemzedékeket is érinthetik majd? És így tovább.
Jóllehet e kérdések nagyobb horderejű eseteiben csak kiegészítő szerepet
játszik a morális perspektíva, ám akkor is világosan elkülöníthető a politikai
vagy jogi perspektívától. És nem lehet félresöpörni – manapság pedig még
kevésbé – azzal, hogy a morál a fanatikus vagy idealista múlt egyik mellőzhető
babonás hiedelme csupán. Ha a morált megfelelő biológiai támasz övezné,
ha a tulajdon eredetéről és a legfontosabb vonásairól egyaránt számot tudna
adni, az vitathatatlanul számos előnnyel járna: kielégítené egyszerre hitetlen
és hiszékeny korunknak a tudományos objektivitás iránti igényét,
garantálná az egyetemes érvényességet, s így már nem süthetnék rá, hogy
etnocentrikus (amiként az sem minősíthető etnocentrizmusnak, ha Newton
tömegvonzás-elméletét preferáljuk más, kevésbé működő kozmológiai verziókkal
szemben); és legbecsesebb társadalmi normáinak értelmét, ha közvetve is,
de összekötné bolygónk lélekkel bíró anyagának evolúciós jövendőjével,
ami pedig igencsak tiszteletet érdemlő dolog egy olyan ökológiai korban,
amelyben kisebb a bizalmatlanság Lükurgosz vagy Jefferson, mint Darwin
iránt.
Mindez igencsak figyelemre méltó. Az idealista intranzigensek azt feltételezik,
hogy az ilyesfajta biológiai naturalizálás menthetetlenül természetellenessé
fogja tenni az erkölcsöt, és éppen a nukleonját fogja majd föloldani, ami
a természetéből fakadó kötéshez pedig okvetlenül szükséges. De vajon nem
jelenthetné-e mégis az érvelési lánc első lépcsőfokát, amelyen megpihenhetne
a legkifinomultabb módon akarati tényező az első lehetséges választás során,
amellyel a teológiai, de még a teleológiai jelzőtől is mentes természet
élt helyettünk? Okkal feltételezhetjük, hogy a feltámasztott, és terminológiájában
persze némiképp megifjodott Spinoza nem utasítaná el kapásból az itt kínálkozó
racionális alkalmat…
Szocio-morális gének
Amennyiben az etika alapjának tekintjük, a biológia sokkal nagyobb
problémákat is tartogat, mint amelyekre megoldást tud kínálni. Ezek nagyjából
három kategóriába sorolhatók: először is ott vannak azok, amelyek magának
az etikának a mibenlétéből fakadnak; másodikként következnek a biológia
„parancsolata” és az etika „parancsolata” között tapasztalható ellentmondásból
fakadók; végül harmadik helyen állnak az ama megdöbbentő tényből következők,
hogy morális értelemben bármire is „kötelezhet”, vagyis etikai kötelezettségeket
állíthat fel a biológia. Vizsgáljuk meg közelebbről e három esetet.
Az első problémakört nagyon kiválóan jellemezte Thomas Nagel az Etika
biológia nélkül című esszéje elején (amely a Mortal Questions című kötetéből
való). Azt mondja, hogy az etika biológiai megközelítésének helyénvalósága
nagymértékben függ attól, hogy mi is maga az etika. Amennyiben valamifajta
erőteljes érzelmi reakciók által kísért magatartás-mintáról vagy szokások
együtteséről van szó, igen valószínű, hogy a biológia nagyon is tud nekünk
képet adni róla. Ám ha inkább racionális eljárásokon alapuló intellektuális
vizsgálódásnak tekintjük, amelynek megvannak a maga indoklási és értékelési
szempontjai, akkor a biológiai perspektíva már kevésbé bizonyul mértékadónak.
Találó a megkülönböztetés, de nem döntő érvényű. Az etika (amennyiben a
morálról, vagy inkább a moralitásokról való tűnődés) elméleti vállalkozás,
tehát nem viselkedések sorozatának és velük együtt járó megerősítő vagy
elutasító érzelmeknek a leírása. Amint a későbbiekben Nagel is állítja,
az elméleti vállalkozások – legyen szó etikáról, matematikáról vagy fizikáról
– minden kétséget kizáróan olyasvalamiből fakadnak, ami bennünk biológiai
tényező (vajon honnan, ha nem onnan?), ámde nem érthetjük meg őket egyszerűen
a biológiából kiindulva, mint ahogy helytálló vagy téves formájukban sem
biológiaiak. Erre a kérdésfelvetésre azonban úgy is válaszolhatunk, hogy
jóllehet az etika elméleti vizsgálódás, nem ugyanúgy az, mint a matematika
vagy a fizika. Gyakorlati velejárói belső lényegéhez tartoznak, nem esetlegesek:
olyan kérdések köré szerveződik, mint a párkapcsolat, a szaporodás, a betegekkel
és idősekkel való bánásmód, a halál, vagyis életbevágó, még biológiailag
is életbevágó témákhoz. Különben a morál mesterséges intellektualizálásával
állunk szemben, márpedig nehezen állíthatnánk, hogy a moralitás valamennyi
formája leginkább elméleti volna: az emberi élethez annyiban kapcsolódik
közvetlenül, mint amennyiben az, hogy matematika vagy fizika nélkül is
előfordulhatnak embercsoportok (vagy természetesen etika nélkül is, amennyiben
ezt a moralitás fajtáin való filozófiai elmélkedésként értelmezzük), ámde
a morál normatívájának valamely szignifikáns formája nélkül ez nem lehetséges.
Mindent összevetve, Nagelnek igaza van abban, hogy keveset tanulhatunk
a biológiától az etika reflexív vagy önreflexív szempontjairól; ámde mihelyt
elvi tényről, az emberi morál konstatálható egyetemességéről elmélkedik
az etika – s feltéve, hogy eme tény közvetlenül összefüggésben áll az egyének
életformájával vagy az embercsoportok életben maradásával (lévén hogy az
élet és az életben maradás részben legalábbis biológiai kérdésnek mondható)
–, az etika biológiai úton való megközelítését nem lehet minden további
nélkül elutasítani.
Kétségkívül a második nehézség látszik a legsúlyosabbnak: olyannyira,
hogy már a Thomas H. Huxley-hoz hasonló lelkes darwinisták figyelmét is
felkeltette. Az 1894-ben közzétett Evolúció és etika című híres előadásában
Huxley azt állítja, hogy „a kozmikus természet – melynek ellenében hisz
némelyik optimista filozófus – nem az erény iskolája, hanem az etika ellenségének
főhadiszállása”. A „kozmikus természet” említésekor nyilvánvalóan arra
utalt, amit a mestere, Darwin által felvetett és Herbert Spencer által
szociálisan manipulált evolúciós elmélet tanított mindarról, amit ez utóbbi
„a legalkalmasabbak életben maradása” kitétellel emlegetett. Évezredeken
keresztül az altruizmust tartották a morál alapvető vonásának: hogy mások
(vagy a közösség) javára háttérbe helyezzük a magunkét, vagy lemondunk
róla, hogy önzetlenül védelmezzük a gyengébbeket, hogy megbocsátunk az
ellenségünknek stb. A darwinista tan látszólag cáfolta ezt a hagyományt,
s inkább az olyan antropológiai pesszimistáknak adott igazat, mint Macchiavelli
vagy Hobbes, de mindenekelőtt Schopenhauernek, aki a könyörtelenül zsákmányoló
ragadozó élőlény természet adta hajlamáról festett rémképet. Az evolúciós
stratégia szerint az erő jutalmat érdemel, a gyengeséget meg kell semmisíteni,
vagy legalábbis ki kell zárni (de semmi esetre sem szabad védelmezni).
A legnagyobb reprodukciós teljesítményre azok képesek, akik kihasználják
a többiek haszontalan különcségeit, ám természetesen nem azért, mert „így
látják jónak”, hanem mindig azért, mert képességeik jobban megfelelnek
az adott pillanat kívánta körülményeknek, melyek közepette az élet változékony
tragédiája zajlik. Az egységes egészben kevesebb a létért vívott „harc”,
mint az életben maradásért alkalmazott különféle túlélési technikák. Az
evolúció szemlátomást egy véleményen van Rilkével: „Győzést ki említ? Minden
csak kitartás” (Jékely Zoltán fordítása). A felebarátunk iránti tisztelet
iskolájának mindenesetre nem nevezhető, de a genetika véletlenjei által
kevésbé kedvezményezetteken való önzetlen segítésnek sem; igaza van, amikor
azt állítja, hogy ezeket az erényeket másutt kell elsajátítani. Ezt az
értékítéletet az újabb keletű neodarwinisták is megerősítik, mint Richard
Dawkins, aki az Önző gén című népszerű művét (melynek alcíme is sokatmondó:
„Viselkedésünk biológiai alapjai”) ezzel kezdi: „A túlélés gépezetei vagyunk,
automata eszközök, s vakon arra programoztak bennünket, hogy a gének néven
ismert önző molekulákat megóvjuk. Még mindig megdöbbenéssel tölt el ez
a realitás”. Ami nem is akármilyen!
Az evolucionista elgondolások etikai helytállósága más utakon is támogatható,
mint amelyeket a maga korában Charles Darwin is megmutatott. Az emberek
szempontjából legtalálóbb evolúciós stratégia talán nem éppen az, amelyik
elveti, hanem amelyik elősegíti a szolidaritást, sőt a könyörületességet.
Bármily önzők is a génjeink, a kölcsönös kötelezettségek által összetartott
csoportok kialakítása nem bizonyult számukra rossz trükknek ahhoz, hogy
kevésbé szociábilis állati vagy növényi automatákkal szemben örökre fennmaradjanak.
A jó értelemben vett (vagy jól programozott) önzőségen nyugvó altruizmus
kedvezőbb egyensúlyt eredményez, mint az egymással szembehelyezett egoizmusok
ütköztetése. A két fogoly dilemmája vagy két hasonló elméleti modell kapcsán
sokat ismételt, némiképp tudálékos számítgatások egyértelműen ebbe az irányba
mutatnak. Kevésbé történeti módon végzett absztrakt tereptanulmányok is
megerősítik: ilyen Bruno Bettelheim lenyűgöző írása, a Túlélés, amely a
náci koncentrációs táborokról szól, ahol a szolidaritás teljes hiányának
stratégiája, valamint a szociális tényező emberi interiorizálásának alapját
képező erkölcsi normák elfeledése az esetek többségében öngyilkos módszernek
bizonyult. Nekünk és a hozzánk hasonló lényeknek, akiknek gyermekkora kivételesen
hosszúra nyúlik, akik túlságosan gyámoltalanok, akiknek életbevágóan fontos
mások törődése és komplex technikák elsajátítása, biológiai szempontból
jó okunk van arra, hogy magunkévá tegyük a tisztelet és a kölcsönös támogatás
bizonyos normáit. Az altruista vagy lemondani kész magatartás egyáltalán
nem meríti ki az etikum terét – a kérdés némelyik rövidlátó megközelítője
által feltételezettek ellenére sem –, mi több, tekintélyesnek mondható
részét felöleli. Eleinte a vér szerinti, majd később a velünk egy csoportba
tartozó „rokonaink” iránti tisztelet és szolidaritás képezi e morál központi
magját, mellyel a történelem és a földrajz terén lépten-nyomon találkozhatunk.
Egyszóval jó oka lehet rá az embernek, hogy az evolúciós stratégia során
a biológia (és az etológia) kínálta normákra támaszkodjék; nyilvánvaló,
hogy – Huxley nyelvén szólva – a kozmikus természet nem az erény iskolájával
kecsegtet, hanem a maga inkább kegyetlennek nevezhető módján a hasznos
társadalmi közmegegyezések elősegítéséhez járul hozzá.
A harmadik érv az ellen, hogy a biológiát végső ugródeszkának használjuk
az etikai késztetések mozgásba lendítéséhez, az, amelyik ösztön-kondicionáltságunkat
és morális kötelezettségeinket kibékíthetetlen ellentétbe állítja egymással.
Vagy az egyik, vagy a másik: ami biológiailag meghatározott bennünk (mint
az evés vagy a lélegzés), nem lehet morális értékelés tárgya, és nem is
tud átváltozni etikai kötelességgé. Csak ahol fennáll a választás lehetősége
(következésképpen ahol szabadon eldönthetjük, hogy igent vagy nemet mondunk),
csak ott beszélhetünk gyakorlati filozófiáról. Ha arra vagyunk „programozva”,
hogy a morál szerint éljünk, az pontosan annyit tesz, mintha azt mondanánk,
hogy sohasem élünk a morál szerint, meg hogy az nem egyéb, mint képtelen
(gyakran csalóka és gátló) máz bizonyos szükségleteinken, amelyeknek nagyon
sok közük van ahhoz, ami vagyunk, ahhoz viszont semmi, aminek lennünk kellene.
Másként megközelítve: amit pontatlanság és pironkodás nélkül „etika” néven
nevezhetünk, ott kezdődik, ahol a vak evolúciós stratégiák véget érnek,
a szabad rendelkezés függelékében, amellyel stilizálhatjuk, újra kitalálhatjuk,
s ha elérkezik a pillanat, akkor meg is cáfolhatjuk őket. Ez utóbbi aspektust
tekintette alapvetőnek a modern metafizikusok közt a leginkább „biológiapárti”,
Schopenhauer. Schopenhauer ugyanis tényleg meg volt róla győződve, hogy
az erkölcsi kódexek java részét a puszta óvatosság ihletésére állították
megbocsáthatatlan módon az élni akarás szolgálatába; következésképpen a
kifejezés legmagasabb rendű értelmében „etika” névre egyedül az a döntés
méltó, amely minden egyénben homlokegyenest ellenkezik az élni akarás önigazoló
késztetéseivel. Egyáltalán nem jut el e nihilista végletig George E. Moore,
amikor felsorakoztatja érveit az általa csak „naturalista hiba” néven emlegetett
eljárással szemben (ennek egyik legfőbb célpontja éppen az ultradarwinista
Herbert Spencer volt), amelyek ettől nem igazán elütő irányba mutatnak:
nevezetesen hogy nincs megengedhető átjárás az eleve adott tények (biológiai
tények, mint például az ügyesebbek fölénye) és az etikából származtatható
kell között. Így aztán nehezen hozható közel a pusztítóan tüzes schopenhaueri
próza Moore halálosan unalmas Principia Ethicájához, amely a jelenkori
etikai irodalom egyik legközönségesebb, legfiliszteusabb darabja, ugyanakkor
mind a két esetben megállapíthatjuk, hogy a morális igény nem az ösztönök
más eszközzel való meghosszabbítása, hanem valamely elgondolás parancsoló
kinyilatkoztatása, amelyet egyetlen ösztön sem lett volna képes magától
fölfedezni.
Újrakezdeni a lagymatag vitát a naturalista hiba körül, megint feltámasztani
a „van” és a „kell” jól ismert egymáshoz mérését, ami évtizedeken keresztül
oly sok további lehetőséget tartogatott még az angolszász akadémikus világ
számára – nos, ez legalább olyan ösztönző erejű perspektívát jelentene,
mint az, hogy minden reggel be kell ágyazni. Amellett, hogy körbelengi
az elcsépelt szakszavak iránti, az intézményes filozófiát jellemző pátosz,
e vitán még az az akozmikus és hitehagyott etika-felfogás is átsejlik,
mely mindennemű földi szennyeződéstől igyekszik megóvni amazt, hogy jobban
megőrizhesse régi jó teológiai hamvasságát, bár manapság jobb nem is említeni.
Nyilvánvaló, hogy az etika artificium, következésképpen túlmutat bármely,
pusztán tényszerű megállapításon; ugyanakkor a műviség, amely lényegi sajátossága,
nem szakítja el a tényszerűségtől, és nem is mentesíti az azzal szembeni
felelőssége alól. Az alapvető tény, melyet minden etikai kötelesség szolgál,
melytől minden etikai kötelesség függ, az a méltóbb és teljesebb életre
való törekvés. Ámde azt se feledjük, hogy a vallási parancsolatoktól
eltérően a morális parancsolatok nem az életnél jobb dolog irányába, hanem
a jobb élet irányába tartanak; így aztán eltávolodnak a teológiai dogmáktól,
és a higiéné, a gazdaság, a politika körültekintő normáival kerülnek rokonságba
(ugyanis mindhárom sokkal megfelelőbb társ az etika számára, mint a katekizmus).
Természeti tényezőnk „van”-ja és etikai normáink „kell”-je között nem tátong
áthághatatlan szakadék, hiszen az „akarni és szeretni” hídja köti össze
őket. Vágyaink ugyanis kétségkívül abból fakadnak, amik mind biológiai,
mind kulturális értelemben vagyunk, következésképpen a tényszerűség rendjébe
ágyazódnak a gyökereik; de nem automatikusan, puszta ösztönként vagy reflextevékenységként
működnek, hanem megkövetelik, hogy az illető egyén reprezentálja és interpretálja
őket. A keresett célok így aztán részlegesen meghatározatlanok maradnak
azokhoz a feltételes reflexekhez képest, amelyek kerestetik őket velünk.
A vágy dolgozza ki a van késztetéseit, s a reprezentáció és az interpretáció
útján megadja nekik a kell bensőséges és széleskörű kényszerét; frusztráltságában
ellenük is fordulhat, megbéníthatja őket azzal, hogy megmutatja nekik önnön
képük mohóságban vonagló mását, ahogy Perszeusz is járhatott volna a Gorgóval.
Mindent egybevetve, e három ellenvetés közül, melyet az etika biológiai
gyökereinek kutatása ellen szokás felhozni, számomra egyik sem tűnik végérvényesen
meggyőzőnek. De még ha nem teljes egészében elhanyagolható is az a segítség,
amit itt kaphatunk az etikáról való elmélkedéshez, szerintem akkor is mérhetetlenül
korlátozott. Meglátásom szerint a kérdés abban áll, hogy mit jelent az
élet az emberi szubjektum számára. Az ember nem csupán él, hanem tudatában
is van az életének: vagyis tudja, hogy a tény, hogy ő él, szemben áll valamivel.
A többi élőlény is él és meghal, ám az ember számára a létezés tudata annyit
tesz, hogy tudja, meg is halhat, hogy még nem halt meg, hogy az élet jelentősége
a halállal szembeni ellenállás. Nem is annyira arra gondolok itt, hogy
a heideggeri nézet értelmében halálra-szánt-lények lennénk, hanem inkább
arra a tényre, hogy a halállal szemben vagyunk, vagyis szándékolt oppozícióban
állunk birodalmával, és ez a szembehelyezkedés a halálról alkotott, visszavonhatatlan
és egyedüli tudatunkból fakad. Egyáltalán nem a modern gondolkodás egzisztencialista
ambícióiról van itt szó: „Még az emberi civilizáció legkezdetlegesebb szakaszában,
még a mitikus gondolkodásban is megtaláljuk a halál ténye elleni heves
tiltakozást” (írja Ernst Cassirer Filozófiai antropológiájában).
A halálról, annak elkerülhetetlen voltáról alkotott tudatunk, a legemberibb
kiváltságunk, valamint ember mivoltunk eme alapténye ellen való tiltakozásunk
határozta meg a társadalom kezdetétől fogva létérdekeink megértését. Ez
az a pont, amit a legtöbb biológia-párti félreértelmez (magával Darwinnal
az élen), és kétségkívül sokan olyanok is, akik nem azok (ám kizárólag
morális alapon helyezik szembe az „egoista” érdekeket az „altruistákkal”).
Az ember létérdekei sohasem csupán fizikai túlélési stratégiák – ugyanez
más élőlények létérdekeiről elmondható --, sem a csoport szintjén, sem
pedig az egyes egyének szintjén. Egy olyanfajta magatartás kialakítására
törekszünk, amely a legjobban garantálja a halhatatlanság bizonyos formáit,
másképpen fogalmazva, amely jobban igazolja a halál szimbolikus elutasítását,
hiszen alapvetően ebből áll az élet azon egyedüli lények számára, akik
önmagukat halandónak tudják. Az emberi lények sarkalatos létérdeke nem
az élet biztosítása, hanem a halál cáfolása. Ahogy már más írásaimban is
igyekeztem megmutatni, a halhatatlanságon való fáradozásunkat nem szabad
egyszerűen a vallási tanokkal azonosnak tekinteni, kellenek hozzá a morális
normák, és általában a társadalmi intézmények együttese is: az emberi közösség
mindenekelőtt a szimbolikus halhatatlanság megtestesítője kíván lenni a
tagjai szemében. Az ember számára sem az élet, sem a halál nem tekinthető
egyszerűen biológiai történésnek, hanem mindenekelőtt abba a szimbolikus
regiszterbe sorolható, amely a halál attribútumaival (végesség, eltávozás,
feledés, magány, érzéketlenség, elzártság, terméketlenség, egyenlő elbírálás
stb.) szembeállítja a maga törékeny, ámde mégoly energikus negációit: megörökítés,
emlékezés, társaság, elismerés, terjeszkedés, érzékeny másság, párbeszéd,
nemzetség, hierarchia, érdem stb. Így aztán a nemeslelkűség számos etikai
rituáléja, mi több, a lemondások és áldozathozatalok is abból az önszeretetből
fakadnak, amely túlnő a puszta biológiai beidegződéseken, sőt odáig terjedhet,
hogy elkötelezi őket, hogy biztosítsák azt a szimbolikus ellenszolgáltatást,
amit csak azok nyerhetnek el, akik a velük hasonlókkal sorsközösségben
magukat halandóknak tudják.
Arisztotelész a filautia, Spinoza a conatus, Rousseau a (szociális
értelemben mesterségesnek mondható amour propre-ral szembehelyezett) amour
de soi vallója, Helvetius vagy La Mettrie pedig egyenesen az amour propre
híve, némelyik utilitarista az „értelmes önzés” szószólója, Feuerbach pedig
inkább a „boldogságösztönt” kedvelte. Mindenki számára, aki az etikát nem
megkülönböztetett, ám finomkodó formalizmusok puszta együttesének tekinti,
annak az élet művészete az ember önnön lényéhez, önnön személyiségéhez,
önnön élvezetéhez, önnön érdekéhez való ragaszkodásban gyökerezik óhatatlanul.
Bizonyos szempontból ez az önigazolás és dicsőítés mozgása tartja lendületben
az etikát biológiai mivoltunkban, és az evolúció tekintetében a többi élőlényéhez
is itt kapcsolódik. Ha elismerjük ilyennek, ha elmélyedünk a tanításban,
melyet ily módon tehetünk magunkévá, az a morális elveinket még egyáltalán
nem érvényteleníti, sőt bizonyos fajta, kordában tartott „naturalizálás”
némiképp még vérpezsdítő is lehet annak merevségére – ami nem is annyira
Kanttól, mint inkább a számtalan újkantiánustól eredeztethető. De ennyi,
és nem több. Érdekeink megkülönböztető sajátja, hogy olyan élet szolgálatában
állnak, amely nem puszta biológiai folyamat, hanem a szimbolikus állítás,
mely a halál kötelező voltát elutasítja: ezen a ponton a nyelv, a mítoszalkotás
és a racionális autonómia kódexe olyan menetelésbe kezd, amelynek útvonalán
vajmi kevés megvilágosodást hozhatnak számunkra a biológusok (bármily „szociálisak”
legyenek is) vagy a genetika szakértői.
PÁVAI PATAK MÁRTA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
SAVATER, Fernando
„Ferlosio kapszulában”
Magyar Lettre Internationale, 41
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu