Az antropológia fogalma fatálisan sokértelmû. Majdnem minden kultúra- vagy társadalomtudományi részdiszciplína a magáénak tud egy antropológiát. Ebbõl a készletbõl majdnem tetszés szerint vehet magának bárki, hogy egy elképzelésnek az alapvetés nimbuszát kölcsönözze. A történetírás a conditio humanára való rákérdezéssel járul hozzá ahhoz az alaptételhez, hogy az ember létezési módja lényegét tekintve történelmi. Hogy az ember csak a történelemben tapasztalja meg, hogy ki is õ valójában, a historizmus régi hittételei közé tartozik. De a történelem nemcsak az antropológiai tudás végsõ forrásának számít, az embert magát is eredendõen történelmi lénynek nyilvánítják. A felvilágosodás univerzalizmusával szembeni bizalmatlanságból táplálkozva, a változatlanságok (az invariánsok) állítólag konzervatív vagy éppen eurocentrikus rekonstruálására dühösen, és nem adva fel az életfeltételek és viselkedésmódok megváltoztathatóságának reményét, a történeti antropológia az eszmék, cselekvések, észleletek és életformák megkerülhetetlen történetiségét hangsúlyozza.
 Ez az elgondolás a történettudomány számára olyan magától értetõdõnek tûnik, hogy külön nem is tematizálják. Pedig az elõfeltételezés státusát tekintve éppolyan messzire vezetõ, mint a homo sapiens és társadalmi berendezkedési módjai változatlanságára vonatkozó tézis. A történetiség sem más, mint a nembeli lény „konstansainak”, „alapvonásainak” egyike.
 Mindenesetre a történetiség-tézis olykor egy kérdéses értékrelativizmussal jár együtt. A genezis és az érvényesség kedvelt felcserélésén nyugszik. De az a tény, hogy egy elgondolás bizonyos idõbeli körülmények között merült fel, még nem mond semmit az igaz voltáról. Nem az dönti el egy megállapítás igazságát, hogy mikor mondja valaki, hanem, hogy amit megállapítanak, az úgy van-e.  Amilyen kevéssé mond valamit a történetiség-tézis érvényességérõl az arra való utalás, hogy a modern historizmus gondolkodása a romantika gyermeke, ugyanilyen kevéssé cáfolja az univerzalitás eszméjét az arra való hivatkozás, hogy ez az európai felvilágosodásban, a reneszánszban vagy a nagy vallásokban gyökerezik. A Kelet (Orient) nõnemûségével kapcsolatos metaforának egyébként semmi köze az univerzalizmushoz. Hogy eszmék, bármilyen színezetûek legyenek is, a hatalmi politika igazolására szolgálhatnak, és egyes kortársaikat megerõsíthették misszionárius vagy kultúrimperialista törekvéseikben, ez szintén nem érv ezen eszmék empirikus igazság- vagy normatív érvényesség-igényével szemben.
 Amit az univerzalizmusnak felrónak, könnyen visszaszáll a politikailag korrekt kultúrrelativizmusra. A kvietizmus következményeinek problémájával függ ugyanis össze. Ha minden kulturális praxis legitimnek számít, és minden érték ugyanannyit ér, csak mert egy tiszteletre méltó hagyományba illeszkedik, akkor semmi alap nincs arra, hogy a halálbüntetés, fiatal lányok körülmetélése, faji tisztogatások, emlékmûvek lerombolása vagy egy katonai bosszúhadjárat ellen fellépjünk. Az európai kolonializmus bûnei miatti rossz lelkiismeret nyilvánvalóan rossz tanácsadó eszmék és kulturális szokások megítélésénél.
 Hogy az emberi létezés mely sajátosságai és struktúrái változékonyak, variábilisak és melyek változatlanok, invariánsok, az tehát nem ideológiai, hanem elméleti és empirikus kérdés. Hogy egy társadalomban adott korban éppen milyen idõfelfogások uralkodnak, hogy ezek inkább statikusak vagy dinamikusak, hidegek vagy melegek, a priori egyáltalán nem dönthetõ el. Hogy vannak társadalmi kollektívumok és társadalmak, amelyeket nem érdekel a múltjuk, mert egyfajta „örök jelenben” élnek, sokszorosan bebizonyosodott. Az ilyen társadalmak csak akkor találják ki a történelmüket, ha kívülrõl éri õket fenyegetés, vagy ha egy jogi igényt próbálnak érvényesíteni.
 Módszertanilag egy szisztematikus antropológiával szembeni averzió amúgy is tarthatatlan. A történelmi változást egyáltalán csak akkor lehet kimutatni, ha ugyanakkor meghatározzák azokat a szubsztanciákat, amelyek tulajdonságai vagy kapcsolatai állítólag megváltoztak. A termelési módok, hatalmi viszonyok, felfogások, gondolkodásmódok, testi érzések vagy értelemtulajdonítások megváltozásáról csak akkor lehet értelmesen beszélni, ha ugyanakkor arról is van valami elképzelésünk, hogy miben is állnak a munka, a hatalom, az érzékek, a gondolkodás, az érzés vagy a társadalmiság általános struktúrái. Az emberi létezésnek ezek a szabadság és természet közti univerzáliái képezik a szisztematikus antropológia tárgyát. Ezek alkotják mindenekelõtt az empirikus morfológia, korok és kultúrák sokszorosan elvárt összehasonlításának fogalmi referenciáit.
 Ha a történelmi antropológia nem egyszerûen a megõrzött mikrotörténelem, a kultúrtörténet vagy a hétköznapok történelmének átcímkézése akar lenni csupán, és megelégedni az etnológia egy speciális olvasatával, amelybõl a funkcionális szociálantropológia éppúgy kimarad, mint a strukturális antropológia, nemigen tudja megkerülni, hogy a maga számára megerõsítse azokat a fogalmi alapokat, amelyeket szó nélkül elfogad. Hozzá tudna-e továbbra is járulni az általános antropológiához, ha csak a régi csatározásokat folytatná, és egy olyan kultúrafogalmat hirdetne, amelynek terjedelme olyan szélesen van megfogalmazva, hogy minden szûkítést veszteségnek érez? Ha minden kultúra, akkor a kultúra semmi. Mégis teljesen alaptalanul tartanak a változatlanságok és univerzálék kutatásával való érintkezéstõl a történeti antropológia mûvelõi. Mindez bizonyos logikailag és elméletileg hibás következtetéseken nyugszik. És ezzel elmulasztják azokat a megismerési és magyarázó lehetõségeket, amelyeket egy jól felfogott történeti antropológia észrevehetne.

*** (antropológiai univerzálék)
Ha antropológiai univerzálékról beszélünk, abból nem következik, hogy minden másodpercben, és a földgolyó minden pontján mindig ugyanaz a helyzet állna fenn. Az univerzálékról szólni egészen ártalmatlanul elõször csak annyit jelent, hogy a különbözõ alkalmakhoz alapminták alakulnak ki és ismétlõdnek, anélkül hogy az események, körülmények és folyamatok között történelmi összefüggés állna fenn. Hogy erre három példát is felhozzunk:
1. A hallucinálás állapotában az emberi képzelet, a végtelen kreativitásnak ez a titkos birodalma nyilvánvalóan évezredek óta ugyanazon sémák szerint mûködik. A Pech Merle kõkorszaki barlangjában a rácsok és a pontok mintái éppen olyanok, mint a busmanok dél-afrikai sziklarajzain vagy egy modern amerikai hipnózis-laborban készített emberábrázolásokon. Az emberiség elsõ mûalkotásai, ebbõl ez a megfontolásra érdemes következtetés, sámánok vagy mûvészek drogok hatása alatt készült mûvei.
2. Az átmenet rítusai, a megrendezett életútbeli és társadalmi fordulópontok régóta ismert eljárásai nyilvánvalóan minden kultúrában az elválás, válság és csatlakozás szabályszerû sematizmusát mutatják, bármilyen változatosak legyenek is az alkalmazott jelek, gesztusok, testek és tárgyak. Ez a minta olyan sok mindenre képes, hogy mindenütt alkalmazásra talál, a társadalomba való beleszületéstõl a csoporthoz tartozás formális megváltoztatásán át egészen a végsõ átkelésig. És ez olyan szabályszerû, hogy megengedi a féktelenség társadalmi állapotait, olykor még a kollektív orgiákat is, anélkül hogy ez végsõ soron veszélyeztetné a társadalom struktúráját.
3. A társadalmiság számos formája saját mozgástörvényeknek van alávetve, amelyek a cselekvõk viselkedésében jutnak érvényre. A beszélgetéseket, a cserét és ajándékozást, a rivalizálási és státus-küzdelmeket, a híreszteléseket, lefokozási ceremóniákat, delegálási kapcsolatokat, az oligarchia-képzõdést, a hatalmi hierarchiákat vagy kollektív erõszakos cselekményeket saját külön dinamika jellemzi, mégpedig függetlenül a kontextustól, amelyben ez a folyamat mindenkor lejátszódik. A kölcsönösség formái úgy hatnak, mint társadalmi programok, amelyeket az emberek viselkedése indít be és tart mûködésben.
 Mivel az emberek cselekvése általában többet tartalmaz, mint amennyit õk maguk tudnak a cselekvésükrõl, az antropológia jól teszi, ha elbúcsúzik minden antropocentrizmustól. Az ember helyérõl a kozmoszban csak akkor tudhatunk meg többet, ha feladjuk azt az elképzelést, hogy az emberek a történelmük szubjektumai vagy valaha is azzá válhatnak. Sem a szellem, sem a test nem az, az ember nem „úr a saját házában” sem a társadalomban, sem ennek történetében. Ez a szerénység azt az utat követi, amelyen a tudományok Kopernikusz, Darwin, Marx és Freud óta járnak egészen a mai neurobiológiáig. Hogy az emberek maguk irányítanák képzeletüket, érzéseiket és gondolataikat, viselkedésüket és intézményeiket a cselekvés- vagy praxisfogalomra kihegyezett antropológia illúziói közé tartozik. Még a forradalmak, a szabad cselekvésnek ezek az emelkedett idõszakai is olyan hatásokkal járnak többnyire, amelyek szemben állnak szereplõik szándékaival. A történelmi antropológia nem térhet ki annak belátása elõl, hogy a legtöbb társadalmi esemény magunk vagy mások viselkedésének akaratlan következménye, aminek az emberek ki vannak téve.
 Az antropológia centrális témája, az emberek élete és túlélése fel sem merülne, ha a kultúra, társadalom, politika és ökonómia elsõdlegesen akarati aktusokból állna, nem pedig formákból, objektivációkból, kényszerûségekbõl. Óvni szeretnék ezért a „szociális konstrukció” túlságosan elterjedt és üres koncepciójától. Ez azt sugallja ugyanis, hogy a társadalom világa ki van szolgáltatva az emberi önkénynek. De a testre vonatkozó elképzelések története még nem a test története, a homoszexualitásra vonatkozó diskurzusok története nem a homoszexualitás története. A viktoriánus kor emóciófelfogásának vizsgálata az eszmetörténethez járul hozzá, nem pedig az érzelmek történetéhez, ha az ilyesfajta izgalmi állapotoknak van egyáltalán története.
 Az univerzálékkal szembeni antiesszencialista polémia nagyon megkönnyíti a saját dolgát, ha a bírált koncepciókat történetileg túlságosan lebecsüli. A központosított bürokratikus állam történetileg bizonyára nem egyetemes, de természetesen nem is az európai modernitás monopóliuma. A hatalom olyan elemi struktúrái, mint a helyettesítés vagy a koalíció, egyébként is újra meg újra elõfordulhatnak úgyszólván minden ismert társadalomban, a szegmentáris és az akefális törzsi társadalmakban is. A két vagy három generációból álló magcsalád* természetesen nem univerzálé, a rokonság strukturális elemei azonban minden bizonnyal azok. Az „össztársadalom” a nemzetállam egészében tudvalevõen a 19. század találmánya. Az olyan társadalmi kollektívumok vizsgálatához, amelyeket nem a nemzeti hovatartozás, a modern állami szuverenitás és egy homogén domináns kultúra jellemez, ez a fogalom eleve nem használható. Nem különösebben tanúskodik széles látókörûségrõl a társadalmi struktúrák vizsgálatát a társadalmi struktúrának egy ennyire korlátozott fogalmával végezni. A társadalomtörténet régimódi társadalomfelfogásának korlátozottsága nem annyira a makrohistorikus folyamatok lokális megvalósulásának elhanyagolásában áll, mint inkább az absztrahálás hiányában. Végülis a modern szociológia legfõbb felfedezését hagyja figyelmen kívül, a szociális szféra köztes területét, a kölcsönösség formáit, a szociális rendszerek mûködésének logikáját. A szociális formák sokféleségének a társadalom utóvégre csak egy, ha nem is teljesen jelentéktelen megvalósuló esete.

*** (az emberi létezés alapstruktúrái)
Egy szisztematikus antropológia, ezt itt csak jelezni lehet, az emberi létezés alapstruktúráiból indul ki, az embernek a dolgokhoz, más személyekhez és önmagához való viszonyából. Az objektív viszonyok antropológiája a cselekvés, észlelés, gondolkodás és érzés azon struktúráival foglalkozik, amelyekkel az emberek környezetük materiális dolgait fogadják. Ide tartoznak a rituálék szent tárgyai éppúgy, mint a munka technikái és tárgyai, az életvilág berendezése, az elidegeníthetetlen tulajdon, a használati tárgyak és a fogyasztási javak. A jelek rendszerei is ide számítanak, az írás, a képek és a hangok. A kulturális ontológiák kétségtelenül változatosak. Egyes kultúrákban egyes dolgok személyesen lélekkel áthatottnak vagy szellemek által megszállottnak számítanak, másokat élettelennek és szervetlennek tartanak. De a személyek és a dolgok ontológiai elválasztása hasonlóan egyetemesnek látszik, mint a legtöbb nyelv alany-állítmány, szubjektum-predikátum struktúrája, mint az osztályozás kognitív elrendezõ rácsozata, a tudás struktúrái vagy a vad gondolkodás analógiás eljárásai.
 A társadalmi formák antropológiája a kölcsönösség mintáival és a szociális struktúrák dinamikájával foglalkozik. Nem annyira az individuális és kollektív cselekvõk állnak itt a középpontban, inkább a kapcsolataik és alakzataik: a szerialitás egymásmellettisége, a kooperáció egymással együttessége, az interperszonalitás egymás felé fordulása, a hatalom alá-fölérendeltsége és a konfliktus egymás ellenisége. A társasság alapformái, ez az elõfeltevésünk, invariánsak, kontextustól független vonásokat mutatnak, függetlenül a benne résztvevõ cselekvõktõl. És sajátos fejlõdésutakat jelölnek ki, programozott szabvány-lefolyásokat és rendszerszerû folyamatokat. Elég, ha csak az oligarchiaképzõdésnek a társadalmi helyettesítésbe beépített mechanizmusaira emlékeztetünk, számos híresztelés önbeteljesítõ természetére, a karizmatikus uralom hétköznapivá válására vagy a beérkezettek és az outsiderek dinamikájára. Bár a szisztematikus antropológia maga nem történeti diszciplína, a társasság antropológiája mindig vizsgál idõbeli struktúrákat is, lefolyási mintákat, társadalmi folyamatok saját dinamikáját, a reproduktív mechanizmusok körforgásait.
 Az önmagához való viszonyulás antropológiája végülis az ember mint test szomatikus kettõs létezésével kezdõdik. A test technikái, gyógyító eljárások vagy szenzomotorikus rutinok univerzális módszerek a test teljes instrumentálissá válásának elérésére, aminek végül meg kell hiúsulnia a test ellenállásán. Az egzisztenciális univerzálék skálájának másik végén áll a fájdalom elszenvedésének negatív tapasztalata. Bár kulturálisan eltérõen értékelik, de ez nem sokat kéne hogy változtasson a fizikai létezés fogyatékosságainak jelenségszintû észlelésminõségén. Az érzékek antropológiája nemcsak a külsõ tárgyak észlelésének struktúrájával foglalkozik, hanem a látás, hallás, tapintás vagy szaglás érzéseinek és adottságának testiségével is. A mentális önmagunkra vonatkozás megintcsak átfogja azokat a képzeteket, fantáziákat, képeket és ítéleteket, amelyeket az ember önmagáról alakít ki, az öntudat struktúráit, és ennek a társas kölcsönösségben való konstituálódását. Itt kell rekonstruálni a teljes skálát az önfeledtségtõl az önmagára figyelésen át egészen az önmagunkra fixáltságig.  Az önmagunkhoz való gyakorlati viszony antropológiája végül olyan technikákkal foglalkozik, amelyekkel az ember megmutatja, hogy ki akar lenni. Ide tartoznak a mimika és a gesztusok különbözõ módjai éppúgy, mint az önmegjelenítés, önmegerõsítés és az önfejlesztés célirányos technikái. Az „identitás” címszó alatt az ember önmagához való viszonyának sokasága rejlik, amelyek mindegyike pontosabb elemzést igényel.
 Kézenfekvõ, hogy a szisztematikus antropológia három tárgyterülete között számos kapcsolódás áll fenn. Az együttmûködés vagy a csere folyamatai a közös tárgyra vonatkozás révén kölcsönösséget teremt. Az önképek az idegenek általi attribúciókkal való kölcsönhatásban fejlõdnek ki és revideálódnak, az önmeghatározás csak a társas tagadás és distancia útján lehetséges. A materiális tárgyak észlelését sokrétûen átformálják a figyelem kulturális szokásai és szabályai, a tiszta és tisztátalan dolgokkal való gyakorlati bánásmód együtt jár a veszélyre és a tabura vonatkozó kollektív elképzelésekkel. Ezek a kombinálódások, összefonódások és függõségek, dependenciák még nem adnak alapot az analitikus megkülönböztetésre. A szintézisek messze jobban hagyják magukat elemezni, ha ismerjük az elemiket.
 A történeti antropológia – státus szerint – akárcsak az etnológia, a társadalomkutatás, az empirikus és fenomenológiai pszichológia, a biológiai viselkedéskutatás, a régészet vagy a paleoantropológia, elsõsorban empirikus diszciplína. Ami az etnológiának a tér, az a történetírásnak az idõ: az emberi faj minden válfajának színtere és cselekvési terepe. Mint minden empirikus diszciplína, teoretikus hipotézisek ellenõrzésére, falszifikálására való. A szisztematikus antropológiával szemben empirikus vétójog illeti meg, mégpedig nem csupán a történeti egyedi eset tanulmányozásával, hanem több tipikus konstelláció teoretikusan elõkészített összehasonlításával. És ahogy az etnológiának köszönhetjük idegen kulturális minták felfedezését, amelyek végülis nem is annyira idegenek a saját kultúránktól, ugyanúgy lehet a történeti antropológiától az elmúlt korokba vezetõ további expedíciókat várni, amelyek arról adnak felvilágosítást, hogyan lettek és maradtak az emberek olyanok, amilyenek.

 (Historische Anthropologie, 2001. 3.)

Történeti antropológia
Replika könyvek, 2000

SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000

„Orientalizmus”
Magyar Lettre Internationale, 37

CLIFFORD, James
„Said Orientalizmusáról”
Magyar Lettre Internationale, 39

LÉVI-STRAUSS, Claude
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2001

TODOROV, Tzvetan
„Claude Lévi-Straussról”
Magyar Lettre Internationale, 18

HEINRICH, Dieter
„Claude Lévi-Strauss és az egzakt kultúrakutatás lehetõségei)
Magyar Lettre Internationale, 38

GEERTZ, Clifford
„Az eszes vadember. Lévi Straussról”
Magyar Lettre Internationale, 40

„Kultúrák”
Magyar Lettre Internationale, 38

BAUMAN, Zygmunt
„Biológia és modernitás”
Magyar Lettre Internationale, 31

„Szociológia és felvilágosodás”
Magyar Lettre Internationale, 40

DOUGLAS, Mary
„A két test”
Magyar Lettre Internationale, 18

MIHAILESCU, Vintila
„Rendesek és rendetlenek”
Magyar Lettre Internationale, 41

Service, Sahlins, Wolff
Vadászok, törzsek, parasztok
Kossuth, 197.

Szelényi Iván
„Mit csinál egy szociológus?”
Magyar Lettre Internationale, 40

BAECKER, Dirk
„A társadalom mint kultúra”
Magyar Lettre Internationale, 38

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu