Képzeljük el, hogy négy évtizeden át idõrõl idõre bekapcsolódunk két vidéki város - egy isten háta mögötti, délkelet-ázsiai kisváros meg egy észak-afrikai elõõrs és keresztezõdési csomópont - történéseibe; hát egészen biztos, hogy szívesen nyilatkozunk arról, hogyan is változtak meg arrafelé a dolgok. Szembe lehet állítani, milyen volt akkor és milyen most, azelõtt és azután, leírni, milyen is volt az élet akkoriban, és milyen lett azóta. Lehet írni egy elbeszélést, egy történetet, hogyan vezetett egyik dolog a másikhoz, az meg egy harmadikhoz: „és aztán – és aztán”. Ki lehet találni mutatókat, le lehet írni trendeket: nagyobb individualizmus, kevesebb vallásosság, növekvõ jómód, hanyatló erkölcsök. Lehet emlékiratot írni, visszatekintve a múltra a jelen fényében, megküzdve az élmények felidézésével. Fel lehet vázolni szakaszokat – tradicionális, modern, posztmodern; feudalizmus, kolonializmus, függetlenség –, és posztulálni egy mozgásirányt: az elhaló állam, a vasketrec. Le lehet írni az intézmények átalakulását, a változó struktúrákat: a család, a piac, a közszolgálat, az iskola. Fel lehet építeni egy egész modellt, kitalálni egy folyamatot, elõállni egy elmélettel. Lehet grafikonokat is rajzolni.
 A probléma csak az, hogy több dolog változott meg, és összefüggéstelenebbül, mint ahogy az ember elsõre gondolná. A két város persze megváltozott, sok tekintetben csak a felületen, néhány tekintetben a mélyben is. De maga az antropológus sem kevésbé. És a diszciplína is, amelyen belül az antropológus tevékenykedik, a szellemi légkör, amelyen belül ez a diszciplína mûködik, és az erkölcsi alapok, amelyeken nyugszik. Megváltoztak a két várost magukban foglaló országok, és a két országot magában foglaló nemzetközi világ. Megváltozott majdnem mindenkinek a felfogása arról, hogy mit várhat az élettõl. Hérakleitosz ez a köbön, sõt. Ha minden változik, a legkisebb, közvetlen dologtól egészen a hatalmas és elvont dolgokig – a kutatás tárgya, az azt közvetlenül körülvevõ világ, és a szélesebb világ mindkettõ körül –, úgy látszik, nincs egyetlen olyan hely sem, ahol az ember megvethetné a lábát, és megítélhetné, mi változott meg és hogyan.
 A hérakleitoszi kép valójában hamis, de legalábbis félrevezetõ. Az idõ, ez a fajta idõ, részben személyes, részben hivatásszerû, részben politikai, részben (bármit jelentsen is ez) filozófiai, nem úgy folyik, mint valami hatalmas folyó, magába fogadva minden mellékfolyóját, és valami végsõ tenger vagy vízesés felé tartva, hanem kisebb és nagyobb áramlatokban csavarokkal, kanyarokkal, idõnként keresztezõdve, együtt rohanva egy darabig, majd újra elválva. És nem is halad rövidebb és hosszabb ciklusokban és tartamokban, egymásra torlódva bonyolult hullámokban, amelyeket elemeire bonthatna egy összhangzás-elemzõ. Nem a történelemmel állunk szemben, nem is egy életrajzzal, hanem történetek kuszaságával, életrajzok szövevényével. Van ebben valamiféle rend, de ez egy szélroham vagy egy bazár rendje, nincs benne semmi mérhetõ. Szükségképpen meg kell tehát elégedni örvényekkel, konfluxokkal, egybefolyásokkal, átmeneti kapcsolatokkal; összegyûlõ és eloszló felhõkkel. Nincs egy általános történet, amit el lehetne mondani, egy átfogó kép, amit adni lehetne. Vagy ha van, nem egy, bizonyosan nem egy, amelyik besétál a dolgok közepébe, mint Fabrice Waterloo-nál, nincs abban a helyzetben, hogy ilyet konstruáljon sem az adott idõben, sem késõbb. Amit megkonstruálhatunk, ha feljegyzéseket készítünk, és megéljük, csupán utólagosan okos beszámolók látszólag megtörténõ dolgok egymással való összefüggésérõl: darabokból összeállított mozaikok, a tények után.
 Ha ezt a puszta megfigyelést tesszük azzal kapcsolatban, hogy valójában mi történik olyankor, amikor valaki megpróbál „valami értelmeset kihozni” valamibõl, amit olyan válogatott anyagokból ismer, amelyekkel akkor találkozott, amikor a közös világ esetleges, alkalmi drámáit próbálta kitapogatni, akkor óhatatlanul jó néhány nyugtalanító kérdés tolul fel bennünk. Mi lett az objektivitással? Mi biztosít minket arról, hogy jól értjük a dolgokat? Mivé lett a tudomány? Lehet azonban, hogy minden megértés (sõt, ha az agy disztributív, "megfordított" modelljei helyesek, a tudat mint olyan is) egyszerûen ebbe az irányba viszi az életet. Átevickélni a puszta történéseken, és aztán kitalálni valami beszámolót arról, hogy hogyan függenek össze egymással, ebbõl áll a tudás és ennek illúziója. A beszámolót hozzáférhetõ fogalmakból, kéznél levõ kulturális eszköztárból tákoljuk össze. De mint minden eszköztárat, ezt is úgy tesszük hozzá a feladathoz, hozzáadott, nem kivont érték. Ha objektivitásra, helyességre és tudományra tartunk igényt, ezt nem azzal kapjuk, hogy úgy teszünk, mintha az õket ki- vagy tönkretevõ erõfeszítésektõl függetlenül volnának adva.
 Az tehát, hogy megformáljam beszámolómat a változásról városaimban, a szakmámban, a világomban és bennem magamban, nem cselekményessé alakított elbeszélést kíván meg, méricskéléseket, reminiszcenciákat vagy strukturális elõrehaladást, és bizonyosan nem grafikonokat, bár ezeknek is megvan a maguk haszna (mint a modelleknek és a teóriáknak), hiszen keretet adnak és témákat határoznak meg. Azt igényli, hogy megmutassuk, a sajátos események és egyedi alkalmak, egy találkozás itt, valami fejlõdés ott, hogyan szövõdnek össze a tények változatos sokaságával és az értelmezések egész halmazával, hogy fogalmat adjon arról, hogyan alakultak, hogyan alakulnak, és hogyan alakulhatnak ezentúl a dolgok. A mítosz, mint Northrop Frye mondta, azt hiszem, nem arról szól, hogy mi történt, hanem hogy mi történik. A tudomány, a társadalomtudomány legalábbis, nagyjából ugyanilyen, leszámítva, hogy szilárdabb alapokra és józanabb gondolkodásra tart igényt, és olykor bizonyos szenvtelenségre törekszik.

***
A Pare nevû délkelet-ázsiai, indonéziai városban, a hatalmas Brantes folyó alföldjén, Kelet-Közép-Jáván fekvõ településen 1952-ben jártam elõször. Alig két évvel azután, hogy a Holland Királyság megadta az önállóságot öt évi szórványos, meg-megszakadozó harc után az Indonéz Köztársaságnak. Harvardi diákok egy csoportjával érkeztem, akiket azért küldtek, hogy feltárják ezt az immár senkinek a tulajdonát nem képezõ világot az amerikai tudomány számára. Tízen voltunk késõbbi feleségemmel együtt, hajóval érkeztünk Dzsakartába három heti hajózás után Rotterdamból (Gibraltár, Szuez, Colombo, Szingapúr, amely nevek azóta rég elveszített romantikával voltak átitatva) egy nappal az új állam történetében elõször megkísérelt államcsíny után. Tankok voltak az utcákon, és a fõváros politikai szalonjait híresztelések, remények, meghiúsult remények és új összeesküvésekrõl szõtt elképzelések élénkítették.
 Az észak-afrikai, marokkói Sefrouba, a Közép-Atlasz lábánál Feztõl 30 kilométerre délre fekvõ településre 1963-ban mentem azzal az elképzeléssel, hogy esetleg belefogok ott egy újfajta közös kutatásba. (Addigra már a chicagói egyetemen voltam docens, én irányítottam a diákokat, ahogy annak idején engem irányítottak.) Úgy hat évvel volt ez az után, hogy véget ért a Francia Protektorátus, és V. Mohamed, a karizmatikus hõs király, aki visszatért a franciák által rákényszerített madagaszkári számûzetésébõl, hogy a nemzeti mozgalom élére álljon, és elvezesse népét a függetlenséghez, váratlanul meghalt egy jelentéktelennek tetszõ orrmûtét következtében. A fiát, a 32 éves II. Hasszánt, a kemény fából faragott katonát, aki versenyautós playboy hírében állt, a marokkói Hal herceget, épp akkor emelték trónra. Az általános fájdalom szenvedélyes kitörései közepette, amelyeknek puszta megnyilvánulása is ijesztõ volt, Rabat politikai kávéházai – amelyek hangulatukkal nagyjából egy olyan antropológiai kongresszusra emlékeztettek, amelyrõl éppen akkor jöttem el Nagy-Britanniából – tele voltak gyanakvó sustorgással az öreg király haláláról, kétségekkel azt illetõen, hogy az új király képes-e megtartani a hatalmát, és spekulációkkal arról, hogy ki teszi õt elsõként próbára.
 Egy ilyenfajta színrelépés, ahol úgy látszik, hogy minden igazán döntõ fontosságú dolog tegnap történt vagy holnap fog történni, azt a kényelmetlen érzést kelti az emberben, hogy túl késõn jött és túl korán érkezett, és ettõl az érzéstõl sosem tudtam szabadulni. Paréban vagy Sefrouban 1952-ben, 1958-ban, 1963-ban, 1964-ben, 1966-ban, 1969-ben, 1971-ben, 1972-ben, 1976-ban vagy 1986-ban mindig úgy tûnt, hogy nem a megfelelõ idõben vagyok ott, hanem két megfelelõ idõ közti átmeneti idõben, amikor valamiféle felfordulásból éppen kievickéltek, és a másik vetette elõre árnyékát. A változás, úgy látszik, nem valamiféle parádé, amelyet figyelni lehet, miközben zajlik.

(Az oázis varázsa – olajligetek és karavánszerájok – régi, fallal körülvett város és új lakónegyedek – rendezettség és kuszaság – klasszikus medina marokkói stílusban)
Sefrou a 60-as évek elején, amikor már ezer éves is lehetett, még mindig rendkívülinek számított még Marokkóban is, ahol minden olyan, mintha kalciumfényben rajzolták volna meg. Ha az ember Fez felõl közeledett a városhoz, ami akkor 30 km távolságra volt, mára ez már csak 20 km, enyhe emelkedõn kelve át északról, az ember ugyanazzal a látvánnyal találta magát szemben, ami az olyan régebbi kalandvágyókat is lenyûgözte, mint Leo Africanus a 16. században, Foucauld atya a 19. században, Edith Wharton az elsõ világháború idején – akik hirtelen szembetalálták magukat azzal, amit egyikük (Foucauld) úgy nevezett, hogy „az oázis varázsa”, másikuk (Wharton) úgy írt le, mint „fallal körülvett erõs kis város kihívóan az Atlasznak szegezõdõ bástyákkal”. A város, az oázis, a hegyek, egyik a másiktól övezve krétafehér, olajzöld, kõbarna, és mindegyiket olyan éles határvonal választja el a másiktól, mintha tollvonással rajzolták volna meg, az elénk táruló kép szinte a szándékos elrendezettség hatását kelti. A táj és a település egyaránt megtervezettnek látszik.
 Az elsõ benyomás, amikor az ember megpróbál leereszkedni a város testébe – egy külföldinek mindenesetre – a tisztaság, egyensúly és megkomponáltság e hatásának folyamatos felbomlása volt (legalábbis így tûnt egy jó ideig, ami alatt elég kellemetlenül éreztem magam). Sem a lakosság, 1961-ben talán 20 ezer lakos, sem a hely elrendezése nem volt semmiképpen sem egyszerû és homogén. Berberek, arabok, zsidók, kereskedõk, elõkelõségek, törzsbeliek, kézmûvesek, még néhány francia telepes is, tanárok, tisztviselõk járkáltak a szûk utcákon, a széles átjárókon, a burjánzó bazárokban. A város egy része útvesztõ volt, egy része rácsszerû, egy részét a szellõs elõvárosi utak tekervényei tették ki. Voltak ott mecsetek, parkok, csipkézett falak, karavánszerájok, mór fürdõk, mészégetõ kemencék, vízesések, cseréptetõvel fedett kutak, rácsos ablakok, teniszpályák, belsõ kertek, mozgóképszínházak, kastélyszerû villák, iskolák, birkakarámok, fekete sátrak, utcára nyíló, kiülõs kávéházak; és mindenütt a sietõs beszéd (fõleg férfiak) hangja. Egy franciák által épített erõd, a Beau Geste pillantott le minderre kívülrõl egy dombtetõrõl, egy fehér kupolás muzulmán szentély, En Tribu nézett le rá egy másik dombtetõrõl. A tornyos fõkapu közelében ott volt egy temetõ, egy uszoda, egy buszpályaudvar, egy olajsajtoló, egy szabadtéri mimbar, egy teherhordó állomás, egy kísérleti kert, egy füves tekepálya, egy régi tömlöc és egy teaház. Fél mérföldnyire innen volt egy pince, ahol zsidók gyújtottak gyertyát mitikus rabbiknak.
 Mint ez oly gyakran elõfordul, az ilyen elsõ benyomások, mivel elsõk, és talán azért is, mert inkább benyomások, mint kidolgozott elméletek vagy leszögezett tények, egy olyan észlelési és megértési keretet állítanak fel, és olyan elvárásokat alakítanak ki, amelyektõl aztán késõbb nem lehet teljesen szabadulni, csak felülbírálni lehet, fejleszteni, feltölteni, moralizálni rajta, és elérni, hogy képes legyen pontosabb tapasztalatokat is hordozni.
 A kettõs kép, távolról az áttekinthetõség, közelrõl a kuszaság, nemcsak hogy nem tûnt el majd’ 25 év alatt, amíg Sefrouban és a környezõ területen dolgoztam (további 70 vagy 80 ezer ember élt itt, akik tucatnyi „frakcióra”, „törzsre”, „körre” és „szövetségre” oszlottak), ez vált a legátfogóbb koncepciómmá arról, hogy mi mozgatta itt a dolgokat: a fokozódó feszültség a klasszikus urbánus forma- amelyet Ibn Khaldún ismerõsnek talált volna - és a burjánzó és egyre változatosabbá váló városi élet között, amely összekuszálta annak éles metszésû vonalait. Olyan hely volt ez, ahol nem történt semmi látványos, amely agrár jellegû, periférikus maradt, és meglehetõsen tradicionális, mégis állandóan, gondtalanul és roppant tanulságosan kisiklott az ember kezébõl.
 1963-ban ez a folyamat már megkezdõdött, de éppen csak hogy. A régi, fallal körülvett város, a felette õrködõ függelékkel, a „kasbah”-hal és zsidó „mellah”-jával körülzárva a város közepén, még mindig uralta a terepet. Néhány „bennszülött negyed”, szögletes sarkok, kiegyenesített utak épültek a francia irányítás alatt közvetlenül a falakon kívül; egy kis villanegyed, árnyas fák és úszómedencék nõttek ki a protektorátus idején; és néhány üvegfalú áruház jelent meg a fõút mentén. De a hely továbbra is az elemi, tankönyvekbõl ismert medina volt, labirintus-erõd öntözött olajligettel övezve, megosztva a mélységesen urbánus arabok (akik régesrég itt élnek) és a mélységesen urbánus zsidók között, akikbõl még mindig van háromezer az egykori öt vagy hatezerbõl, és akik még régebben itt élnek, némelyikük azt tartja, hogy az exodus óta.
 1986-ban az óváros eltörpült a körülötte durván és szabálytalanul, minden irányban terjeszkedõ új negyedek között. A franciák és a zsidók („a fejünk és a zsebünk”, ahogy az arabok bizonytalan iróniával emlegették õket) elmentek, de háromszor ennyi ember volt itt, többségükben vidéken született berberek. A felnõtt lakosságnak úgy 80%-a kevesebb mint 20 éve élt itt, kétharmada kevesebb mint 10 éve. A benépesített terület megnégyszerezõdött. Az olajligetek felét eltakarták az épületek, a többi kipusztult. Mintha nem ugyanaz a hely lett volna.
 A munkatársaimmal ott végzett munka elsõ szakaszaiban a hely belsõ komplexitása láthatólag elég jól átláthatónak tûnt a szokások, osztályok és intézmények legalább valamelyest rendezett együttesén belül. Akkor még lehetséges volt a lakosságot széles, többé-kevésbé felismerhetõ csoportokra osztani, és az élet, ha nem is pontosan tervszerûen, de mindenesetre kivehetõ vonalak mentén folyt. Volt egy mély gyökerekkel rendelkezõ elit, egy maroknyi „régi sefrou-i” arab család, akik gyakorlatilag monopolizálták a társadalmi, gazdasági és vallási hatalmat már jóval a protektorátus elõtt. (A lakosság mintegy két százaléka tartotta ellenõrzése alatt az oázis földjének úgy 50%-át, és kiterjedt birtokokkal rendelkezett vidéken is.) Ott volt a királyi hivatalnokok egy kis csoportja, majdnem mindegyiküket valahonnan máshonnan hozták be ide meghatározott idõre, õk látták el a kormányzás napi funkcióit, ami nagyjából rendelkezések továbbításában, engedélyek kiadásában, szerzõdések ellenjegyzésében és emberek letartóztatásában állt. A viszonylag kisszámú bevándorolt falusi népesség az elhagyott „zsidó negyedbe” telepedett be. (Maguk a zsidók kiköltöztek a falakon kívülre.) A lakónegyedek szerények voltak, a kereskedelem molekuláris jellegû, a bazárok specializálódtak. A lakosság túlnyomó többsége, a zsidókat is beleértve, anyanyelveként használta az arab nyelvet, itt született a városban, valamilyen, többnyire átláthatatlan módon a piaci kereskedelemmel foglalkozott. Volt úgy fél tucat mecset, két-három zsinagóga, egy sária-udvar és egy katolikus templom. A nagy jövés-menés dacára a város kiválóan tanulmányozhatónak látszott.
 És az is volt, jó ideig. Egy kicsi, szilárd helyi hatalommal rendelkezõ hatalmi elit és egy még ennél is kisebb, katonasággal fedezett kollekció pasákból, sejkekbõl és kádikból, akik közvetlenül a központi hatalomtól függtek, a politikát eléggé elemi szintû, „ki-kinek” üggyé tették. Rövid idõre a függetlenség elnyerése után, ami egy bizonyos szintû gerilla-tevékenységgel járt Sefrou környékén, a pártagitáció hulláma (muzulmán és populista pártok agitációja egyfelõl, marxista és populista pártoké másfelõl) sodorta veszélybe ezt a szövetséget, és a kormányzásnak a helyõrség jellegét; de különösen miután II. Hasszán megszilárdította pozícióját, a status quo gyorsan helyreállt. A 60-as években és a 70-es évek nagy részében Sefrou nemcsak hogy úgy festett, mint egy klasszikus medina marokkói stílusban, egy elvarázsolt oázis az Atlasznak szegezve, „egy kicsinyített Fez”, hanem jórészt úgy is viselkedett.
 A struktúrákhoz kötõdõ szakszerû elme számára a város túlságosan is magától értetõdõn oszlott részekre és alrészekre. Volt benne rezidenciális rendszer: egy tucat negyed, mindegyiknek megvolt a neve, kapuja, közös kemencéje, közös kútja, közös fürdõje és közös imaháza; és mindegyikük sikátoros szomszédságokra tagolódott, amelyeknek szintén megvolt a neve, feje, és valamelyik régi család fennhatósága alatt állt. Megvolt a gazdaság rendszere: egy kereskedelmi és egy kézmûves szektor, az óváros közepén álló nagy mecset körül, majdnem eltakarva azt a szemlélõ elõl; nagy paraszti hetivásárok elszórtan a falakon kívül; és egy mezõgazdasági szektor, olajbogyó kistermelõk és gabonatermesztõk, többnyire részes-aratók az oázisban. A vezetõ gazdasági ágazatok, a mezõgazdaságot is beleértve „céhekbe” tömörültek, a „céhek” élén „céhfõnökök” álltak, és a „céhfõnökök” fölött pedig egyfajta kereskedelmi bíróság. Megvolt a vallási rendszer: mecsetek, korán-iskolák, szúfi testvériségek, tisztviselõk és jogtudósok hivatalnoki osztálya, a sária bíróság és a holtkéz vallási alapítvány, ezé volt a kereskedelmi tulajdon túlnyomó része és a mezõgazdasági tulajdon nagy része is, és mindezeknek megvolt a zsidó megfelelõje is. Megvolt a rokonsági rendszer: a szokásos, patrilineáris, patrilokális, patriarchális fajta; határozott különbségek a nemek között, a szülõk megegyezésén alapuló házasságok, hozomány, felosztható örökség, gyors válás. Megvolt a politikai rendszer: kormányzati hivatalok, egy városi elöljáróság, különféle rendõrségek. A hely nemcsak hogy monográfiába kívánkozott; mindjárt fejezetekre is oszlott.

***
1986-ra, a változások növekvõ rohamában ez már nem így volt. Persze a változatlan, kialakult elrendezettség kezdeti benyomása is legfeljebb a kisiskolásokat téveszthette meg - a munkánk kezdeti szakaszai fõleg abból állt, hogy kimutassuk: a negyedek bonyolultabbak, mint amilyennek látszanak, a „céhek” nem igazi céhek, a „céhfõnökök” nem igazi céhfõnökök, a „piacbíró” csak puszta cím, ami valódi elfoglaltsággal nem jár; a rokonsági rendszer a gyakorlatban eléggé eltér attól, ahogy elméletileg mûködnie kellett volna; a nõk megtalálják a módját a határok átlépésének és a férfiak megkerülésének; a hatalom átadása és átvétele nem mindig halad a kijelölt pályákon; és nem minden testvériség egészen az, aminek látszik. De a lényeg az, hogy többé nem lehetséges még a formákra és a koherenciára figyelõ, legmódszeresebb antropológus számára sem, hogy mostanában egy ilyesfajta történetet adjon elõ. A részek csak darabok, az egész csupán egy összehordott halom, az összehasonlító etnográfia nagy kategóriái életlen, gyenge tákolmánynak tûnnek.
 Ha megpróbáljuk megérteni, hogyan alakult ez így, az ember ösztönösen nem a kritikus történést keresi – a sorsdöntõ eseményt nehéz felismerni –, hanem a sokatmondó statisztikák után nyúl. Rengeteg ilyen kínálkozik: népességnövekedés (200%-os 25 év alatt); fokozott „iszlámosodás” (a lakosság 80%-a volt muzulmán 1960-ban, 100%-a 1986-ban); „analfabetizálódás” (a felnõtt népesség egynegyede tudott írni-olvasni 1960-ban, egytizede 1986-ban); „a falak átszakadása” (az 1912 óta történt bevándorlás 90%-a az elmúlt két évtizedben ment végbe); a telekárak robbanása (1000%-os 1960 és 1970 között). De talán az egymagában is leginkább sokatmondó statisztikai adat a városi és a falusi népesség arányának megváltozás Sefrou körzetében (ez 2000 négyzetkilométernyi terület, ahol a 10 négyzetkilométeres Sefrou az egyetlen jelentõsebb méretû város): egy a négyhez volt ez az arány 1960-ban, egy az egyhez lett 1986-ra. Az elhagyott falu, túlurbanizálódás, menekülés a földtõl, agrárkapitalizmus, a csillogó fények vonzereje; bárhogy nevezzük is, bárminek tulajdonítsuk is, Sefrou eltömegesedése erõteljes, könyörtelen, gyors, és ha csak valami tényleg nagyon váratlan dolog nem történik, megfordíthatatlan.
 És ez nem csupán a “megszállt” helyi lakosság számára hat bomlasztóan. A város megosztottá vált a régi lakosok, „az igazi sefrou-iak”, ahogy magukat nevezik, akik elégedetlenek a jelennel, mert nem olyan, mint régen volt, és az újabb bevándorlók, a "kívülállók" között, ahogy mindenki nevezi õket, saját magukat is beleértve, akik azért elégedetlenek a várossal, mert nem olyan, mint a jövõ. A régi lakosok úgy látják, hogy a városuk hatalmas, ormótlan faluvá válik, a világuk pedig ostrom alatt áll. A bevándorlók pedig udvari elõjogok lövészárokkal körülvett, bevehetetlen hálózatának látják, amely közönyös az õ érdekeik iránt, és ellenséges már a puszta jelenlétükkel szemben is. Hatalmi harc, osztályháború ez, és talán mind közül a legkonokabb, kultúrák összecsapása is: a városias társadalom megpróbálja tartani magát, a falusi sokaság megpróbál betörni.
 Ennek az eredménye a megfigyelõ (de nem csak és nem elsõsorban a megfigyelõ) számára: a megtervezettséget és áttekinthetõséget újra meg újra elfedi a jelenlegi összevisszaság. A régi várost mint lepusztult és mozdulatlan öblöt veszi körül egyre szorosabban a burjánzó város, a bazárok diffúzak lettek és középpont nélküliek, a politikai elit kevésbé kompakt és ugyanakkor kevésbé irányított is, a vallás vesztett elhivatottságából  és energiatartalékaiból, a nõk dolgozni járnak. Az embernek az az érzése, hogy folyton rendezett képeket illeszt össze, amelyek azonban abban a pillanatban szétesnek, amint többé-kevésbé összerakta õket; hogy a feszültség a távolról sem kiveszett urbánus tradíció (amely valamelyest újjáéledõben van, mióta az örökösei összeálltak a védelmére) és az új városi élet között, amely túlmegy e hagyomány kategóriáin – s ez az érzés mindent áthat, krónikus és nem egykönnyen megoldható; és hogy bármi történjék is, többé nem lehet már látni azt az élesen rajzolt kilátást a Fez felõli út emelkedõjérõl, sem azokat a fejezetcímeket a 60-as évekbõl, és ezáltal az ember maga is a változók közé tartozik, miközben megfigyeli, elemzi, bírálja õket vagy krónikát ír róluk. Az etnográfiai ismeretek szituációfüggõ tényezõitõl, azoktól a gondolatoktól és történésektõl, amelyekbe beleütjük az orrunkat, többé nem menekülhetünk el, ahogy nem menekülhetünk el az idõbeli megkötöttségektõl sem, és az elõbbiek esetében talán még rosszabb, ha úgy teszünk, mintha ezt megtehetnénk.

***
Ilyenek, ilyenek hát a tények. Legalábbis szerintem. A feltámadó kétségeknek, akár bennem, akár a hallgatóságomban támadnak fel, csak nagyon részlegesen van közük ahhoz az empirikus bázishoz, amelyen ezek a beszámolók vagy más hasonlók nyugszanak. Mivel az antropológiai „bizonyítás” kánonjai olyanok, amilyenek (vagyis szigorúbb vállalkozások, mint a mechanika vagy a fiziológia utánzatai), valójában így többnyire így fogalmazzák meg az ilyen kétségeket, és - annyira, amennyire lehetséges - a legtöbb esetben így is csendesítik le. A lábjegyzetek segítenek, a szó szerinti szövegek még inkább, a részletek lenyûgöznek, a számok tündökölnek. De az antropológiában valahogy mindenképpen alárendelt szerepük marad: szükségesek persze, de nem elégségesek, nem fejezik ki a dolog lényegét. A probléma – a helytállóság, bizonyosság, objektivitás, igazság – másutt rejlik, ahová az agyafúrt módszereknek nincs bejárásuk.
 Méghozzá részben annak a megértésében, hogy ezek a nagy eszmék egyáltalán mit is jelentenek. (Minek kellene az „objektivitással” elejét venni? A szenvedélynek, a relativitásnak az intucionizmusnak, az elõítéletnek? Mit rejt magában a „helytállóság”: prezicitást, hûséget, meggyõzõséget, autenticitást?) De, és ez még döntõbb, a dolog a diskurzus mûködésén is múlik, amelynek a korrigálására törekszik. Tudniillik hogy is van az hát, hogy a véletlenszerûen megpillantott történésekbõl, olyan eseményekbõl, amelyeknek félig-meddig tanúi voltunk, megformált, megírt, elbeszélt tényekhez jutunk, aminthogy sokszor ide jutunk? Láthatóan fõként összefoglaló alakzatok révén, amelyeket valahogy útközben szedünk össze; kimunkált képzetekkel arról, hogyan függnek össze egymással a dolgok. Miután elhatároztam, mert ez elhatározás kérdése, hogy Parét úgy állítom be, mint politikai küzdõteret, Sefrout pedig úgy, mint morális tájat, a beszámolóm által lefestett világ már észrevétlenül ennek megfelelõen áll össze. Bármilyen legyen is a valóság, túl azon, hogy létezõ, olyannak érzékeljük (polarizált különbség, megkoreografált brutalitás, megszállott elfoglaltság; modellezett formák, migráns nyüzsgés, társadalmi zûrzavar), amilyennek a diskurzusunk lefesti.
 A kérdés már csak az, hogy mibõl adódik az, hogy hogyan beszélünk róla? A bevett válasz erre persze az, hogy abból ered, amit nyitott szemmel, érdekeinket félretéve, módszereinket bevetve ott találunk magunk elõtt. Minden az, ami, és nem valami más; a küzdõterek küzdõterek, a tájképek tájképek. A koncepciók – vélekedések, nézetek, verziók, ítéletek – lehetnek kitalációk, másoktól való kölcsönzések, elméletekbõl való levezetések; még az is lehet, hogy álmunkban merültek fel, vagy versekbõl vettük õket. De csakis a dolgok valódi állása hitelesíti a használatukat. A feladat lényege az, hogy úgy mondjuk el, ahogy van.
 Hát persze; semmiképpen sem akarnám védelmembe venni ennek az ellenkezõjét. Hogy azonban a dolgok ilyetén szemlélete (mely szerint a fogalmakat a fejünkben rakjuk össze, a dolgok a világban léteznek, és ez utóbbiak igazítják méretre az elõbbieket) sokat segítene annak megértésében, hogyan keletkezik a tudás egy antropológiai mûben, erõsen kétséges. Azt kérdezni, hogy Pare tényleg egymást követõ csatározások színhelye, vagy Sefrou tényleg a felbomló formák világa-e, kicsiben olyan, mintha azt kérdeznénk, vajon a nap tényleg egy nagy robbanás-e vagy hogy az agy tényleg egy komputer-e. A lényeg az, hogy valójában mit mondunk, amikor ezt állítjuk? Mire jutunk ezzel? Más alakzatok is lehetségesek – a nap egy kemence, Sefrou egy zsibvásár, Pare egy tánc, az agy egy izom. Mi szól az enyém mellett?
 Ami mellettük szól, vagy ellenük, amennyiben gyenge konstrukciók, az az, hogy milyen további alakzatok képezhetõk belõlük: milyen terjedelmesebb beszámolókhoz vezethetnek el, amelyek más témákról szóló egyéb beszámolókkal érintkezve kiszélesítik a lehetséges következtetések körét, és elmélyítik ezek tartalmát. Mindig számíthatunk arra, hogy történik még valami, egy másik véletlenszerûen megpillantott történés, egy másik esemény, amelynek félig-meddig tanúi vagyunk. Arra viszont nem számíthatunk, hogy lesz érdemi mondanivalónk róla, ha megtörténik. Nem fenyeget az a veszély, hogy kifogyunk a valóságból; annak a veszélye viszont igen, hogy kifogyunk a jelekbõl, vagy legalábbis hogy a régiek a nyakunkon maradnak. A tudat tények utánisága, ex post volta, az életet követõ természete – hogy elõbb van az esemény, aztán a megfogalmazás – úgy jelentkezik az antropológiában, mint arra irányuló folytonos erõfeszítés, hogy kigondoljunk olyan diskurzusrendszereket, amelyek többé-kevésbé lépést tartanak azzal, ami, talán tényleg, történik.
 Diskurzusrendszereket, reprezentációs struktúrákat kiépíteni, amelyeken belül az, ami talán tényleg történik, állításként és érvként rögzíthetõ, bizonyítékokkal ruházható fel - erre törekszenek az olyan antropológusok, akik azt állítják - mert a legtöbben továbbra is ezt állítják -, hogy úgy beszélik el a dolgokat, ahogy azok ténylegesen vannak. A kételyek és az ellenvetések is csakis az ilyen rendszerek, struktúrák, jelek konfigurációi, beszédmódok ellen fogalmazhatók meg, nem pedig a valóság megnyilvánulásai ellen, arról ugyanis csak a látnokoknak van tudomása. A két városról szóló mesém nemcsak a különbség megállapítására szolgál, hanem annak értelmezõ felhasználására is. Ott kezdve, ahol el kellett kezdenem, helyi eseteknél, most, hogy kikerültem közvetlen nyomásuk alól, egy olyasfajta beszédmódot akarok kialakítani a dolgokról, amely túllép az ilyen esetlegességeken, és magukban foglalja ezeket is, majd visszakanyarodik hozzájuk, hogy kidolgozzam a szignifikáns kontraszt egy olyan nyelvét, amely, mint korábban mondtam, kihozhat valami értelmeset abból a kavargó örvénybõl és a konfluxiókból, amelyek közepette éveken át olyan esetlenül botladoztam.
 Egy etnográfus számára minden olyan, mintha egyik dolog vezetne egy másikhoz, az a harmadikhoz, és az valami nem is tudom, mihez. Parén és Sefroun kívül, körülöttük, mögöttük, elõttük állva, föléjük emelkedve – minek is nevezzem? gyakorlatnak? tudásnak? episztéméknek? társadalmi képzõdményeknek? valóságoknak? – hatalmas skálája sorakozik, amelyek hozzájuk kapcsolódnak, és amelyeknek helyet kell találniuk minden olyan vállalkozásban, amely a velük való bíbelõdésbõl valamivel többet szeretne kinyerni, mint puszta információkat. Bármilyen nehéz legyen is belekezdeni egy ilyesfajta diskurzusba, abbahagyni még nehezebb.
 Az ember ad hoc és ad interim dolgozik, ezeréves történeteket társít három hetes mészárlásokhoz, nemzetközi konfliktusokat helyhatósági ökológiával. A rizs- vagy olajbogyó-termelést, az etnicitás vagy vallás politikáját, a nyelv vagy a háború mûködését kell valamelyest egybeötvözni egy végsõ konstrukcióba. Valamint a földrajzot, kereskedelmet, mûvészetet és technikát. Az eredmény nem lehet kielégítõ, elkerülhetetlenül nehézkes, ingatag és rosszul megformált: nagyszabású szerkezet. Az antropológus, legalábbis amelyik szeretné komplexebbé tenni a konstrukcióit, nem egymásra redukálni õket, mániákus buheráló, aki enged elméje játékainak is, mint Richard Wilbur Tom Swiftje, aki, ha szép az idõ, léghajót rak össze kint az udvaron.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu