Minthogy arra szólítottak fel bennünket, vonjuk kétségbe
az intézményesült tudást, szeretném, ha
az „antropológia” szó némi zavart, sõt enyhe
gyanakvást szülne.
Végül is, amit mi csinálunk, és ami az „antropológia”
névvel büszkélkedik, nem más, mint esettanulmányok
sora: egy tuareg törzs, egy kanaki völgy, egy provence-i piac,
egy afrikai királyság vagy egy külváros specialistái
vagyunk. Vajon ettõl „az emberi lény szakértõivé”
válunk-e? Vagy le kell tennünk arról, hogy eredeti értelmében
fogjuk fel a görög antropológia szót? Hogy igazoljuk
a megnevezést, annak a többemeletes építménynek
a létére hivatkozunk, amelynek feladata volna, hogy az etnográfia
földszintjérõl kiindulva elvezessen az egyre átfogóbb
összehasonlítás emeleteihez (etnológia, társadalmi
antropológia) – ez azonban csak egy iskolás makett, amelyet
akadémiai használatra szántak.
Jobb, ha elszántan szembenézünk a paradoxonnal.
Tapasztalataink alapján (vagyis mindabból, ami körülöttünk
történik, illetve egy adott helyen, adott pillanatban történik
velünk) „leírásokat” hozunk létre: ha létezik
„antropológia”, ezek a leírások maguk antropológiaiak;
ha pedig nem azok, akkor csak bitoroljuk a nevet. Ám ha azok, akkor
az emberrõl szólnak, õt mutatják meg nekünk
valamilyen módon: egyfajta általánosítással,
azaz annak a ténynek a számbavételével, hogy
az emberrõl, azaz önökrõl és rólam
van szó. S ez még akkor is így van, ha gondosan tiszteletben
tartjuk minden helyzet egyediségét.
Nincs tehát szó arról, mint azt itt-ott gyakran
halljuk, hogy van egyfelõl, lent, a konkrétum megszállottjainak,
a megélt dolgokról tudósítóknak a tömege,
és másfelõl, a magasztos, ám kissé elhagyatott
csúcsokon, a „struktúrák” és „modellek” ijesztõ
labirintusa. A probléma inkább így fest: minthogy
abból, ami megtörténik, meghatározatlan számú,
valószínûleg hiteles leírás születik,
melyek azok az esetek, amikor valóban az embert írom le?
Milyen az a leírás, amelyik az emberrõl ad számot?
Ebbõl a szempontból látom én ma az antropológiát
kérdésesnek, azaz vitatottnak, fenyegetettnek, de alakulóban
lévõnek is.
Egy napon, 1969 áprilisában, egy Segou melletti kis faluban
(Maliban) megígérték, hogy részt vehetek egy
áldozati szertartáson. Ez volt az elsõ etapja egy
összetett ceremóniának, amelyet akkoriban még
legalább évente egyszer bemutatott a Komónak nevezett
kulturális közösség. Az áldozatot korán
reggel kellett bemutatni, nem messze a falutól, egy elszigetelt,
sûrû facsoport oltalmában, a megmûvelt földek
közepén. Elõször megálltunk, közvetlenül
a hely elõtt: a szertartást végzõ személy
elmondott vagy inkább elsuttogott egy imát, amelyet az elsõ
áldozat követett a puszta földön (egy kis szétszórt
köles és egy kecske). Majd odahoztak egy meglehetõsen
mocskos zsákot, amelybõl mindenféle hosszúkás,
megszáradt és felrepedezett vérréteggel borított
dolgok kerültek elõ (ezek a fétisek) – nem merem azt
mondani, hogy „izék” és „hogyishívjákok”, még
ha ez jobban leírná is õszintén szólva
megnevezhetetlen jellegüket. Az áldozatot bemutató személy
csaknem meztelenre vetkõzött, belerakta ezeket a dolgokat a
földön álló, ócska, törött lopótökbe,
majd nekilátott, hogy a lopótök fölött sok
csirkének és egy kutyának elvágja a torkát,
azon fáradozva, hogy a dolgokat friss vérrel itassa át,
majd türelmesen bedörzsölte ezeket egyenként a vérrel.
Ez idõ alatt a fiatalabb férfiak megkopasztották a
tyúkokat, majd feldarabolták a húst, amelybõl
aztán nagy közös tálat készítettek,
hogy késõbb a szertartás összes résztvevõje
együtt fogyassza el az étket. A légkör nem volt
különösebben áhítatos. Mindenki tette a dolgát.
Majd elkezdték elõkészíteni a szükséges
eszközöket a szertartás leginkább nyilvános
(ám az asszonyok és a körülmetéletlenek
számára tiltott) pillanatához: az éjszakai
maszktánchoz. A maszk ruhadarabokra ragasztott keselyûtollakból
készült, és viselõje, önkívületi
vagy megjátszott önkívületi állapotban,
próféciákat mondott, hangját elváltoztatva
és szándékoltan homályos nyelven – azaz felkínált
a hívek tetszõleges értelmezésének egy
sokféle jelentéssel telített üzenetet.
Amit most vázlatosan elmondtam, az nem más, mint leírás,
egy cselekvési mód elemzése, nem pedig elbeszélés.
Egy szertartás akciók sorozatából áll
(gesztusok, szavak stb.), amelyek határozott, olykor írásba
foglalt szabályok szerint zajlanak – ezt hívják rítusnak,
azaz az elõírások összességének.
De minden szertartás egyedi esemény is egyben. Ha például
ez a szertartás egy mai francia házasságkötés
volna, feltételezhetném, hogy nagyjából mindannyian
tudják, hogyan zajlik a dolog. Ez esetben az unokaöcsém
házasságkötését úgy mesélném
el, hogy azokat a váratlan eseményeket hangsúlyoznám,
amelyek derûsebbé tették vagy megzavarták a
szertartás lefolyását, vagy kiemelném az egybegyûlt
személyek sajátos vonásait. Ez elbeszélés
volna, mellesleg fikció is lehetne (mint Robert Altman filmje, az
Un mariage). Ezzel szemben, ha azt kell elmondanom önöknek, hogyan
házasodnak ma Franciaország valamelyik vidékén
vagy valamelyik társadalmi rétegében, amelyet önök
nem ismernek jól, az unokaöcsém házasságkötését
olyan sajátos esetként használnám fel, amely
azt példázná, miféle szertartásról
van szó. Ezt tettem az iménti szertartásleírással.
Mennyiben tekinthetõ ez a szertartásleírás
antropológiainak? Ha feltételezzük, hogy olyan jelenetrõl
van szó, amelynek én a nézõje vagyok, elmondható-e,
hogy az ember az, aki megmutatja magát nekem? Abban az értelemben,
ahogy például egy etológus, aki a hangyabolyt figyeli,
a „hangya” fajra jellemzõ közösségi viselkedésrõl
tájékozódik. A klasszikus korban Montaigne-tõl
La Rochefoucauld-ig elfogadták volna, hogy bármely ember
– azok is, akik az áldozati szertartásukkal foglalatoskodtak,
de én magam is, amennyiben önmagam szemlélõje
vagyok – „az ember mivoltáról” ad képet. Ma azonban
némi nehézségbe ütközik annak elfogadása,
hogy az általános emberi forma közvetlenül leolvasható
volna adott társadalomban élõ és adott történeti
korba helyezett emberekrõl, ahogy leolvasható egy ismeretlen
holttestrõl.
Antropológiának sokáig az emberi test tanulmányozását
nevezték. Amit az anatómus, például Tulp doktor
Rembrandt híres képén, szikéje hegyével
feltár a nagyközönség szeme elõtt, az valóban
az ember. Az Anatómiai lecke elfedi az egyéni vagy társadalmi
vonásokat, és közszemlére teszi a szervek természetes
elrendezését. Ecce homo. Ám ha életre keltjük
ezt az asztalon kiterített szervrendszert, ha ismét Pierre
vagy Paul lesz belõle, akasztófavirág vagy leydeni
polgár, a lecke tárgya vajon még mindig az embert
láttatja-e?
Kifejezni a bambarák bambaraságát
A 18. század vége elõtt az ember mint a humántudományok
tárgya nem létezett, mondja Foucault. Mihelyt azonban létezik,
többes számú. Szó sincs tehát arról,
hogy az ember tanulmányozásához saját környezetünkbe
zárva kellene léteznünk, és saját szomszédaink
fonákságait számba vennünk, netán önmagunkat
tanulmányoznunk. „Az egész Föld tele van nációkkal,
amelyeknek csak a nevét ismerjük, és még mi próbálunk
ítéltet mondani az emberiségrõl!”, mondja
Rousseau. És minthogy „a filozófus egyáltalán
nem utazik”, a Direktórium bátran elküldi néhány
polgárát megfigyelõnek a Föld átellenes
pontjaira, miután az ember megfigyelésére alakult,
„az antropológia tökéletesítésének
vágyától hajtott” tiszavirág életû
társaság kiképezte õket nemcsak a koponya és
az izomzat mérésére, hanem „a gondolkodás jelenségeirõl
szerezhetõ tapasztalatok gyûjtésére” is. Hatalmas
program, joggal mondta róla Lévi-Strauss, hogy ez már
„a mai etnológia” programja. Valójában ekkor indul,
az összehasonlító anatómia mintájára,
a vándorló megfigyelés programja, amely módszeresen,
türelmes gyûjtögetéssel, a lehetõ legkimerítõbb
módon szedi össze az adatokat az emberiség úgynevezett
nációiról, amelyeket késõbb fajoknak
neveznek, ma pedig etnikumoknak hívjuk õket. 1788-ban egy
ismeretlen lausanne-i teológiaprofesszor kiadja az Anthropologie
ou science général de l’homme címû munkát,
amelyben a fizikai antropológiához immár kifejezetten
hozzárendel egyfajta „etnológiát” is.
A náció a bennszülöttek, õslakók
együttese, akik közös viselkedésbeli jellegzetességeket
mutatnak. Etnológiai paradigmának pedig azt a megfontolást
nevezhetjük, amellyel belátjuk, hogy nemcsak a hagyományok
és a szokások változnak, hiszen ezt még a sietõs
utazók is könnyedén észreveszik, hanem az emberek
is többfélék. Minthogy a kulturális változatosság
a humán populációk megkülönböztetõ
jegye (míg az állati populációk ugyanazt a
rájuk jellemzõ viselkedést mutatják, visszatérõ
módon), a természettudománynak az ember esetében
egyfajta kultúratudományban kell folytatódnia: „Az
etnológia megpróbálja a kultúra rendjében
elvégezni ugyanazt a leíró, megfigyelõ, rendszerezõ
és értelmezõ munkát, amelyet a zoológus
vagy a botanikus végez el a természet rendjében. Ebben
az értelemben mondhatjuk, hogy az etnológia természettudomány,
de legalábbis törekszik rá, hogy önmagát
a természettudományok mintájára alkossa meg”
(Lévi-Strauss).
Az ily módon etnológussá átminõsített
antropológusnak saját részét kell hozzátennie
a világ népeirõl szóló leíró
és összehasonlító leltárhoz, és
ha lehet, e célból a helyszínen kell tanulmányoznia
az övétõl eltérõ „nációkat”,
oly módon, hogy miután visszatért hazájába,
mondhasson valamit arról, milyenek is õk – milyen a matriarchátus,
milyenek a kannibálok, a poligámok stb. Ahogyan a tudós
közösség hajol az ember felboncolt teste fölé,
úgy kell ezentúl Malinowski mintájára eljárnunk,
aki Omarakana falu közepén felvert sátrában azzal
foglalatoskodott, hogy füzetében összeírjon mindent,
ami szerinte fontos volt az adott kultúra szempontjából.
Itt vagyok hát én, és nézem a jelenetet,
amelyben ez a bizonyos áldozati szertartás játszódik
le, immár nem az ember, hanem az emberi lény egyfajta sajátos
létezési módjának megfigyelõjeként.
Amit megfigyelek, az egy adott etnikumra jellemzõ társadalmi
viselkedés – jelen esetben egy feltehetõleg tipikusnak nevezhetõ
bambara magatartás. Már régóta ezt a nevet
használták a Niger folyó völgyének kereskedõ
és muzulmán városai egész kereskedelmi hálózatuk
területén a környezõ vidékek pogány
parasztjainak megnevezésére. Minthogy a bambarák,
még ha a természettudós szemével nézzük
is õket, nem hangyák, feltételezhetjük, hogy
vannak gondolataik, kétségkívül egyéni
gondolataik is, amivel az etnológusok alig törõdnek,
fõként azonban „bambara gondolataik”, vagyis közös
képzeteik vannak. Ezért nem érhetem be azzal, hogy
nézek és figyelek; késõbb magyarázatot
is kell kérnem tõlük. Megpróbálok fellelni
egy hiedelemvilágot, egy közös hitet, egy ezoterikus tan,
sõt egy mítosz nyomába vetem magam, amelynek ez a
rítus a megjelenítése. Mi több, törekszem
rá, hogy összefüggéseket állapítsak
meg, asszociációs hálót szõjek nemcsak
a magatartások és a diskurzusok, hanem a különbözõ
magatartások és a más alkalommal feljegyzett diskurzusok
közt. Ezt a szertartást be kell illesztenem egy összképbe
– ezt hívják majd „bambara kultúrának”. Egyszóval
megpróbálom kifejezni a bambarák bambaraságát,
megfogalmazni a lényeget, ami egy bambarát bambarává
tesz. Mert bárhol legyen is, bármit akarjon is, a bambara
bambara marad, és bambaraként viselkedik. Az etnológiai
tudás tárgyaként a „bennszülött” nem cselekszik,
hanem egy jellegzetes magatartást illusztrál, a világ
rá jellemzõ látásmódját tárja
fel, vagy egyfajta rá jellemzõ mentalitásról
tanúskodik, amely számomra idegen. Legkisebb gesztusával,
minden szavával azt fejezi ki, ami õ, ahogy minden egyes
állat is saját fajának tulajdonságairól
ad jelzést.
Ha azonban ennek a szertartásnak a leírása „antropológiai”,
vagyis ha nem a bambaráról, hanem az emberrõl vagy
az emberirõl van szó benne, a leírás más
lesz. Mindenekelõtt be kell iktatnunk egy antropológiai premisszát.
Jelen esetben ez az a megfogalmazás is lehet, amelyet Wittgenstein
javasol, hogy ugyanis az ember ünneplõ állat. Ami nem
az ember definíciója, mondja õ, csak megállapítás:
„Ha megnézzük, hogyan élnek és viselkednek az
emberek mindenütt a Földön, azt látjuk, hogy azokon
a cselekvéseken túl, amelyeket állatinak is nevezhetnénk
(táplálkozás stb.), sajátos vonásokat
viselõ cselekvéseket is végeznek, amelyeket rituális
cselekvésnek nevezhetnénk.” Ha ezt a premisszát felállítottuk,
a jelenet, amelynek szemlélõje vagyok, átalakul helyzetté,
amelynek részese vagyok: ebben a helyzetben egy ünneplõ
állat, jelen esetben én, egy szertartásnak lesz a
tanúja. Még nem tudom pontosan, mit csinálnak ezek
az emberek, viselkedésük meglehetõsen titokzatos számomra,
de tudom, hogy áldozati szertartást mutatnak be, és
tudom, mi az az áldozat. Ettõl persze még nem leszek
szereplõje a rítusnak (legfeljebb annyiban, hogy a jelenlétem
minden bizonnyal megzavarja a szertartás normális menetét
– de mikor „normális” a szertartás menete?), ám emberként
nagyon is benne vagyok. Az a leírás tehát, amelyet
errõl a szertartásról készítek, egy
ünneplõ állat szertartásának a leírása
lesz. Hogy ne így legyen, el kellene tudnunk képzelni egy
olyan leírást, amelynek nem ember a szerzõje (vajon
az istenek mit szólnak az áldozatainkhoz?). Amikor egy ünneplõ
állat leír egy szertartást, „egy másik szertartást
állít a helyébe”, ahogy „egy szimbólum helyébe
egy másikat állítunk”. Más szóval, ha
antropológiai leírást készítek, úgy
tekintem a szertartást vagy annak bizonyos pillanatait, mint egy
másik, általam jobban ismert szertartás vagy több
más ismerõs szertartás változatát.
Amit egy ilyen – antropológiai – leírás megmutat,
az nem az, amik ezek az emberek – bambarák, pápuák
vagy Bali szigetiek –, hanem az, amit tesznek, az a mód, ahogyan
adott körülmények között cselekszenek. Minden
emberi cselekvés sajátossága, hogy szükségképpen
valamilyen módon van „elvégezve”, nem mindegy, hogyan, vagyis
fel kell tételeznünk, hogy „megmagyarázható”
annak, aki nem ismeri: megtanítható neki, hogyan kell csinálnia.
Megállapítom, hogy ezek közt az emberek közt van
valamiféle megegyezés arról, hogyan kell áldozatot
bemutatni. Ehhez a megegyezéshez én egyértelmû
megfogalmazást rendelek hozzá, javaslatok formájában:
itt és ilyen esetben ezt így kell csinálni, azaz másként,
mint ahogy másutt, más körülmények közt
csinálják. Egy ilyen javaslat azt mondja meg, „hogyan” kell
eljárni: elõírást jelez. A tényleges
használatot egy szimbólummal (szabállyal) helyettesítem.
A szabály nem maga a használat, ahogy egy szertartás
leírása sem azonos a szertartás bemutatásával.
Azonban ha egy eljárásra jellemzõ „hogyan”-t átírok
jelzések, utasítások, modellek sorozatává,
megtudom, hogy itt és most hogyan végzik másként
az áldozati szertartást. Minthogy mindenütt némileg
eltérõ módon végzik „ugyanazt a dolgot”, egy
szertartás nem más, mint antropológiai tény.
A lefordíthatatlanság gyönyörei
Így, ha az antropológia valóban „kérdéses”,
most már látjuk a kérdés tétjét.
Mit tanulmányozunk tehát? Populációkat vagy
tevékenységeket? Amit „terepnek” hívunk, ez egyfajta
laboratórium-e, ahol in vivo folytatunk vizsgálatokat bizonyos
emberváltozatokon: feljegyezzük a viselkedésüket,
rögzítjük a kijelentéseiket, gyûjtjük
a tárgyaikat, ahogyan egy természettudós összeszed
kavicsokat és növényeket mintaként egy természeti
környezetben? Vagy inkább egy helyzetrõl van szó,
amelyben néhány kortársammal együtt vagyok jelen,
s megpróbálom megérteni, mit mûvelnek éppen,
és azt hogyan csinálják – lévén minden
helyzet a folyamatban lévõ történelem egyik pillanata,
amelynek mi, ezek az emberek és én, különféle
jogcímeken a szereplõi vagyunk?
Amikor az ember megfigyelõjeként egy népet, egy
etnikumot vizsgálunk, a vizsgálati tárgyaknak azt
a fajtáját hozzuk létre, amelyet kultúrának
nevezünk. Ezt a mûveletet szigorú értelemben véve
etnológiának kellene nevezni. Etnográfiát mûvelni
annyi, mint valamiféle hordozón (papíron, filmszalagon,
múzeumi teremben) rögzíteni egy sor olyan vonást,
amelyek egy népet megkülönböztetnek egy másiktól,
és amely vonások együttesérõl (minthogy
több egymás mellé állított karaktervonás
„típust” alkot) feltételezzük, hogy képesek kifejezni
az adott népre jellemzõ géniuszt, szellemet, „ethoszt”.
Az etnográfusok tudós tolla alatt egy kultúra jóval
több, mint groteszk sztereotípiák rövid listája.
Ám minél inkább törekszenek rá, hogy egységes
totalitást csináljanak belõle, annál inkább
sûrítik a jelentéseit, a végtelenségig
megbonyolítva szimbolikus kapcsolatainak labirintusszerû hálóját,
és minél inkább növelik „összemérhetetlenségét”,
annál élesebbé válik a mássága.
Ugyanígy, minél részletgazdagabbá teszik a
törzs szókincsét, minél inkább hajlamosak
rá, hogy olyan gazdag jelentésréteggel terheljék
meg, amely egyáltalán nem következik a szavak hétköznapi
használatából, annál mélyebben merülnek
a lefordíthatatlanság gyönyöreibe, a másik
alapvetõ megnevezhetetlenségének szédítõ
mélységeibe.
A kultúra bemutatja nekünk, hogy a másik tényleg
más. A kultúra az a többé-kevésbé
kidolgozott megjelenítés, amellyel a másik eltérõ
jellegét igazoljuk önmagunk számára. A Homo culturalis-féle
„természettudomány” ott kezdõdik, amikor eltûnik
a másik ismerõs arca, hogy elõtûnjenek nyugtalanító,
ám lenyûgözõ vonásai. Etnikailag bambarának,
pápuának vagy Bali szigetinek lenni, ez mindenekelõtt
annyit tesz, mint különbözni tõlünk, európaiaktól,
késõbbi megnevezéssel nyugatiaktól (hogy az
óceán túlpartján élõ rokonainkat
is fedje a kategória). Az etnográfiai leltár lényegénél
fogva etnocentrikus: a másik, akár tiszteljük, akár
ünnepeljük, nem más, mint valami, ami eltér tõlünk.
Az etnográfiai tevékenység, a lényegi másság
nyilvánvaló jeleinek szavakba, jelenetekbe, képekbe
foglalása napjainkban visszafogottabbá és egyetemesebbé
vált: nem korlátozódik többé a „nyugatiaknak”
a „többiekre” vetett tekintetére, hiszen a „nyugatiak” határain
belül születettek vagy a gyarmatbirodalmaikról származók
ma városaik bevándorló tömegeit jelentik. A kultúra
most már azokat a képeket is magába foglalja, amelyeket
a bevándorlók alkotnak és sugároznak saját
identitásukról. A Föld ma már egységesen
bennszülöttekkel van benépesítve, és a nyilvános
vita széles konfrontációvá kezd válni
„a bennszülöttek szempontjai” között. Mindenki etnográfussá
lett, és megpróbálja hirdetni, elfogadtatni saját
kulturális különbözõségét mint
lényegi másságának jelét, bizonyítékát
– ilyen sok kultúra még sohasem volt a Földön.
Ez az a játék, amelyet multikulturális (vagy több
etnikumú) társadalomnak hívnak.
Ahogyan a személyes identitás egy „valóságos”
identitás pszichológiai vagy társadalmi „kifejezõdéseként”,
egyfajta genetikus kódként jelenik meg, amely minden egyes
individuumra jellemzõ, a kollektív identitások is
az emberi nem fajtáinak vagy alfajtáinak tartják magukat
– csak itt a megkülönböztetõ jegy nem biológiai
eredetû, nem a genetikai program módosulásából
származik, hanem kulturális, és a „mentális
programok” kiépülésébõl és átadásából
következik. Az emberi entitások beazonosításáért
immár nem valamiféle idejétmúlt fajelmélet
felelõs, hanem a nyilvánvaló kulturális másság.
Az uralom és a vetélkedés viszonyainak politikatörténete
helyébe a végtelenül sokféle etnikai entitás
egyidejû együttélése lép, azaz a „kulturálisan
hasonló individuumok együttese, amely kulturálisan hasonló
individuumok létrehozására képes” (Tobie Nathan).
A faji vagy etnikai kirekesztés gyakorlata (attól függõen,
hogy magukat az élõket távolítják el,
vagy csak kulturális „programozásukat” szüntetik meg),
ahogy leleplezésének szokásos formái is, ugyanazt
a közös víziót tételezik fel az „emberparkról”,
amelyet a változatok egysége alkot, és amelynek újdonsült
kertészei azt a feladatot vállalták, hogy megõrzik
sokféleségét.
Az antropológiai munka, amely sokkal inkább kritikai
munka, mint eddig bármikor, nem abból áll, hogy elõmozdítsuk,
hanem hogy csökkentsük a másságot. Bármilyen
különösnek, sõt olykor képtelennek tûnjenek
is az emberi cselekedetek, kell hogy legyen egy olyan szempont, amelybõl
nézve csak a miénktõl különbözõnek
látszanak: ez az antropológiai leírás. Ha emberi
lényekrõl van szó, meg kell tudnom érteni,
hogyan cselekszenek – és a tapasztalat azt mutatja, hogy a vállalkozás
teljesíthetõ. A Komo áldozati szertartástól,
amelynek azon a napon tanúja voltam, a katolikus miséig,
amelyet többé-kevésbé mindannyian ismerünk,
a szükséges közvetítések száma hosszúnak
tûnhet, de nem végtelen. A szükséges áttételek
száma többé kevésbé nehézzé
teheti a megismerést, de nem teszi lehetetlenné. Ha azzá
tenné, volna okunk rá, hogy feltegyük a kérdést,
valóban cselekvésekrõl van-e szó (az ember
egy kémiai reakciót nem megért, hanem megkeresi az
okát), vagy hogy ezek az emberek valóban emberi lények-e.
Végsõ soron képesek vagyunk megérteni a
másik cselekvését. Annál is inkább,
mert a „megérteni” szó nem azt jelenti, hogy hermeneutikai
módszerrel feltárjuk a kimondottat és a kimondatlan,
és nem is azt, hogy empatikus módon ráérzünk
a rejtett (belsõ, mentális) értelemre. Valamely cselekvést
megérteni inkább annyit tesz, hogy úgy írjuk
le, hogy számunkra lehetséges eljárásnak tûnjön,
más szabályok és más körülmények
között, mint amelyek szerint mi magunk cselekszünk. Wittgenstein
szerint Schubert utolsó partitúráját apró
darabokra vagdosni a halála után, és szétosztani
kedves tanítványai közt, a kegyelet jele, amelyet akkor
is megértünk, ha a partitúrát szívesebben
õriznénk meg érintetlenül, mindenkitõl
védve. Ehhez a megértéshez az általánosítás
munkájával juthatunk el, azaz ha a másságot
és annak látszólagos idegenségét felismert
különbséggé alakítjuk át, azaz uralhatóvá
tesszük.
MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
FOUCAULT, Michel
A szavak és a dolgok
Osiris, 2000
WOLF, Eric R.
„Az antropológia a hatalmi erõtérben”
Magyar Lettre Internationale, 38
GEERTZ, Clifford
„Az eszes vadember”
Magyar Lettre Internationale, 40
MONTAIGNE, Michel de
Esszék I.
Jelenkor, 2001
LÉVI-STRAUSS, Claude
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2001
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu