Az ideológiai azonosulás éppen akkor tart leginkább fogva, amikor tudatában maradunk annak, hogy nem vagyunk vele teljesen egyek – hogy sokoldalú emberek lények állnak mögötte. „Nem minden ideológia, az ideologikus maszk mögött én eleven emberi lény vagyok” – ez az ideológiának és „gyakorlati hatékonyságának” megjelenési módja végsô soron. Még a „legtotalitáriusabb” ideológiai építmény pontos elemzése is elkerülhetetlenül azt mutatja meg, hogy benne nem minden „ideológia” – (az uralmi viszonyok politikailag instrumentalizált igazolásának szokásos értelmében): Minden ideológiai építményben van egy „ideológián túli” mag, mivel egy ideológiának, ha hatásos akar lenni, embereket sikerrel „megragadni”, szükségképpen parazita és manipulatív módón, egyfajta „ideológián túli” víziót kell felhasználnia (mint a szolidaritás, igazságosság, egy közösséghez tartozás emóciókkal telített vágya), ami nem redukálható szimplán arra, hogy a hatalmi törekvések igazolására szolgálnak. Nem mutatható-e ki vajon még a nemzeti szocializmusban is (a „népközösséget” összetartó mély szolidaritás gondolatában), a sztálinizmusról nem is szólva, valamifajta „hiteles” elképzelés?
A döntô pont tehát nem az, hogy nincs ideológia valami ideológián túli „autentikus” mag nélkül, hanem hogy egy ideológia csak egy ilyen ideológián túlmutató maghoz való kapcsolódás révén tud muködni. A barna tömegekhez intézett nürnbergi beszédeiben Hitler tett egy önreferenciális megjegyzést arra nézve, hogyan kellene ezt a kibékülést felfogni. Egy külsô szemlélô, aki képtelen átélni a nemzeti szocialista mozgalom „belsô nagyságát”, csak a külsô katonai és politikai erôt látja; míg azoknak, akik benne vannak a mozgalomban, benne élnek és lélegeznek, ennél végtelenül többet jelent, nevezetesen az ôket egymással öszszefuzô bensô összetartás élményét. Itt is az ideológián túli magra történik utalás. Wagner operái közül nem a leplezetlenül német Mesterdalnokokat kedvelte, és nem is a keleti hordával szemben Németország védelmére fegyverbe hívó Lohengrint, hanem a Trisztánt, a nappalt (a parancsok és a birtoklás kötelezettségeivel teli mindennapi életet) maga mögött hagyó, magát az éjszakának átadó, saját halálát eksztázissal övezô tendenciájával. A „politikának ez az esztétikai felfüggesztése” volt a nemzeti szocialista attitud fantazmagorikus hátterének legbensô magva: Olyasmirôl volt szó, ami „több, mint politika”, a közösség eksztatikus, esztetizált megtapasztalása. Éppen ezért félrevezetô a nemzeti-szocialista rituálékat a pogány rítusok „inautentikus”, hamis utánzataként elintézni: a nemzeti-szocializmus annak a visszatérése, amit a kereszténység háttérbe szorított, a „távol lévô isteneknek áldozás” gyakorlatának pogány logikája tér itt vissza. Más szóval, aki a szentséghez való autentikus „primitív” viszony állítólagos eltunését siratja a mi „racionális” és „utilitárius” nyugati civilizációnkból, annak nincs joga felháborodni a nemzeti-szocialista rituálék fölött. A nemzeti-szocializmus veszélyes alkotóeleme tehát paradox módon nem a társadalmi élet egészének „szélsôséges átpolitizálása”, hanem éppen ellenkezôleg, a politika felfüggesztése egy ideológián túli magra való vonatkozással, ami sokkal erôsebb, mint egy „normális” demokratikus politikai rendszerben.
A MASH hôseinek attitudjénél nem az azonosulás szubverziójáról van szó. Egy ideológiai építményt alááshat a vele való túlságosan betu szerinti azonosulás, a sikeres muködéshez a kimondott szabályoktól való minimális távolságtartásra van szüksége. Vajon Jaroslav Hašek Svejkje, ez a regény, amelynek hôse egyszeruen azzal idéz elô rettentô kavarodást, hogy túlzott buzgalommal, és túlságosan is szó szerint hajtja végre feljebbvalói parancsait, nem kiváló példája-e ennek az azonosulás általi felforgatásnak? Az ebbôl a paradoxonból elkerülhetetlenül adódó konklúzió úgy hangzik, hogy az azonosulást eredményesen fenntartó vonás, a híres Freud-Lacan-féle „egyetlen vonás” nem az, ami elôször szembe ötlik, a nagy „hivatalos” insignum, hanem egy apró vonás, igen, az, amely a hivatalos insignum mal szembeni távolságtartást jelöli...
A Párbajozók, egy Heinrich von Kleist elbeszélésre épülô film, amellyel Ridley Scott rendkívüli rendezôi pályája kezdôdött, két magas rangú katona egy életen át tartó küzdelmét mutatja be. Egyikük a felsôbb réteghez tartozó nemes, a másik a középrétegbôl származó tisztjelölt. Ami kettejüket örökre elválasztja, az a felsôbb körök becsületkódexéhez való viszonyulás eltérô módja: a középrétegbôl való tiszthelyettes elkeseredetten tartja magát ehhez a kódexhez, és éppen ezzel tesz faragatlan hatást; míg ellenlábasa, a nemesember, aki állandóan megsérti a hivatalos kódex szabályait, éppen ezzel bizonyítja a felsôbb körökhöz való tartozását. Az alsó középosztály feltörekvô tagjainak az a bajuk, hogy nem látják át kudarcuk valódi okát: azt hiszik, nem vettek tekintetbe valamit, valami titkos szabályt, és ezért még inkább úgy érzik, hogy muszáj még kínosabban betartaniuk minden elôírást. Nem ismerik föl, hogy az a titokzatos X, ami a valódi felsôbb körökhöz tartozás szempontjából alapvetô, nem rögzíthetô egy bizonyos pozitív, szimbolikus vonásként.
Ôrizni a látszatot – a jó terrorja
A döntô pont, amit nem szabad szem elôl téveszteni, hogy a katonai közösség diskurzusa csak úgy muködik, ha saját libidinális alapját feláldozza a cenzúrának... A haditengerészetnél az újoncok megalázó beavatása olyasmi volt, amirôl mindenki tudott, a felháborodást az váltotta ki, hogy ez a nyilvánosság elé került.
Vajon a mai konzervatív populizmus a maga szexista és rasszista irányultságával nem az öncenzúra mechanizmusát mutatja? Elég Jesse Helms választási kampányaira gondolni, amelyek során a rasszista és szexista mondandót nem mondja ki nyíltan (ezen a síkon sokszor hevesen tagadja is), de a sorok között annál inkább kifejezésre jut egy sor kétértelmuségben és kódolt utalásban. Az a fontos, hogy az ilyenfajta öncenzúra, ami abban áll, hogy ne vállaljuk nyíltan saját alapvetô mondandónkat, szükséges ahhoz, hogy Helms a mai ideológiai feltételek között hatni tudjon: Ha rasszista üzenetét nyíltan kifejezésre juttatná, ez elfogadhatatlan volna a politikai beszédmód mai uralkodó rendszerében; ha elállna a kódolt rasszista közlendôtôl, amelyet ô maga cenzúrázott, annak tenné ki magát, hogy elveszti a megcélzott választók körét. Ezzel a konzervatív populizmus politikai diskurzusa példaszeru esete az olyan hatalmi beszédmódnak, amelynek hatékonysága megkívánja elôfeltételként az öncenzúra mechanizmusát. Egy olyan mechanizmuson alapszik, amely csak annyiban hatékony, amennyiben aláveti magát a cenzúrának. Szemben a kultúra kritikában mindenütt jelenlévô elképzeléssel egy olyan diskurzusról vagy egy olyan. praxisról, amely radikálisan szubverzív, de a hatalom által „cenzúrázatlan”, hajlunk arra, hogy kijelentsük, a cenzúra mechanizmusa mindenekelôtt arra terjed ki, hogy önmagában is megnöveli a hatalmi diskurzus hatékonyságát.
Ellen kell itt állni a régi balos szemlélet kísértésének arra nézve, hogy „inkább legyen dolgunk olyan ellenséggel, aki nyíltan elismeri saját (rasszista, homofób) hajlamait, semmint olyan képmutató viselkedéssel, amely nyilvánosan elítéli azt, amit titokban és ténylegesen támogat”. Ez a felfogás végzetesen alábecsüli az „ôrizni a látszatot” ideológiapolitikai jelentôségét. A látszat soha nem „puszta látszat”, befolyásolja az érintett tényleges társadalmi és szimbolikus státusát. Ha a rasszista beállítottságok elfogadhatók volnának az ideológiapolitikai diskurzus uralkodó irányzata számára, akkor ez radikálisan megváltoztatná az egész ideológiai hegemónia egyensúlyát. Valószínuleg erre gondolt Alain Badiou, amikor a munkáját nemrégiben egy magánbeszélgetésben gúnyosan úgy nevezte: „a jó terrorjának” kutatása. Egy újabb rasszizmus és szexizmus elôretörése láttán az lehetne a stratégia, hogy a hasonló kijelentések szalonképességét garantáltan kétségbe vonják; úgyhogy mindenki, aki ilyet a szájára vesz, automatikusan diszkvalifikálja magát (mint a mi világunkban bárki, aki nyíltan fasisztának vallja magát). Az kell, hogy az ember egyszeruen ne legyen hajlandó arról vitatkozni, „hány ember halt meg tényleg Auschwitzban”, „milyen jó oldalai voltak a rabszolgaságnak”, „hogy szükségszeru-e a munkások kollektív jogainak megnyirbálása”, stb. Ehelyett itt rettenthetetlenül „dogmatikus” és „terrorisztikus” pozíciót kell elfoglalni, és kijelenteni, hogy ez nem lehet „nyílt, racionális, demokratikus vita” tárgya.
Ezzel eljutottunk addig a pontig, ahol specifikálhatjuk a különbséget a hatalom és az ellenállás között Foucault által megállapított kölcsönhatás és a magunk „inherens transzgresszió” fogalma között. Induljunk ki a törvény és lehetséges belsô átlépései mátrixából. A legelemibb az externalitás egyszeru viszonya, a külsô ellenállásé, amelyben az átlépés a törvényes hatalommal közvetlenül szemben áll, és fenyegetést jelent rá nézve. A következô lépés az a tézis, hogy az átlépés az akadály nélkül, amelyen túlteszi magát, nem lehetséges: törvény nélkül nincs kihágás – akadályra van szüksége az önmeghatározáshoz. Foucault A szexualitás történeté nek elsô kötetében természetesen mindkét változatot elutasítja, és azt a tézist állítja föl, hogy az ellenállás abszolút immanens a hatalom számára. A „bensô áthágás” döntô pontja azonban nem abban áll, hogy az ellenállás immanens a hatalom számára, hogy hatalom és ellenhatalom kölcsönösen állítják elô egymást. Azt sem elég mondani, hogy a hatalom maga hívja létre azt az excesszív ellenállást, amin aztán már nem tud uralkodni, sem pedig – ami a szexualitást illeti –, hogy egy libidinális térhódítás fegyelmezô „repressziója” magának a repressziónak a gesztusát is erotizálja..., mint a megszállott neurotikus esetében, aki éppen azokból a kényszer-rituálékból meríti a libidinális kielégülést, amelyek arra volnának valók, hogy sakkban tartsák a traumatikus kéjt (juissance). Ezt az utóbbi pontot még tovább kell radikalizálni: Magának a hatalomnak az intézménye belülrôl van meghasadva, tehát ahhoz, hogy újratermelôdjön, hogy megôrizze magának a Másikat, a belsô áthágás fundamentumára kell alapoznia.
A hatalom a spekulatív identitás hegeliánus fogalmaival kifejezve mindig is a saját áthágása, és ahhoz, hogy muködni tudjon, egyfajta obszcén függelékre van szüksége. Ennélfogva nem elég á la Foucault azt megállapítani, hogy a hatalom elválaszthatatlanul kötôdik az ellenhatalomhoz, hogy maga hívja életre, és általa határozódik meg; inkább arról van szó, hogy a megosztottság önreflexív módon mindig is visszavetül a hatalmi építményre, amelyet ily módon belülrôl oszt meg, úgyhogy az öncenzúra gesztusa hozzátartozik a hatalomgyakorlás lényegéhez. Ezen túlmenôen nem elég azt mondani, hogy egy libidinális tartalom „elnyomása” visszahatólag erotizálja az „elnyomásnak” ezt a gesztusát, mivel a hatalomnak ez az erotizálása nem a tárgyára való hatás másodlagos effektusa, hanem saját teljesen elfogadott fundamentuma, a hatalmat „konstituáló bun”, a rá nézve legalapvetôbb gesztus, amelynek láthatatlannak kell maradnia, ha a hatalom normálisan akar muködni. Úgyhogy a Full Metal Jaket elsô részében ábrázolt katonai drill nem a fegyelmezô procedúra másodlagos erotizálása, ami katonai szubjektumokat állít elô, hanem ennek az eljárásnak a konstitutív obszcén függeléke, ami azt egyáltalán lehetôvé teszi.
A buntett bürokratizálása és Hitler készséges segítôtársai
Ez a belsô transzgresszió struktúrájával kapcsolatos fejtegetés világosan megmutatja „a rossz banalitására” vonatkozó koncepció elégtelenségét. Ezt a koncepciót Hannah Arendt az Eichmann-perrôl írott híres beszámolójában dolgozta ki, s azt az elgondolást foglalta magában, hogy Eichmanntól távol állt, hogy egy démoni szándék vezette volna arra, hogy szenvedést okozzon és emberéleteket pusztítson el – jellegzetes hivatalnokként csak a munkáját végezte, parancsokat hajtott végre anélkül, hogy ezek morális vagy más velejáróiról gondolkodott volna. Csupán tudomásul vette a parancsot a maga tiszta, „unalmas”, szimbolikus formájában, az elképzelt vagy Kant kifejezésével „patologikus” beleivódott nyomai nélkül (mint rémület, amit a parancs végrehajtása keltene, az anyagi haszon vagy a szadista kielégülés primitív motívumai stb.).
De továbbra is fennmarad a tény, hogy a holocaust végbevitelét maga a nemzeti-szocialista apparátus is egyfajta obszcén, mocskos titokként kezelte, hogy nyilvánosan nem ismerték el, mindez nem hagyja magát egyszeruen és közvetlenül átfordítani a bürokrácia anonim gépezetére. Ahhoz, hogy helyesen fogjuk fel azt a módot, ahogy a tettesek a holocaust intézkedéseit keresztülvitték, azt a tisztán szimbolikus bürokratikus logikát, amit „a rossz banalitásának” fogalma magában foglal, két másik komponenssel kellene helyettesíteni: egyrészt az elégtételek, mítoszok stb. képzeletbeli (imaginárius) védôernyôje, ami lehetôvé teszi az egyéneknek, hogy távolságot tartsanak az ily módon „semlegesített” borzalmaktól, amelyekkel foglalkoztak, és amelyekrôl tudomásuk volt, és ami valami olyasmiben állt, hogy az illetô azt mondta magának, hogy a zsidókat végül is új táborokba költöztetik át keletre, aminek során csak kis részük pusztul el; vagy azzal, hogy esténként klasszikus zenét hallgatott, és ily módon gyôzte meg magát arról, „hogy végsô soron kultúrember, aki sajnos kénytelen kellemetlen, de szükségszeru dolgokat elvégezni”, stb., másrészt mindenekelôtt a perverz (szadisztikus) kéj (juissance) valóságával, az élvezettel, amit abból merítettek, amit tettek (kínzás, csonkolás, gyilkolás). Különösen azt nem szabad elfelejteni, hogy éppen a buntett „bürokratizálása” az, ami kétértelmuen viszonyul ennek libidinális hatásához: egyrészt lehetôvé tette a résztvevôknek (vagy néhányuknak), hogy a borzalmat semlegesítsék, és a munkát úgy vegyék, „mint bármilyen más munkát”; másrészt a perverz rituáléra vonatkozó alapfelismerés itt is igazolódik, mivel ez a „bürokratizálódás” önmagában is egy ráadás „élvezetforrás” volt.
Éppen az a legérdekesebb Goldhagen „Hitler készséges segítôtársai” címu sokat vitatott könyvében, hogy ez a könyv elutasít minden arra vonatkozó szokásos magyarázatot, hogy a „rendes, tisztességes” németek hogy voltak készek részt venni a holocaustban, és ebben tagadhatatlanul van igazság.
Nem lehet egyszeruen azt állítani, hogy a nagy többség nem tudta, mi történik, hogy a náci-banda mint törpe kisebbség terrorizálta ôket. Nagyon is tudták, éppen elég rémhír és önmagának ellentmondó cáfolat kerengett.
Nem lehet egyszeruen azt állítani, hogy ezek szürke, szenvtelen bürokraták lettek volna, akik a tekintélytisztelet és feltétlen engedelmesség német hagyományának megfelelôen vakon követték a parancsokat. Számos vallomás tanúskodik az excesszív élvezetrôl, amit az elkövetôknek tettük végrehajtása okozott (gondoljunk csak a „felesleges” kínzás és megaláztatás számtalan példájára)...
Nem lehet egyszeruen azt állítani, hogy a végrehajtó csupa ôrült fanatikus volt, aki a legelemibb erkölcsi normákról is elfeledkezett. Ugyanezek az emberek, akik a holocaustot végbevitték, képesek voltak nem egyszer a magánéletben vagy a nyilvánosságban tisztességesen viselkedni, részt venni a kulturális életben, tiltakozni a társadalmi igazságtalanságok ellen, stb.
Nem lehet egyszeruen azt állítani, hogy terrorral kényszerítették ôket az engedelmességre, mert minden parancsmegtagadást szigorúan megbüntettek volna. Mielôtt felszólították volna ôket valamilyen „piszkos munka” elvégzésére, a rendôrség tagjait rendszerint megkérdezték, hogy képesek-e megtenni, amit elvárnak tôlük, és akik vonakodtak, azoknak ebbôl semmi bajuk nem lett.
Következésképpen a könyv kiinduló tétele (amely történettudományi szempontból itt-ott problematikus lehet) nem vonható simán kétségbe: A tettesek választhattak, általában felelôsségteljes, érett, „civilizált” németek voltak. Mindazonáltal Goldhagen okfejtése, miszerint a „német ideológia” centrális alkotóelemeként a szélsôségesen militáns antiszemitizmus, és ezzel a kollektív német identitás is teljes mértékben készen volt már a 19. században, közel jár a „kollektív bunösség” szokásos megállapításához, ami utat nyit a kollektív végzetre való kényelmes hivatkozásnak: „Mit tehettünk volna? A kollektív ideológiai örökség eleve erre kárhoztatott minket.” Ezen túlmenôen Goldhagen láthatólag nem ad számot konkrét leírásaiban (pontosabban a konkrét tanúvallomások értelmezése során) arról, mi módon muködik az ideológia és a hatalom a maga „mikrofizikájának” szintjén. Minden fenntartás nélkül egyet kell vele érteni abban, hogy Arendt „banális rossz” koncepciója annyiban nem elegendô, amennyiben – Lacan kifejezésével élve – nem számol az obszcén, nyilvánosan el nem ismert plusz élvezettel, amivel a parancsok végrehajtása járt, és ami a végrehajtás során „felesleges” túlkapásokban jutott kifejezésre. (Ahogy Goldhagen kimutatja, a magasabb rangú tisztek nemcsak hogy nem bátorítottak ilyen túlkapásokra, de valamelyest meg is rótták emiatt az alárendeltjeiket, még ha nem is a zsidók iránti szánalomból, hanem mert az ilyen kihágásokat egy német katonához méltatlannak találták.)
De a nemzeti-szocializmus nyílt antiszemitizmusa ellenére teljességgel megmaradt az összefüggés a két sík, a hivatalos ideológia szövege és egy „obszcén” felettes én függeléke között. Még maguk a nácik is úgy kezelték a holocaustot, mint egyfajta kollektív „rossz lelkiismeretet”. Eközben ez a tény nemcsak hogy nem akadályozta a holocaust végbevitelét, hanem egyenesen libidinális támaszul szolgált, mivel az a tudat, hogy „valamennyien nyakig benne vagyunk”, valamennyien részt veszünk egy közös kihágásban (transzgresszióban), a nemzeti-szocializmus kollektív koherenciájának összetartó cementjeként szolgált. Goldhagen ragaszkodása ahhoz, hogy az elkövetôk rendszerint nem éreztek „szégyent” amiatt, amit tettek, nem helytálló. Nála ez arra megy ki, hogy kimutassa, a szégyentelenség azt jelzi, milyen nagy mértékben volt a zsidók kínzása és meggyilkolása valami teljességgel elfogadható dolog a tettesek ideológiai tudatában. Mindazonáltal a saját könyvében szereplô tanúvallomásokat pontosan elolvasva is kiderül, hogy az elkövetôk a tetteiket valamifajta „túllépésként” (excesszusként), valamifajta pszeudo-bahtyini „karneváli” tevékenységként élték meg, amelynek során a „normális” mindennapi élet korlátozásai egy pillanatra fel vannak függesztve – és hogy éppen ez a „felfüggesztés” (a nemzeti szocialista társadalom hivatalosan elismert etikai normáinak kiiktatása) volt a forrása az áldozatok külön kínzásából merített élvezetnek.
A szégyenérzet azonban még egyáltalán nem bizonyítja, hogy a tettesek ne lettek volna „teljesen züllöttek”, hogy „megmaradt volna bennük valami elemi tisztesség”, ellenkezôleg, ez a szégyenérzet éppen a tettekben talált excesszív élvezet félreérthetetlen jele.
Hogy visszatérjünk Goldhagen érvelésének kulcsmozzanatára – miszerint a német egységek tagjait, mielôtt a gettó bombázására és a zsidók erôszakos összeterelésére felszólították volna, kifejezetten megkérdezték, hogy hajlandók-e vállalni ezt a kellemetlen feladatot, és akik vonakodtak, azokra nézve ez nem járt semmilyen következménnyel – nem adódik-e ebbôl az a következtetés, hogy itt – legalább is bizonyos mértékben – a kikényszerített döntés helyzetével állunk szemben? Miközben egy ilyen döntés éppen emiatt valamiképpen még rosszabb, mint a leplezetlen kényszer, mivel az egyéneket nemcsak kényszerítették arra, hogy visszataszító, obszcén, erôszakos cselekedetekben vegyenek részt, hanem még azt is színlelniük kellett, hogy ezt önként és szabad akaratukból teszik. (A kisebbséget, amelyik vonakodott részt venni, nyilván azért turték meg, hogy fenntartsák a szabad döntés látszatát.) Számunkra most az a fontos, hogy ez a finom kényszerítés a szabad választás álarcában – szabadságodban áll úgy dönteni, hogy megtagadod a részvételt, azzal a feltétellel, hogy helyesen döntesz, mégpedig amellett, hogy önszántadból részt veszel – semmiképpen sem menti fel az egyént a felelôsség alól. Az ember annyiban felelôs, amennyiben élvezi, amit tesz; részt vesz, és nyilvánvaló, hogy a finom, nem közvetlen kényszer váltotta ki annak a járulékos élvezetét, hogy valaki része lehet egy nagyobb, egyén feletti testnek, együtt „úszhat a kollektív akarattal”.
A sztálinista perverzió
Heinrich Himmler obskurus kijelentése, miszerint „a holocaust a német történelem legdicsôbb, de sajnos megíratlanul maradt fejezete”, jól megvilágítja azt a koncepciót, hogy az ember a hazája iránti szeretetét nemcsak nemes cselekedetekkel bizonyíthatja (például azzal, hogy feláldozza az életét), hanem azzal, hogy kész szörnyu tetteket is elkövetni a hazájáért, ha szükséges, azaz azzal, hogy a haza kívánalmait elôbbre valónak tartja saját tisztessége kicsinyes szempontjainál; az igazi hôs kész a nemes ügyért bemocskolni a kezét. Bár ugyanezzel a logikával találkozunk a forradalmi terror sztálinista igazolásában, ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy a nemzeti szocializmus ugyanolyan módon fakasztott volna élvezetet, mint a sztálinizmus, azaz valamilyen egyetemes, „totális” mechanizmus szerint.
A sztálinista és a fasiszta „totalitarizmus” közti alapvetô különbség egy apró, de tanulságos részletbôl is látható: amikor a fasiszta „vezér” befejezte nyilvános szónoklatát, és a tömeg tapsol, önmagát állítja be a taps címzettjének (egy távoli pontra szegezi a tekintetét, meghajol a publikum elôtt és hasonlók), míg a sztálinista vezér (mint a párt fôtitkára, amikor megtartotta kongresszusi beszámolóját) maga is feláll, és tapsolni kezd. Ez egy alapvetôen más, eltérô diszkurzív pozíciót jelez. A sztálinista vezér éppen úgy kötelességének érzi, hogy tapsoljon, mint az emberek, mert tapsuk valójában nem neki szól, hanem a történelem nagy Másikának, amelynek ô is odaadó szolgálója és eszköze. Amennyiben Lacan nyomán a perverz ökonómiája úgy jellemezhetô, hogy az ember a nagy Másik élvezetének tárgya-eszköze, azt is lehet mondani, hogy itt a fasiszta paranoiás és a sztálinista perverz különbségérôl van szó. Ami – hogy ezt a különbséget megvilágítsuk – a „megfigyeltség” jegyét illeti, a paranoiás meg van gyôzôdve arról, hogy szexuális tevékenysége közben megfigyelik – „egy pillantást vél látni ott, ahol valójában nincs senki”, míg a perverz maga gondoskodik a Másik pillantásáról, aki az ô szexuális tevékenységének kell hogy a tanúja legyen... Nem mutatkozott-e meg vajon ugyanez a különbség a rendszer elleni állítólagos összeesküvéseknél is? A paranoiás nemzeti-szocialisták valóban hittek a zsidó összeesküvésben, míg a perverz sztálinisták vagy maguk szerveztek, vagy kitaláltak „ellenforradalmi összeesküvéseket”, szabotázsokat. A sztálinista felvilágosítók számára nem volt annál nagyobb meglepetés, mint ha kiderült, hogy valaki, akit azzal vádoltak, hogy német vagy amerikai kém, valóban kém volt. Az igazi sztálinizmusban a vallomások csak akkor értek valamit, ha hamisak voltak, és kínzással csikarták ki ôket.
Miben kell látnunk ennek a különbségnek az alapját? A sztálinizmus és a fasizmus testvérpárjából Heidegger titkon a fasizmust választja, ezen a ponton nem vele, hanem Alain Badiou-val tartunk, ô állította fel azt a tételt, hogy a sztálinista kommunizmus, a nevében elkövetett minden gaztettel együtt (vagy inkább e gaztettek sajátos formája nevében) legbelül egy igazi történésre, „eseményre” vonatkozott (nevezetesen az októberi forradalomra), míg a fasizmus egy pszeudo-esemény volt, hazugság az autenticitás maszkja alatt... Éppen ezért voltak a sztálinista tisztogatások olyan kegyetlenek, és valamiképpen sokkal „irracionálisabbak”, mint a fasiszta erôszak. A fasizmusban, még a nemzeti-szocialista Németországban is volt lehetôség a túlélésre, ha az ember nem vett részt ellenzéki politikai tevékenységben, és persze nem volt zsidó származású, míg a kései 30-as évek sztálinizmusában senki sem volt biztonságban, pontosabban bárkit váratlanul feljelenthettek, letartóztathattak és agyonlôhettek. A nemzeti-szocializmus „irracionalitása” más szóval az antiszemitizmusban surusödött össze, míg a sztálinizmusé átjárta az egész társadalmat. Ebbôl az okból kutatott a Gestapo a rendszerellenes tevékenység meggyôzô bizonyítékai után, míg a sztálinista titkosrendôrség világos és egyértelmu hamisítványokat állított elô (kitalált összeesküvéseket és szabotázsokat). A kommunista hatalomban a saját tagjaival szembeni erôszak a rezsim radikális ellentmondásosságát mutatja, a belsô feszültséget a kommunista elképzelés és megvalósításának désaster -je között, azaz a tényt, hogy a rendszer egy „autentikus” forradalmi vállalkozásban gyökerezett, miközben a tisztogatásokra nemcsak azért volt szükség, hogy elmossák a rendszer gyökereinek nyomait, hanem kellett úgy is, mint „az elfojtott visszatérése”, mint emlékeztetés a rendszer lényegét alkotó radikális negativitásra – ez olyan pont, amelyet Nyikita Mihalkov Csalóka napfény címu filmje (1994) tökéletesen ábrázolt a nomenklatúra magas rangú tagja és a forradalom nagyhíru hôse, az egy szép fiatal nôvel boldog házasságban élô Kotov ezredes utolsó, még szabadon töltött napjának bemutatásával. 1936 nyarán Kotov szép, fiatal feleségével és kislányával egy idilli vasárnapot tölt a dácsájában, amikor Dimitrij, Kotov feleségének egy régi udvarlója váratlanul meglátogatja ôket. Ami játékkal, énekléssel és emlékek felidézésével kezdôdik, késôbb lidércnyomássá válik: Miközben Dimitrij Kotov feleségével flörtöl, és a kislányát mesékkel és muzsikálással buvöli el, Kotov hamar átlátja, hogy Dimitrij az NKVD ügynöke, aki azért jött, hogy Kotovot a nap végén árulóként letartóztassa. Döntô itt Dimitrij a nyári nap békés idilljét leromboló erôszakos behatolásának teljes önkényessége és értelmetlensége. Az idillt az új rend emblémájaként kell olvasni, amelyben a nomenklatúra stabilizálta az uralmát, úgyhogy az NKVD-ügynök beavatkozása, amely lerombolja az idillt, éppen traumatikus önkényével, vagy hegeli kifejezéssel élve „elvont negativitásával” ennek az idillnek a hamis voltáról tanúskodik, azaz arról a tényrôl, hogy az új rend a forradalom elárulásán alapul.
A pártot magas rangú tagjaitól megszabadító sztálinista tisztogatások erre az árulásra támaszkodtak, a vádlottak annyiban voltak bunösök, hogy az új nomenklatúra tagjaként elárulták a forradalmat. A sztálinista terror tehát nem pusztán a forradalom elárulása, hanem kísérlet az autentikus forradalmi múlt nyomainak kitörlésére is. Inkább a perverzió szellemét idézi, amely arra készteti a forradalom utáni új rendet, hogy a forradalom elárulását vésse be magába, ezt a nomenklatúra minden tagját fenyegetô önkényes letartóztatások és kivégzések formájában „reflektálják” vagy álcázzák, mint a pszichoanalízisben, a sztálinista bunvallomás az igazi bunt leplezi. Köztudott, hogy Sztálin az NKVD-be fondorlatos módon alacsony társadalmi származású embereket toborzott, akik ezáltal a magas rangú apparatcsikok letartóztatásában és kínzásában élhették ki a nomenklatúra iránti gyulöletüket. Ez a belsô feszültség az új nomenklatúra uralmának stabilitása és az „elnyomott perverz visszatérése” között a magas rangú nomenklatúra köreiben végzett ismételt tisztogatások alakjában a sztálinizmus mint jelenség legbensô magvához tartozik: A tisztogatás az a forma, amelyben az elárult forradalmi örökség fennmarad, és a rezsimet fenyegeti.
Gennagyij Zjuganov, 1996-os orosz kommunista elnökjelölt rögeszméje, hogy a Szovjetunióban minden jó lett volna, ha Sztálin még legalább öt évvel tovább él, és végbeviszi utolsó tervét, hogy felszámolja a kozmopolitizmust, és megvalósítja az orosz állam és az ortodox egyház összebékítését (tehát az antiszemita tisztogatás projektjét), a kielégülésnek éppen arra a pontjára utal, amelyben a forradalmi rezsim végre megszabadult volna belsô feszültségétôl, és stabilizálódhatott volna; ahol a paradoxon persze abban áll, hogy Sztálin végsô tisztogatása, minden tisztogatások tervezett betetôzôje, amelynek 1953 telén kellett volna bekövetkeznie, s amelynek Sztálin halála vette elejét, sikeres kellett volna hogy legyen ahhoz, hogy ezt a stabilitást el lehessen érni.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu