Richard Rorty
Feminizmus, ideológia és dekonstrukció - a
pragmatikus nézõpont
A legtöbb értelmiségi szeretné megtalálni
annak módozatait, hogy az erõs elleni küzdelemben a
gyenge mellé álljon. Remélik, hogy sajátságos
képességeiket és kompetenciáikat e küzdelem
javára fordíthatják. Reményük kifejezésére
az utóbbi évtizedben leginkább az „ideológiakritika”
kifejezést használták. Elgondolásuk az, hogy
filozófusok, irodalomtudósok, ügyvédek, történészek
és mindazok, akik jók a különbségtételekben,
az újraleírásokban és rekontextualizációkban,
arra tudják használni képességeiket, hogy a
jelenlegi társadalmi gyakorlatokat „feltárják” vagy
„demisztifikálják”.
De a fennálló gyakorlat feltárásának
vagy demisztifikálásának leghatékonyabb útja
az, hogy a fennállók kritizálása helyett alternatív
gyakorlatokra teszünk javaslatot. Akárcsak a tudományos
elméletváltás kuhni modelljében, a régi
paradigmán belül az anomáliák a politikában
is hosszabb ideig halmozódhatnak anélkül, hogy elegendõ
alapot nyújtanának a kritikára mindaddig, amíg
nem állunk elõ új lehetõséggel. A régi
paradigma „immanens” kritikája viszonylag hatástalan. A gyenge
elnyomása „szükségszerû rosszként” való
leírásának (ez a kuhni „elhanyagolható
anomália” politikai megfelelõje) az a leghatékonyabb
kritikája, ha elmagyarázzuk, valójában miért
nem szükségszerû, megmutatva, hogy egy sajátos
intézményi változás miként szüntetné
meg. Alternatív jövõ vázolása ez, és
olyan politikai cselekvés forgatókönyve, amely a jelenbõl
eljuttathat minket abba a jövõbe.
Marx és Engels A német ideológiá-ban errõl
beszél, amikor kritizálja Feuerbachot, amiért kategóriává
változtatja „a ‘kommunista’ szót, amely pedig a valóságban
egy meghatározott forradalmi párt követõjét
jelenti”. Bizodalmuk, hogy a német filozófiai hagyományt
illetõ kritikájuk valósággal helyettesítette
az illúziót, tudománnyal a fantáziát,
erõsítést nyert a ténybõl, hogy forradalmi
párttal és programmal rendelkeztek - konkrét javaslatokkal
arról, hogy milyen empirikus igazolásokat szolgáltathatnak
állításukhoz, hogy bizonyos korabeli rossz dolgok
(pl. jövedelemkülönbségek, munkanélküliség)
nem szükségszerûek. Az õ helyzetük a miénktõl
elvileg abban különbözik, hogy senki nem akarja az általuk
elgondolt forradalmat; senki nem akarja a termelõeszközöket
államosítani vagy a magántulajdont megszüntetni.
A kortárs baloldaliaknak ennélfogva nincs a Marxéhoz
és Engelséhez hasonló pártjuk és forgatókönyvük,
ami megerõsíthetné õket abban, hogy elméletük
„tudományos” és nem „utópikus” -- a valóság
hangja és nem fantázia.
Ilyen pártot és programot a gazdag demokráciák
értelmisége napjainkban a feminista mozgalomban talál.
De politikailag a feminizmus inkább reformista, mint forradalmi
mozgalomnak tûnik. Politikai céljai ugyanis megfelelõen
konkrétak, és meg lehet õket valósítani;
e célok mellett érvelni lehet a becsületesség
széles körben elfogadott morális intuícióira
hivatkozva. Így a kortárs feminista politika inkább
hasonlít a 19. századi rabszolga-felszabadítási
mozgalmakhoz, mint a 19. századi kommunizmushoz. Miközben igen
nehéz volt a 19. században elõrelátni, milyen
is lesz a világ magántulajdon nélkül, viszonylag
könnyû volt egy rabszolgák nélküli világot
elõrelátni, és a rabszolgaságot egyszerûen
a barbár korszak maradványának tekinteni, amely morálisan
visszataszító a széles körben elfogadott intuíciók
szerint. Hasonlóan viszonylag könnyû elõrelátni
egy olyan világot, ahol egyenlõ munkáért egyenlõen
fizetnek, ahol egyenlõ a felelõsségvállalás,
ahol egyenlõ számban vannak nõk és férfiak
hatalmi pozícióban, stb., és könnyû a jelenlegi
egyenlõtlenségeket visszataszítónak találni
a jogosságra és igazságosságra vonatkozó
széles körben elfogadott intuíciók alapján.
Csak ha a feminizmus több, mint sajátos reformok ügye,
akkor hasonlít a 19. századi kommunizmushoz.
A feministák Marxhoz és Engelshez hasonlóan fenntartásokkal
élnek a lépésenkénti reformokkal kapcsolatban,
attól félve, hogy az alapvetõ és szükségtelen
rossz nagyrészt érintetlen marad. De Marxtól és
Engelstõl eltérõen, nem tudnak könnyedén
forradalmi politikai forgatókönyvet vagy forradalom utáni
utópiát felvázolni. Ennek egyik eredménye a
sok beszéd a filozófiai forradalmakról, a tudat forradalmairól.
Ezek a forradalmak ugyanakkor nem hasonlítanak semmi olyanra, amit
Marx és Engels „materiális szintnek” ismerne el. Ezért
aztán könnyû elképzelni, hogy Marx és Engels
hasonlóképpen gúnyolódna a mai feminista elméleteken,
ahogy annak idején Hegellel, Feuerbachhal, Bauerral és a
többivel tették. Azt mondanák, hogy a feministák
a „feministát” „puszta fogalommá” teszik; de ne is reménykedjenek,
hogy ennél többet tehetnek mindaddig, amíg ez a kategória
nem jelenti „egy meghatározott forradalmi párt követõjét”.
Ezek a megfontolások ahhoz a kérdéshez vezethetnek,
vajon az „ideológiakritika” fogalmat a feministák fenn tudnák-e
tartani A német ideológiá-ban anélkül,
hogy az „anyag” és a „tudat” különbségére
hivatkoznának. Az „ideológia” fogalom többértelmûségérõl
nagy és deprimáló szakirodalom áll rendelkezésünkre,
melynek legutóbbi példája Terry Eagleton Ideology
címû mûvének elsõ fejezete. Eagleton visszautasítja
a gyakran hallható véleményt, hogy a fogalom körüli
zavarok nagyobbak, mint amennyit az egész megér, és
a szóra a következõ definíciót adja: „olyan
eszmék és hitek, amelyek -- különösen torzítás
és leplezés által -- segítenek legitimálni
egy uralkodó csoport vagy osztály érdekeit”. Alternatívaként
azt javasolja, hogy „olyan hamis vagy félrevezetõ hitek”,
amelyek „nem egy uralkodó osztály érdekeibõl,
hanem a társadalom mint egész anyagi struktúrájából”
erednek. Az utóbbi fogalmazás A német ideológiában
centrális anyagi-nem-anyagi ellentétet testesíti meg.
A feministáknak azonban nehéz magukévá tenni
ezt az ellentétet, amely -- bármilyen konkrét jelentõsége
volt is -- a „materiális változás” azon magyarázatából
eredt, melynek alapja a termelési mechanizmusok szervezésében
bekövetkezõ változások marxi eszkatologikus történetére
való hivatkozás. Ez a történet a nõk férfiak
általi elnyomása szempontjából irreleváns.(1)
Ha viszont elvetjük az anyag-tudat megkülönböztetést,
és az idézett Eagleton-féle elsõ ideológia-definícióra
megyünk vissza, konfliktusba kerülünk azokkal az igazságra,
tudásra és objektivitásra vonatkozó filozófiai
nézetekkel, amelyeket a legtöbb olyan kortárs feminista
értelmiségi képvisel, aki reménykedik abban,
hogy tehetségét és kompetenciáját be
tudja vetni a maszkulista ideológia kritikájában.
A „torzítás” ugyanis a megjelenítés olyan közegét
feltételezi, amely közénk és a vizsgált
tárgy közé hatolva olyan látszatot hoz létre,
amely nem felel meg a tárgy valóságának. Ez
a reprezentacionalizmus nem hozható összhangba a pragmatikusok
felfogásával, hogy az igazság nem a valóság
belsõ természetének való megfelelés,
vagy annak dekonstruktivista visszautasításával, amit
Derrida „a jelenlét metafizikájának” nevez. Pragmatikusok
és dekonstruktivisták egyetértenek abban, hogy minden
társadalmi konstrukció, és hogy nem lehet különbséget
tenni a „természetes” és a „pusztán” kulturális
közt. Egyetértenek, hogy a kérdés az, mely társadalmi
konstruktumokat vessük el és melyeket tartsuk meg, és
hogy a konstrukciók során nincs értelme arra hivatkozni,
„ahogy a dolgok valójában vannak”. Mindkét filozófiai
iskola egyetérthet Eagletonnal, hogy „ha értékek és
hitek nincsenek hatalommal összekapcsolva, akkor az ideológia
fogalma tovatûnik”. De Eagletontól eltérõen
ez mindkettõnek elegendõ indok, hogy elvessék az „ideológia”
fogalmát.
A német ideológiá-ban végig fenntartott
megkülönböztetés a marxista tudomány és
a puszta filozófiai fantázia között kiváló
példája annak az állításnak, hogy írói
elérték azt, amit Derrida „a játékon túli
teljes jelenlét”-nek nevez. Jó marxistaként Eagletonnak
visszhangoznia kell a bevett jobboldali kritikát Derridával
szemben, amikor azt mondja, „a tétel, hogy a tárgyak teljesen
belsõk azokban a diskurzusokban, amelyek konstituálják
õket, azt a kényes problémát veti föl,
hogy miként tudjuk valaha is eldönteni, vajon az elbeszélés
érvényesen konstruálta-e tárgyát”, majd
azt kérdezi, „ha társadalmi értelmezéseimet
az általuk szolgált politikai célok érvényesítik,
akkor hogyan érvényesítem azokat a célokat?”
Nem beszélhetünk „torzított kommunikációról”
vagy „torzító eszmékrõl” anélkül,
hogy hinnénk a diskurzusokhoz képest külsõ tárgyakban,
és olyan tárgyakban, amelyeket a diskurzusok képesek
pontosan vagy pontatlanul, tudományosan vagy csupán fantasztikusan
ábrázolni.
Valakinek tehát engednie kell. A feminista értelmiségieknek,
akik kritizálni akarják a maszkulista ideológiát,
és erre a dekonstrukciót akarják használni,
vagy (1) új jelentést kell az „ideológia” számára
kitalálniuk, vagy (2) el kell választaniuk a dekonstrukciót
az anti-reprezentacionalizmustól, annak tagadásától,
hogy meg tudjuk válaszolni a kérdést, „érvényesen
(nem pedig például ‘a feminista célok számára
hasznosan’) konstruáltam meg a tárgyat” vagy (3) azt kell
mondaniuk, hogy rossz az a kérdés, vajon a maszkulista társadalmi
gyakorlatokat illetõ kritika „tudományos-e” vagy „filozófiailag
megalapozott-e”, akárcsak a kérdés, vajon a maszkulizmus
„eltorzította-e” a dolgokat.
A legjobb opció (3). Az (1) egyszerûen nem éri
meg a fáradságot, és nem hiszem, hogy (2) egyáltalán
kivihetõ lenne. Én szerencsétlennek találom,
hogy a dekonstrukcióval azonosuló emberek megpróbálták
helyreállítani a marxista anyag-tudat megkülönböztetést
-- mint amikor de Man azt mondta, „szerencsétlen lenne a jelölõ
anyagiságát annak anyagiságával összetéveszteni,
amit jelöl”, és aztán úgy definiálta az
„ideológiát”, mint „a nyelvészeti igazságnak
a természetivel, a referenciának a fenomenalizmussal való
összekeverését”. A vád visszautasítása,
hogy az irodalomelmélet vagy a dekonstrukció „elfelejtkezik
a társadalmi vagy történeti valóságról”,
leginkább úgy sikerülhet, hogy hangsúlyozzuk,
a „tárgyak diskurzus általi megalkotása” minden szinten
történik, és hogy „a (társadalmi és történeti,
asztrofizikai vagy bármely) valóság elõtti
tisztelet” pusztán a múlt azon nyelve, a múlt azon
módozatai elõtti tisztelet, amelyben leírták,
mi is történik „valójában”. Ez a tisztelet néha
jó dolog, néha nem. Attól függ, hogy mit akarunk.
A feministák meg akarják változtatni a társadalmi
világot, ennélfogva nem tisztelhetik túlságosan
a társadalmi intézmények régi leírásait.
A dekonstrukciónak a feminizmus számára való
hasznosságával kapcsolatos legérdekesebb kérdés
az, ha egyszer Nietzsche, Dewey, Derrida és mások meggyõztek
bennünket, hogy nincs semmiféle „természetes” vagy „tudományos”
vagy „objektív” a maszkulista gyakorlatokban vagy leírásokban,
és hogy minden tárgy (neutrinók, székek, nõk,
férfiak, irodalomelmélet, feminizmus) társadalmi konstruktum,
akkor vajon van-e bármi további olyan segítség,
amelyet a dekonstrukció nyújtani tud nekünk abban, hogy
eldöntsük, mely konstruktumokat tartsuk meg, és melyeket
helyettesítsük, vagy hogy ez utóbbi számára
helyettesítõket találjunk. Kételkedem abban,
hogy lenne.
Gyakran mondják, hogy a dekonstrukció olyan „eszközöket”
biztosít, amelyek képessé teszik a feministákat,
hogy megmutassák, mint Barbara Johnson állítja, hogy
„Az entitások (próza és költészet, férfi
és nõ, irodalom és elmélet, bûn és
ártatlanság) közti különbségek bizonyíthatóan
az entitásokon belüli, az entitások önmaguktól
való különbözõségét létrehozó
különbségek elnyomásán alapulnak.” Számomra
érdektelennek tûnik a kérdés, vajon ezek a különbségek
tényleg valódiak-e (az entitás mélyén
összedobálva, arra várva, hogy felszínre hozzák
a dekonstruáló exkavátorok), vagy csak azután
kerülnek az entitásba, miután a feministák olyan
társadalmi konstruktummá alakították, ami közelebb
van szívük vágyához. A poszt-nietzscheánusok
(hasonlóképpen a pragmatikusok és a dekonstruktivisták)
antimetafizikus polémiája fontos részének tûnik
számomra az érv, hogy e találás-vs.-létrehozás
megkülönböztetés kevéssé érdekes.
Ennélfogva egyáltalán nem látom, hogy bármiféle
politikai értelme lenne azt állítani, mint ahogy Johnson
mondja, hogy „A különbség abban a mértékben
a munka egy formája, hogy bármely szubjektum ellenõrzésén
kívül játszik.” Egyszerûen nem számít,
vajon Isten rendelkezik, vagy „a termelõerõk tömege”
dialektikusan kibontakozik, vagy a differencia játszik mindannyiunk
ellenõrzésén kívül. Csak az számít,
hogy mit tudunk tenni azért, hogy meggyõzzük az embereket,
hogy másként cselekedjenek, mint a múltban.
Összegezve, a politika javára válik, ha a filozófia
valamennyire felszabadítja képzeletünket, mivel minél
élénkebb a jelen képzelete, annál valószínûbb,
hogy a jövendõ társadalmi gyakorlatok el fognak térni
a múlt gyakorlataitól. Nietzsche, Dewey, Derrida és
Davidson vizsgálatai az objektivitásról, igazságról
és nyelvrõl bizonyos mértékig hasonlóan
szabadítottak föl bennünket, mint Marx és Keynes
vizsgálatai a pénzrõl, Krisztus és Kierkegaard
vizsgálatai a szeretetrõl. De ellentétben azzal, ahogy
a marxista tradíció szerencsétlenül el akarta
hitetni, a filozófia nem az úttörõ politikai
munka eszközforrása. Semmi politikailag használható
nem történik mindaddig, amíg az emberek nem kezdenek
el olyan dolgokat mondani, amit korábban soha nem mondtak -- ezáltal
lehetõvé téve, hogy meglássunk új gyakorlatokat,
ahelyett, hogy a régieket vizsgálnánk. A kuhni tudományfilozófia
tanulsága fontos: ugyanúgy nincs egy „kritika” nevû,
feltûnõen jobb politikához vezetõ tudományág,
mint ahogy nincs feltûnõen jobb fizikát produkáló
„tudományos módszer” sem. Az ideológiakritika legjobb
esetben padlófelmosás, de semmi esetre sem úttörés.
A prófécián élõsködik, és
nem helyettesíti azt. Úgy viszonyul a múlt eseményei
(például, mit tett a férfi a nõvel) képzelõerõvel
telített új leírásaihoz, ahogy Locke (aki magát
szemételtakarító „segédmunkásnak” tartotta)
viszonyult Boyle-hoz és Newtonhoz. A filozófia úttörõ-fogalma
az értelmiségi munka logocentrikus felfogásának
része, amihez nekünk, Derrida rajongóinak, semmi közünk
sincs.
Sok feminista részben azért áll ellen a filozófia
politikai haszontalanságát állító ilyen
pragmatikus felfogásnak, mivel a maszkulizmus annyira mindenütt
jelenlévõnek tûnik abban, amit a kortárs társadalomban
teszünk és mondunk, hogy a látszatok szerint csak egy
tényleg erõteljes értelmiségi váltás
tudná azt kimozdítani. Ennélfogva számos feminista
úgy véli, hogy csak a filozófusok által felismerhetõ
(valami a logocentrizmus vagy „binarizmus” vagy „technológiai gondolkodás”
vonalán elhelyezkedõ) nagy intellektuális rossz kihívásának
elfogadásával tudják a feladatuk által látszólag
megkövetelt radikalitást és hatékonyságot
elérni, miközben ezt a rosszat bensõleg maszkulistának
értelmezik, és azt állítják, hogy a
maszkulizmus ezen áll vagy bukik. Úgy látszik, mintha
valamiféle nagy filozófiai szörny elleni kampánnyal
való szövetség nélkül a maszkulizmus elleni
kampány a jelenlegi gyakorlatokkal való cinkosság
valamilyen formájára volna kárhoztatva.
E nézet szerintem rosszul állapítja meg a relatív
méreteket. A maszkulizmus sokkal nagyobb és erõszakosabb
szörny, mint azok a kis, provinciális szörnyek, amelyekkel
a pragmatikusok és a dekonstruktivisták küzdenek. A
maszkulizmus ugyanis olyan emberek védelme, akik a történelem
kezdete óta fölül vannak, és védekeznek
letaszításuk ellen; ez a szörnyfajta nagyon adaptív,
és úgy vélem, majdnem ugyan olyan jól képes
túlélni az anti-logocentrikus filozófiai környezetet,
mint a logocentrikust. Igaz, hogy, mint Derrida élesen megjegyzi,
a logocentrikus hagyomány finom módon összekapcsolódik
a tisztaság -- a nõi piszkosságtól való
szabadság -- iránti vággyal, amelyet mint mondja “a
férfi homoszexualitás lényegi és lényegében
fenséges alakzata” szimbolizál. De ez a tisztaságvágy
és ez a fenséges alakzat valószínûleg
tovább fog élni valamilyen szublimáltabb formában,
még ha mi, filozófusok valahogy túl lépünk
is a metafizikán (vagy annak Verwendung-ján).
A pragmatizmus -- ha úgy fogjuk föl mint az igazságról,
a tudásról, az objektivitásról és a
nyelvrõl alkotott filozófiai nézetek halmazát
-- semleges a feminizmus és a maszkulizmus között. Így,
ha valaki sajátosan feminista elméleteket akar e témákról,
azt a pragmatizmustól nem kaphat. De olyan feministák (mint
MacKinnon), akik a filozófiáról úgy gondolkodnak,
hogy azt alkalomszerûen használni lehet, mint ahogy idõnként
kerülni is lehet, ahelyett, hogy hatalmas és nélkülözhetetlen
szövetségesnek tekintené, a pragmatizmusban ugyanazokat
az antilogocentrikus elméleteket fogja találni, mint Nietzschénél,
Foucaultnál és Derridánál. A pragmatikusok
doktrína-prezentálási módozatának nagy
elõnye, hogy világossá teszik, nem olyan mély
titkokat fednek fel, melyeket a feministáknak ismerniük kell
a siker érdekében. Bevallottan csak alkalmi ad hoc tanácsokat
tudnak adni arról, hogy miként válaszoljanak, ha a
maszkulista gyakorlat erre kényszeríti õket. A pragmatikusok
és a dekonstruktivisták a feminizmusnak csak azon kísérletek
kemény visszautasításában tudnak segíteni,
melyek gyakorlatukat az olyan esetleges történeti ténynél
mélyebb valóságra hivatkozva alapozzák meg,
mint hogy a valamivel nagyobb izomzattal rendelkezõ emberek a valamivel
gyengébb izomzattal rendelkezõket nagyon hosszú ideig
megfélemlítve tartották.
1 Mint Catherine MacKinnon mondja, a férfi és a nõ kapcsolatának története lapos (ellentétben a szexualitás azon történetével, mint amely „a történészeket hozzásegíti, hogy szexinek érezzék magukat”). „E dombok és völgyek, e dagályok és apályok alatt, ott van ez az alap, ez a folyamat, amely nem sokat változott, nevezetesen a férfi fensõbbség és a nõ alárendeltsége.” (“Does sexuality have a history?”, Michigan Quarterly Review, Winter 1991, p.6.) Ez az alárendeltség úgy halad végig a századokon, mint egy monoton (és általában hallhatatlan) alapbasszus -- a férfi hangja, amely hajszolja a nõt. Semmiféle dramatikus hangszerelés nem látszik lehetségesnek.
Bibliográfia
RORTY, Richard
Esetlegesség, irónia és szolidaritás
Jelenkor, 1994
Heideggerrõl és másokról
Jelenkor, 1997
BOROS János
Pragmatikus filozófia
Jelenkor, 1998
GRAY, Richard
„Richard Rorty és a posztmodern irónia”
Magyar Lettre Internationale, 22
ORBÁN Jolán
Derrida írás-fordulata
Jelenkor, 1994
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
http://www.c3.hu/scripta
http://lettre.c3.hu