STANLEY FISH

Butik-multikulturalizmus, avagy miért képtelenek a liberálisok a gyûlölet beszédérôl gondolkodni

A multikulturalizmusnak legalább két változata van forgalomban: butik-multikulturalizmus és erôs multikulturalizmus. A butik változat a nemzeti éttermek, a hétvégi fesztiválok és a mássággal való magamutogató flörtölés multikulturalizmusa, az a fajta, amit Tom Wolfe "radikális sikk" címszó alatt gúnyolt ki. A butik-multikulturalizmus jellemzôje az érzelmei tárgyához való felszínes és látszólagos kapcsolat. A butik-multikulturalisták csodálják vagy értékelik vagy élvezik más kultúrák hagyományait, vagy szimpatizálnak velük, vagy (minimum) "elismerik a létjogosultságukat"; ám a butik-multikulturalisták a másik kultúra elfogadásában mindig megállnak azon a ponton, ahol azok valamely központi értéke olyan konkrét következménnyel jár, amely sérti a kulturált viselkedés kánonjait, legyenek ezek nyíltan vállaltak vagy hallgatólagosan elôfeltételezettek. A halálos ítélet, melynek árnyékában ma Salman Rushdie él, nyilvánvaló és világos példája ennek, jóllehet ez olyan szélsôséges, hogy jobbnak látszik néhány más, kevésbé drámai példával kezdeni. A butik-multikulturalista valamiképpen értékesnek találja a rap zenét és vállon veregeti a néger lélek konyháját, de kissé feszengeni kezd az "affirmatív akció"- tól, és egyenesen ellenségessé válik egy afrocentrikus curriculum láttán. A butik-multikulturalista szívesen néz indián vallási szertartásokat, és ezeket szabadon gyakorolhatónak tartja, ám visszariad, amikor azt látja, hogy állatokat áldoznak fel vagy tiltott kábítószereket használnak bennük. A butik-multikulturalista elismeri az abortusszal kapcsolatos vélemények sokféleségét, de szívesen talál valami megengedhetetlent az abortuszt ellenzôk akcióiban, akik eltorlaszolják a klinikák bejáratát, és minden oda érkezô nôt sértegetnek. A butik-multikulturalista tiszteli a más vallásúak dogmáit, de azért ennek is megvannak a határai, például amikor e vallás képviselôinek poligám gyakorlatáról van szó.

Az egyenlô méltóság elve és az elismerés elve

Mindezen esetekben (és még számos hasonlót lehetne felhozni) a butik-multikulturalista éppen azokon a pontokon parancsol álljt az általa egyébként elfogadott kultúra gyakorlásának, amelyek a legfontosabbak e kultúra leginkább elkötelezett tagjai számára; amikor az afro-amerikai azt szeretné, hogy a gyermeke a saját kultúrájának megfelelô oktatásban részesüljön, amikor az ôshonos amerikai az ôsi kultusz útmutatásai szerint szeretné gyakorolni vallását, amikor az abortuszellenesek közvetlenül támadják a gonoszt, amely szerintük morális szétzüllésbe taszítja az országot, amikor a mormonok megpróbálnak prófétáik és szüleik igéihez és gyakorlatához hûek lenni.

Másként fogalmazva, a butik-multikulturalista nem veszi komolyan és nem is képes komolyan venni annak a kultúrának a legbelsô értékeit, amelyeket tolerál. Amiért nem képes rá, az az, hogy ezeket az értékeket valójában nem "legbelsô" értékeknek, hanem a lényegi ember-mivolt szubsztrátumára rakódott külszínnek tekinti. Az a valódi legbelsô mag; a különbségek pedig, amelyek külsôleg jelentkeznek - nyelv, öltözködés, vallásos gyakorlat, faj, nem, osztály stb. különbségei -, nem többek a butik-multikulturalista számára, mint amit Milton az Areopagiticá ban így nevezett: "szolid változatok és testvéri különbözôségek, melyek nem oly nagyon aránytalanok". Talán különbözôképpen öltözködünk, különbözôképpen beszélünk, különbözôképpen udvarlunk, különbözôképpen imádkozunk vagy nem imádkozunk, de legbelül (hangzik az érvelés) van valami, ami mindannyiunkban közös, és ez a valami alkotja identitásunk legbelsô magvát. Azok, akik helyi kultúrájuk gyakorlását addig a pontig követik, ahol az már a más kultúrák iránti tisztelet megsértését jelenti - halálos ítéletet mondani egy szerzôre, akinek írásai befeketítenek egy vallást, vagy betiltani akarni a pornográfiát, mert az támadó az egyik nemmel szemben -, egyszerûen elvétik önnön lényegüket, azzal azonosítván azt, ami végeredményben csupán akcidentális aspektusa lényüknek.

Az alapvetôen butik-multikulturalista álláspontot Steven C. Rockefeller képviseli példaszerûen: "Emberi lényekként meghatározott egyetemes identitásunk az elsôdleges, s ez alapvetôbb, mint bármely sajátságos identitás, lett légyen az állampolgári, nemi, faji vagy etnikai hovatartozás." Élvezetet lelni valaki "sajátságos identitásában" az tökéletesen rendben van, mindaddig, amíg az elsô pofon elcsattan, és az alapvetô hovatartozás kérdése felvetôdik. Amit igenel, az az egyetemes identitás: "éppoly fontos, mint a sokféleség tisztelete a demokratikus társadalmakban, hogy nem az etnikai identitás az egyenértékûség és az ehhez tartozó egyenlô jogok elismerésének az alapja." Vagyis nem mint férfiaknak vagy nôknek vagy zsidóknak vagy keresztényeknek vagy feketéknek vagy sárgáknak vannak jogaink, hanem mint emberi lényeknek, és ami emberi lénnyé teszi az emberi lényt, az nem egyes választásaiban rejlik, hanem magában a választás képességében, és sokkal inkább e képesség, mintsem bármely aktualizációja az, amit meg kell védeni.

Mindebbôl az következik, hogy jóllehet bármely konkrét választás megengedhetô az egyes ember tetszése szerint, nem engedhetô meg azonban onnantól fogva, amint az zavarja, elôírja vagy megtiltja mások választását. (Ez természetesen J. S. Mill A szabadságról írott mûve "sérelem-elvének" újrafogalmazása.) Bárki gyakorolhatja vallását, mégha az sátánimádás is, bármely módon, ami neki tetszik, de nem gyakorolhatja azt oly módon, hogy megakadályozzon másokat saját vallásuk gyakorlásában, mondjuk nem kobozhatja el szent szövegeiket vagy nem börtönözheti be papjaikat. A nôk joggal ragaszkodhatnak hozzá, hogy egyenlô munkáért egyenlô bért kapjanak, de nem lenne jogos, ha külön juttatásokat vagy különleges elbánást követelnének, csupán mert nôk. Dönthet valaki a pornográfia olvasása illetve megvetése mellett, de higgyen bár valaki a pornográfia felszabadító erejében, nem kényszeríthet másokat annak olvasására, és higgyen bár valaki a pornográfia megrontó hatásában, nem tilthatja meg másoknak annak megjelentetését.

Természetesen pontosan ez a két dolog (vagy valamely változatuk) az, amit a pornográfia támogatói és ellenzôi leginkább szeretnének tenni, minthogy az egyes felek meggyôzôdésébôl logikusan következnek; ezek az ô pozitív morális követelményeik. Erre gondoltam korábban, amikor arra mutattam rá, hogy a butik-multikulturalista azokon a pontokon vonja meg bizalmát az egyes kultúrák gyakorlásától, melyek a legfontosabbak erôsen elkötelezett tagjaik számára: egy mélyen vallásos ember pontosan az, ami, mélyen vallásos, és hitének továbbélése és propagálása korántsem mellékes (és zárójelbe tehetô) dolog, hanem lényegi dolog, ráadásul szerinte ugyanilyen lényegi azok számára, akik hamis hitekben tévelyegnek. Egy ilyen embernek azt mondani, hogy vallhatja ugyan meggyôzôdését, de meg kell állnia annak teljes megvalósítása elôtt, annyi, mintha azt mondanánk neki, hogy a jóról alkotott elképzelése vagy olyasvalami, amit meg kell tartania magának, vagy olyasvalami, amit esetleg szerényen elôadhat egy koktélparti kanapéján. Rockefeller mondhatja, hogy "az individuum iránti tisztelet nem csupán az egyetemes emberi lehetôségek iránti tiszteletet jelenti..., hanem a különbözô kulturális formák tiszteletét is, amelyekben és amelyek által az individuumok aktualizálják emberségüket", de kommentárjából világos, hogy ez utóbbi tisztelet éppen annyira felszínes, amennyire felszínesnek ítéli a tárgyát képezô kulturális formákat, vagyis olyannak, ami nem lényegi sajátsága az egyetemes identitásnak.

Azt a politikát, amelyet a Rockefelleréhez hasonló nézetek hoznak létre, Charles Taylor "az egyenlô méltóság politikájának" nevezi. Az egyenlô méltóság politikája, mondja Taylor, "jogok és védettségek ugyanazon kosarát" adományozza mindenkinek, minthogy mindenkit abból a szempontból szemlél, amelybôl egyetemes azonosság feltételezhetô, ez pedig "státuszunk mint racionális cselekvôké", és e cselekvôk a felszabadító észhez való közös hozzáférés lehetôségként definiáltatnak. Az alapeszme az, hogy mindaddig, amíg a törvény védi ezt a lehetôséget, a kulturális hagyományok, vallási dogmák, etnikai hovatartozások megvalósulásának különös formái szabadon vehetnek részt vagy bukhatnak el a viták változékony piacán. Kihalhatnak hagyományok, elhervadhatnak vallások, bizonyos etnikai közösségek elmulaszthatják képviseltetni érdekeiket az osztályteremben vagy a tárgyalóteremben, de mindezen következmények nem annyira lényegesek, mint annak a folyamatnak az integritása, amelyben mindezek történnek. E folyamatban fontosabb érték maga a megfontolás lehetôsége, mint a megfontolás bármely eredménye, minthogy ezek az eredmények e politika nézôpontjából közömbösek.

A különbség politikája

Ezen eredmények, illetve a folyamatok kimenetele egyáltalán nem közömbös azonban egy másik politika számára, melyet Taylor "a különbség politikájának" nevez. A különbség politikája, mint azt Taylor kifejti, nem csupán megengedi az egyes tradícióknak, hogy fussanak a pénzük után, hanem elkötelezettje kibontakozásuknak. Amíg az egyenlô méltóság politikája alárendeli a helyi kulturális értékeket a szabad racionális választás univerzális értékének, addig a különbség politikája a partikuláris kultúrák egyedi sajátosságainak tevôleges kibontakoztatását nevezi meg kitüntetett értékeként. Inkább e sajátosság, mint bármely általános képesség (melynek az elôbbi aktualizációja) az, amit óv és védelmez ez a politika. Amíg az egyenlô méltóság politikája "arra összpontosít, ami mindenkiben azonos" és nézete szerint a partikularitás csak hab az egyébként alapvetôen homogén tortán, a különbség politikája arra kér bennünket, hogy "ismerjük el, sôt támogassuk a sajátosat", mégpedig elsôdleges elvként.

Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy a sajátos támogatása megköveteli tôlünk a különleges csoportok speciális követelményeinek megfelelô speciális kezelésmódot, mert ha ezt valamely alapvetô racionális lehetôség nevében megtagadjuk, gyengítjük a különlegességet, melynek elismerése fô kötelességünk. "Amíg az egyetemes méltóság politikája a - polgárok különbségeire meglehetôsen >>vak<< - nondiszkrimináció formáiért küzd; a különbség politikája gyakran átdefiniálja a nondiszkriminációt annak követelésévé, hogy e megkülönböztetéseket differenciált kezelésmód alapján vigyük véghez". A különbség politikája az, amely létrehozta az egyetemi beszédkódokat (amilyen például a Stanfordé volt, míg be nem szüntették), amely kriminalizálja a kisebbségeket illetô rasszista kifejezéseket, de nem tekinti rasszizmusnak a kaukázusi /fehér/ férfiakat illetôeket (mint honkey, redneck, whitey ), mivel a rasszizmust inkább ellenségesség-plusz-hatalomként definiálja, mintsem puszta ellenségességként. A különbség politikája vezet ama belvárosi iskolák alapításához, melyeknek tanulói kizárólag fekete fiúk (azzal az érveléssel, hogy a kulturális és nemi homogenitás erôsíti az önbizalmat és elôsegíti a tanulást). A különbség politikája az, amely a feketék, sárgák és indiánok azon követeléseihez vezet, hogy a filmeken és a színpadokon a fekete, sárga, indián szereplôket fekete, sárga, indián színészekkel játszassák. A különbség politikája az, amely részarányos képviseletet követel a különbözô kulturális tradícióknak az osztályteremben és az egyetemi tanárok alkalmazásában. A különbség politikája úgy cselekszik, mint egy veszélyeztetett állatfaj megmentéséért indított kampány, csak a megmentendô fajok nem baglyok vagy csiga-darterek, hanem arabok, zsidók, homoszexuálisok, chicanók, amerikai olaszok és így tovább és így tovább.

A különbség politikája az, amit erôs multikulturalizmusnak neveztem. Erôs, merthogy elsôsorban a különbséget értékeli, önmagában és önmagáért, s ezt nem valami ennél alapvetôbb megnyilatkozásaként kezeli. Míg a butik-multikulturalista más kultúra iránt csupán felszínes tiszteletet tanúsít, amit azonnal visszavon, mihelyt irracionálisnak vagy embertelennek találja annak gyakorlatát - addig az erôs multikulturalista mély tiszteletet akar tanúsítani minden kultúra iránt, annak igazi lényege szerint, mivel úgy gondolja, hogy mindegyiknek megvan a joga arra, hogy megformálja saját identitását és kibontakoztassa a saját elképzeléseit arról, mi racionális és mi emberi. Mert az erôs multikulturalista számára az elsôdleges elv nem a racionalitás vagy valamely egyéb kultúrafeletti univerzálé, hanem a tolerancia.

A tolerancia határai - formális egyetértés - fundamentális nézeteltérések

Ám a toleranciának mint elsôdleges elvnek a kikötésével az a gond, hogy nemigen lehetséges következetesen képviselni, ugyanis elôbb vagy utóbb kiderül, hogy a kultúra, amelynek legalapvetôbb értékeit toleráljuk, éppen e legalapvetôbb értékeiben intoleránsnak mutatkozik; vagyis a különlegesség, amely egyedivé és öntörvényûvé teszi, ellenáll a visszafogottság vagy a nagyobb egészbe illeszkedés kívánalmának. Szembesülvén a követelménnyel, hogy nézôpontját rendelje alá természetes (vallási, faji, nemi, osztály-) ellenségeiének, vagy tágítsa ki annyira, hogy amazok gyakorlata is beleférjen - az ostromlott kultúra minden módon visszavág, a diszkriminatív törvényhozástól az erôszakig.

E ponton az erôs multikulturalista kénytelen szembenézni egy dilemmával: vagy addig tágítja toleranciáját, hogy az kiterjedjen az általa megbecsülni kívánt kultúra szíve mélyén rejtôzô intoleranciára is, és ez esetben a tolerancia már nem vezérelve többé, vagy pedig elutasítja az ugyanezen kultúra legbelsô lényegét képezô intoleranciát (az elborzadt visszahôkölés, amikor Khomeini "Halál reá!"-t kiált Rushdie-ra), és ez esetben respektusa nem terjed ki addig a pontig, ahol e kultúra sajátlagossága a legnyilvánvalóbban a tét. Az erôs multikulturalista rendszerint a dilemmának emezt a szarvát ragadja meg (általában valamely kultúrafeletti univerzálé nevében, láthatóvá téve, amit mindezidáig a zekéje mögött rejtegetett), minekutána már egyáltalán nem tûnik erôs multikulturalistának. Kiderül, hogy az erôs multikulturalizmus valójában nem is annyira elkülönült pozíció, mint inkább valamelyest mélyebb változata a felszínes butik-multikulturalizmusnak.

A különbség persze mindenképpen megmarad, de mindössze fokozati különbség lesz. Amikor Paul Theroux regényíró egy egyébként komoly tudományos fokozattal bíró pakisztánival találkozik, aki mindazonáltal kijelenti, hogy "Rushdie-nak meg kell halnia", jellegzetesen butik-multikulturalista stílusban reagál, "egyenesbe teszi", és elmagyarázza neki (mint egy kisgyereknek), hogy ezek "érzéketlen és barbár érzelmek". (Lefogadom, hogy meggyôzte!) Vessük össze ezt M. M. Slaughter, erôs multikulturalistával, aki, efféle pejoráló címkézések helyett, magyarázatot kínál arra, miért érzi magát egy mûvelt muszlim, akinek identitásérzése "elválaszthatatlan a hívô közösségtôl", valami könyvben írottól halálosan megsebezve. Slaughter szerint akkor értjük helyesen a dolgot, ha nem a civilizáció és a barbárság egyszerû ellentéteként fogjuk fel, hanem "esszencialista ideológiák" közötti feszültségként, "melyek elkerülhetetlenül és kibékíthetetlenül ellentétesek... Az autonóm én (self) megköveteli a szabad véleménynyilvánítás elvét; az iszlám társadalom társadalmilag erôsen meghatározott énje szükségképpen elutasítja a beszéd szabadságát a sértegetés és becsmérlés megtiltása érdekében." Ám miközben kidolgozza tézisét, Slaughter empatikus és megértô közelítésmódja sehol sem fordul át helyeslô kijelentésbe, és már esszéje legelején siet leszögezni, hogy "vérdíjat kitûzni Rushdie fejére" "terrorisztikus cselekedet". Magyarán, Slaughter ítélete végül is egyáltalán nem különbözik Theroux-étól, mégha elemzés kíséri is, amihez a regényíró nem veszi a fáradságot. Mind Theroux, mind pedig Slaughter - akik mindketten az ôrület határát súroló fanatizmust látnak a fatvá ban, vagy abban, ha valaki odáig viszi egy gondolatrendszer értelmezését, ahol az a fatvá t mint erkölcsi kötelességet támasztja - jóval elôbb megállnak a következetesség útján, hogysem Theroux pakisztánijával együtt mondhatnák: "Rushdie-nak meg kell halnia".

Végül is sem a butik-multikulturalista, sem az erôs multikulturalista nem boldogul a különbséggel, noha e képtelenségük aszimmetrikus. A butik-multikulturalista nem veszi komolyan a különbséget, mert ennek jelei (fura öltözet, atonális zene, érdekes étkezési szokások) számára csupán életstílus kérdése, és mint ilyen nem kerekedhet fölébe a racionalitás szubsztrátumának, mely a bôrfelszín alatt testvérekké tesz mindnyájunkat. Az erôs multikulturalista olyan komolyan veszi a különbséget mint általános elvet, hogy nem képes komolyan venni semmilyen partikuláris különbséget, nem engedheti maradéktalan megvalósulásuk imperatívuszait politikai programokban megjelenni, hiszen maradéktalan megvalósulásuk elkerülhetetlenül a különbség elnyomását vonná maga után. Az egyetlen kiút egy reménybeli erôs multikulturalista számára az, hogy nem általában a különbségért, hanem egy különbségért emel szót, vagyis egy sajátos kultúra követeléseiért, mégha azok ütköznek is valamely más sajátos kultúra szabadságigényével.

De ha ezt tenné, az erôs multikulturalista nem lenne hûséges többé saját általános elvéhez. Ehelyett "tényleg erôs" multikulturalistává lenne, olyasvalakivé, akinek egy kultúra iránti elkötelezettsége olyan erôs, hogy azt jóban-rosszban követi; ám mindez azt jelentené, hogy már egyáltalán nem multikulturalista, hiszen ha egy kultúra sajátosságaihoz azon a ponton túl is ragaszkodik, ahol az már lábbal tiporja valamely más kultúra sajátosságait, akkor unikulturalistává lett (és, azt gondolom, mindig is azok voltunk, mindannyian). Ez így elsôre furcsának tûnhet, de tekintve a multikulturalizmus alternatív módozatait - butik multikulturalizmus, amely a sokszínûséget csak a legfelszínesebb formában becsüli, mert mélyebb elkötelezettsége a racionális választás egyetemes lehetôségéhez köti; erôs multikulturalizmus, amely általában becsüli a sokszínûséget, de nem becsülheti a sokszínûség azon partikuláris mozzanatait, melyek megtagadják (és mindig megtagadják) e gesztus viszonzását; tényleg erôs multikulturalizmus, amely a sokszínûség egy partikuláris mozzanatával karöltve nekirohan a falnak, tehát egyáltalán nem multikulturalizmus -, semmiféle érdekes vagy koherens értelemben nem lehet multikulturalistának lenni .

A multikulturalizmus mint demográfiai tény

Azért hangzik ez furcsán, mert éppen a rossz közérzet a multikulturalizmusban az, amirôl manapság mindenki beszél. Mindenki olyasvalamirôl vitázik tehát, ami nem létezik? Az erre a kérdésre adandó válasz megkívánja, hogy újrakezdjük elemzésünket, és bevezessünk egy új distinkciót a multikulturalizmus mint filozófiai probléma illetve mint demográfiai tény között. A multikulturalizmus mint filozófiai probléma az, amivel az elôzô oldalakon birkóztunk, megközelítôleg olyan eredménnyel, amilyet Milton bukott angyalai értek el (már ha ez a jó szó itt), akik megpróbálnak okoskodni a végzetrôl, az elôzetes tudásról és a szabad akaratról, s "útvesztôkben tévelyegve" találják magukat. Mi magunk is útvesztôkben tévelygünk, ha a multikulturalizmust olyan absztrakt fogalomként gondoljuk el, amely támogatásra vagy elutasításra szólít fel bennünket. Viszont ha úgy gondoljuk el, mint demográfiai tényt - hogy az Egyesült Államokban ma sok kulturális tradíció virágzik és támaszt igényt azokkal szemben, akik azonosulnak velük -, akkor a támogassuk-vagy-elvessük késztetése kezd kissé idétlennek tûnni; igent vagy nemet mondani a multikulturalizmusra körülbelül épp annyira értelmes dolog, mint igent vagy nemet mondani a történelemre, mely megy tovább, meglehetôs tekintet nélkül arra, miként vélekedünk róla.

Nem mintha nem lenne mit mondani, miután felismertük a multikulturalizmus demográfiai tény voltát; csupán arról van szó, hogy amit eztán mondunk, annak sokkal inkább a lehetséges válságok hatástalanításához van köze, semmint fogalmi rejtvények megoldásához. Talán sohasem leszünk képesek összeegyeztetni a különbség és a közösség igényeit egy megnyugtató képletben, de képesek lehetünk annak megoldására, hogy ezek a különbségek hogyan nyerhetnek teret ennek a közösségnek a polgári és politikai terében anélkül, hogy ez robbanáshoz vezetne. "Minden társadalom", mondja Taylor, "egyre inkább multikulturálissá válik"; ennek eredményeképpen egy "lényeges hányada azoknak az embereknek, akik polgárai" egy adott országnak, tagjai egyúttal egy kultúrának is, "mely megkérdôjelezi" ennek az országnak a "filozófiai határait". Amire "szükségünk lesz... az elkövetkezô években", jósolja Taylor, az valamiféle "ihletett adhokkéria".

Szeretném az "ihletett adhokkéria" kifejezést komolyan venni. Ez azt jelenti, hogy a megoldások egy adott problémára úgy találtatnak meg, hogy minden egyes válsághelyzetet a rögtönzés lehetôségeként tekintünk, nem pedig szabályok és elvek alkalmazásának eseteként (jóllehet a szabályok és elvek megidézése és újrafogalmazása gyakran elemei lehetnek a rögtönzésnek). Minden ily módon eszközölt megoldás jobbára ideiglenes - ezt jelenti az ad hoc -, és ha a problémák új halmaza meghaladja ennek teljesítôképességét, akkor megint ideje van a rögtönzésnek. Következésképp a multikulturalizmus definiálása mellékessé válik, mert a multikulturalizmus ettôl fogva nem egy dolog, hanem sok dolog, és az a sok dolog, amivé lesz, a társadalom különbözô szektoraiban különbözô súllyal esik latba. Néhány szektorban a multikulturalizmus gondoskodik magáról, másutt nem is lesz érzékelhetô a problematika, és megint másutt olyan "probléma" lesz, amelylyel szembe kell nézni.

Mindazonáltal nem igazán lesz filozófiai vagy elméleti probléma. A munkaerô multikulturalizmusa? A demográfiai tendenciák azt mutatják, hogy az elôrelátható jövôben a munkaerô nagyrészt nôkbôl és kisebbségiekbôl fog kitevôdni; ennek megfelelôen a munkáltatók már el is kezdték megváltoztatni alkalmazotti politikájukat. Világos, mondja James Houghton, a Corning egyik vezetôje, hogy egyetlen vállalat sem engedheti meg magának, hogy túlnyomórészt fehér férfi munkaerôt foglalkoztasson. Ugyanígy nem engedheti meg magának egyetlen munkahely sem, hogy faji vagy etnikai feszültségek irányítsák; ugyanezen alapvetô megfontolások, amelyek megváltoztatják az alkalmazottak felvételével és az elômenetellel kapcsolatos politikát, egyúttal "érzékenységi programokat" léptetnek életbe, konzultatívabb szervezeti struktúrát, decentrált menedzsmentet. Röviden, az üzleti élet számára a helyzet adott: multikulturalizmus vagy halál.

Ugyanez érvényes, más okokból, az egyetemekre és fôiskolákra. Amikor a felsôoktatásban tanulók száma viszonylag csekély és összetétele homogén volt, semmiféle gond és meglepetés nem volt atekintetben, hogy az elsajátítandó kulturális anyag azokra a könyvekre korlátozódott, melyeket ugyanezen homogén összetételû társadalmi csoport korábbi nemzedékei hoztak létre; de amikor a hadsereg költségvetése sokakat bevitt a felsôoktatásba, olyanokat is, akik máskülönben nem gondoltak volna ilyesmire, és amikor ezek az újonnan érkezettek úgy találták, hogy érdemes bennmaradni az egyetemen, és amikor a növekvô feminista öntudat hatására a nôk többé nem voltak hajlandók feláldozni karrierjüket férjeik ambíciói miatt, és amikor a felsôfokú végzettség vált alapkövetelménnyé sok munkahelyen, ahol korábban elég volt a középfokú is, és amikor a koreai és vietnami háború utáni bevándorlók nagyszámú törekvô egyetemistával járultak hozzá a kulturális sokszínûséghez, és amikor az etnikai tudat megerôsödése (mely részben a Gyökerek címû tévéfilm-sorozat rendkívüli hatásának köszönhetô) csökkentette a "népek nagy olvasztótégelye" koncepciójának vonzerejét - minden irányból érezhetôvé vált a nyomás, hogy megújítsák a tanítandó anyagot, és hogy azok tanítsák, akik maguk is tagjai az adott kultúrának vagy szubkultúrának. Noha olykor az amerikai kulturális életet meghatározni - és így azt idegen eszmék felé fordítani - akaró rebellis politikai csoportok által gyakorolt tudatos stratégiaként jellemzik a multikulturalizmust, az valójában olyan fejlemény, amelyet senki sem tervezett. Jócskán túldeterminált következmény volt, és most azok, akik visszafelé szeretnék pörgetni az órát, egyre frusztráltabbakká válnak.

Elvek vagy rögtönzések

Persze mindig lesz néhány fôiskola (mint a michigani Hillsdale), amely úgy állítja be magát, mint a mások által gyalázatos módon elhagyott hídfôállás bátor védelmezôjét, ám a felsôoktatásban a multikulturalizmus nagyjában-egészében meghatározó körülmény, nem pedig választási lehetôség. Az amerikai élet sok területén voltaképpen nincs multikulturalizmus-probléma, dacára annak, hogy tudós emberek szünet nélkül vitatják, kinyilatkoztatván, mit jelent a demokrácia, mi az egyetemes jogok tartalma, a közösség természete, az egyén elsôbbsége és így tovább. Meglehet, ezek a tekervényes absztrakciók képezik az egyetemi diszkussziók hivatalos nyelvezetét, de nem világítanak rá, voltaképpen mi is forog kockán a társadalmi és gazdasági zavarokban, amikre ezek inadekvát (sôt irreleváns) válaszok. Önmagukban nincs tényleges eredményük, illetve amennyiben van, az hozzájárulásuk ahhoz az adhokkériához, amelyet elvileg elleneznek.

Félreértés ne essék: én nem javaslom az adhokkériát; tézisem az, hogy adhokkéria lesz az, ami történni fog, jóllehet mindezt elvi kérdésként állítják be, feltételezve, hogy lehetséges elvi megoldás. Mint láttuk, elv az van tömérdek - autonómia, tisztelet, tolerancia, egyenlôség -, de amikor a kifinomult értelmiségiek elkezdik vitatni ezeket, akkor nem megoldásokhoz vezetnek, hanem éleselméjûen megalkotott zsákutcákba. Itt van például Amy Gutmann, aki feltesz egy sor kérdést, láthatólag azt gondolván, hogy adható rájuk válasz: "Tiszteletben tartsa-e egy liberális demokratikus társadalom azokat a kultúrákat, melyek etnikai vagy faji magatartása... szöges ellentétben áll más kultúrákkal? S ha igen, miképpen egyeztethetô össze az etnikai vagy faji felsôbbrendûségét valló kultúra tiszteletben tartása azzal az elkötelezettséggel, mely minden embert egyenlôként kíván kezelni? S ha egy liberális demokráciának nem kell, vagy nem szabad, tiszteletben tartania e >>szupremacionista<< kultúrákat, még akkor sem, ha ezeket éppen a hátrányos helyzetûek közül sokan nagyra értékelik, akkor mik pontosan az erkölcsi határai egy adott kultúra politikai elismerésére tartott igénye legitimálásának?"

E kérdésekben jól kitapintható az az elméleti zavar, amely arra vezetett engem, hogy a multikulturalizmus valójában olyan inherens fogalom, amelyet nem lehet értelmes módon támogatni vagy elutasítani. Ám Gutmann végkövetkeztetése nem ez. A feltárt nehézségeket rendes liberális racionalista módjára úgy tekinti, mint amelyek még nagyobb fogalmi erôfeszítésekre sarkallnak bennünket, s azt a feladatot tûzi ki maga elé, hogy elô tudjon állni egy olyan formulával, amely megment bennünket a "politikai csataterek" állóháborúitól, és "a lényegi, olykor fundamentális intellektuális egyetnemértés közösségeinek egymás iránti kölcsönös tisztelete" felé mutat. Ami e kijelentésben figyelemre méltó, az mindazon dilemmáknak az újratermelése, amelyeket megoldani vél, valamint mindazon nehézségeknek a biztos (noha nem szándékos) megkerülése, amelyeket e dilemmák felvetnek. A szótár még a leggyengébb próbát sem állja ki. Mennyire tarthat valaki tiszteletben "fundamentális" különbségeket? Ha a különbség fundamentális - vagyis a legelemibb hiteket és meggyôzôdéseket érinti -, miképpen tarthatnád tiszteletben /respect/ azt anélkül, hogy megtagadnád / dis respect/ saját hiteidet és meggyôzôdéseidet? Másfelôl, valóban úgy fejezed ki a tiszteletedet egy nézet iránt, hogy tolerálod - ahogyan egy légy zümmögését tolerálod? Vagy úgy fejezed ki a tiszteletedet, hogy eléggé komolyan veszed ahhoz, hogy ellenezd, gyökerestôl-ágastól?

Az ilyen és hasonló kérdéseket mismásolja el, sôt rejti el önmaga elôl Gutmann, amikor az "intellektuális" szót beilleszti a "fundamentális" és az "egyetnemértés" közé. Az "intellektuális" szerepe itt nem más, mint hogy az egyetnemértést olyan határok közé tereli, ahol az megvitatható a felvilágosult racionalizmus illemszabályai szerint. A vadabb egyetnemértés esetei, melyekben egyik fél sem hajlandó az ész szavára hallgatni, az illendôség határain túlra tétetnek, ahol is, feltehetôen, valamiféle borzadályként leledzenek, egyszerre alatta és fölötte a figyelemre méltónak (fölötte, amennyiben egyetnemértés vallási kérdésekben, alatta, amennyiben olyan csoportok egyetnemértésérôl van szó, amelyek nem megbeszélni akarják egymással a dolgokat, hanem elpusztítani egymást). Ennek eredményeképp a fundamentális fogalma módosul - voltaképp a feje tetejére áll -, vagyis kizárja a mélyen ellentétes pozíciók közötti konfliktust, azokat, amelyek ténylegesen fundamentálisak.

E bûvészmutatványt szépen illusztrálja Gutmann-nak az egyetnemértés egy esetére hozott példája, amelyet szerinte le lehet folytatni a kölcsönös tisztelet jegyében, ez pedig az abortuszt megengedhetônek tartók (választás-pártiak") illetve az abortuszt megengedhetetlennek tartók (élet-pártiak") közötti vita. Olyan példa ez, amely ellene mond annak az érvnek, melyet támogatni lenne hivatott; mert mint azt mindenki tudja, az erôs élet-pártiak gyilkosoknak vagy gyilkosok szekértolóinak tartják a választás-pártiakat, míg a választás-pártiak szemében az élet-pártiak megfosztanák a nôket a saját testük felett való rendelkezés jogától. A közöttük meglevô egyetnemértés minden, csak nem intellektuális, minthogy oly nyilvánvalóan fundamentális. Intellektuális egyetnemértés esetén a felek képesek a dialógusra, mert osztoznak néhány alapvetô elôfeltevésben; ám fundamentális egyetnemértés esetén éppen ezen alapvetô elôfeltevések vitásak. Lehet részünk intellektuális, és lehet részünk fundamentális egyetnemértésben - viszont nem egyszerre; és ha, mint Gutmann, elônyben részesítjük az intellektuálisat, akkor nem becsüljük a fundamentálisat, hanem kikerüljük.

A gyûlölet beszéde

Szintén Gutmann az, aki rátér az egyetemeken tapasztalható gyûlölet beszédének /hate speech/ sokat vitatott kérdésére. Itt az a kérdés, hogyan lehetséges az egymást kölcsönösen tiszteletben tartó kultúrák közössége, ha néhány kultúrának a gyakorlatához tartozik, hogy a többi tagjait becsmérli? Ez megvitathatatlan problémának látszik, ám Gutmann úgy véli, megoldja azzal, hogy felosztja a különbségeket két csoportra: az egyikbe tartozókat pusztán toleráljuk, a másikba tartozókat tiszteljük. Akkor tisztelsz egy különbséget, ha úgy látod, hogy esetében lehetséges komoly morális vita; ez nem feltétlenül céltalan, noha nem ez a célod. Bizonyos különbségek azonban oly irracionálisnak tételeztetnek, hogy esetükben a vita eleve kizárt, és bár e különbségek tolerálandók egy szabad társadalomban, ugyanakkor minden helyesen gondolkodó embernek el kell ítélnie ezeket. A gyûlölet beszéde - a nôk, a zsidók, a feketék, a homoszexuálisok ellen irányuló beszéd - a második kategóriába tartozik; vagyis "morális és empirikus okokból tarthatatlan".

Ez helyénvalónak és kielégítônek látszik mindaddig, amíg fel nem tûnik, hogy azok a "morális és empirikus okok", amelyek alapján az érvelés bizonyos beszélôket "tarthatatlannak" minôsít, nem lettek kidolgozva. Inkább csupán elôfeltételezettek, csakúgy, mint normatív státuszuk. Gutmann valójában azt mondja, "nos, azt mindenki tudja, hogy bizonyos követeléseket nem érdemes komolyan venni". Ez a sértô véleményeknek a racionalitás körébôl történô kivonásából adódik: szemet hunyni lehetséges hatásaik fölött, feltételezve - minden empirikus bizonyítékot mellôzve -, hogy úgyse lesz hatásuk, hogy ôrültségekre csak ôrültek hallgatnak. Ezzel a mindent megelôzô feltevéssel hozza létre szép óvatosan a kölcsönösen egymást tiszteletben tartó vitázók közösségét, azzal az egyszerû stratégiával, hogy számûz mindent, ami megzavarhatná azt. Nem csoda, hogy ezen korlátok között a vitázók kölcsönös tiszteletet gyakorolnak, minthogy a kölcsönösség (mégpedig egy igencsak szolid fajta) már jó elôre biztosítva van, s a problémák azáltal oldatnak meg, hogy nemlétezônek definiáltatnak. Ha egyszer a gyûlölet beszéde - mely elnevezést annak gyakorlói elutasítják - "radikálisan tarthatatlannak" nyilváníttatott (és a tarthatóság ekképpen hozzáadódik mindazon absztrakciókhoz, melyeknek esszencialista formáját Gutmann vidáman vállalja), attól fogva nem veszélyesebb, mint a böfögés vagy a fingás: valami elítélendô, mindazonáltal valami olyan, amivel együtt tudunk élni, kiváltképp mivel a "mi" kategóriája azokra korlátozódott, akik eleve úgy látják a dolgokat, mint Gutmann.

Végül, a tiszteletben tartott illetve a tolerált közti különbségtétel azzá az eszközzé minôsül át, amellyel az egyetemi koktélpartik illemszabályait a diskurzus univerzáléivá léptetik elô, míg a többiét a reménytelenül vulgáris szemétdombjára utalják. A Gutmann által szerkesztett kötet bôvített változatában Jürgen Habermas is csatlakozik Gutmannhoz, aki megtagadja a vallási fundamentalisták belépését alkotmányos köztársaságába, mert azok "egy privilegizált életmód kizárólagosságára tartanak igényt", s ekképpen nem alkalmasak belépni "valamely civilizált vitába..., amelyben egy résztvevô képes elismerni a többit mint ellenfél-társat az autentikus igazság keresésében". Természetesen a vallási fundamentalisták azzal a konklúzióval kezdik, miszerint az általuk birtokolt igazságok autentikusak, de éppen ez az, amiért megtagadtatik tôlük a belépés az ideálisbeszéd-szemináriumra, midôn az összehívatik. (Hallom, hogy kopogtok, de nem jöhettek be.) A fundamentalisták és a gyûlölet beszélôi furcsa párosnak tetszhet; ami összekapcsolja és feltétlenül kirekesztendôkké teszi ôket, az annak a határnak az el nem ismerése, amely elválasztja azt, amit szabad, és amit nem szabad mondani egy nyilvános liberális fórumon. (Nem mondhatod azt, hogy bibsi, és nem mondhatod azt, hogy Isten.) Jóllehet a Gutmann és Habermas által megnevezett ellenségek különbözôek, ugyanúgy intézik el ôket: nem támadással vereséget mérve rájuk, hanem szóra sem érdemesnek nyilvánítva ôket, mielôtt a küzdelem elkezdôdne.

Az eredmény az a fajta "civilizált" beszélgetés lesz, amely oly kedves az egyetemi liberálisok szívének, akik azt hiszik, a világ-mint-filozófia-szeminárium modellje alapján, hogy "racionális" személyek közötti bármiféle különbség megbeszélhetô. Ez végül is a beszédben való hit, persze olyan beszédben, amely egyetért a Gutmann-féle programmal - s amelyet a liberálisok nyitott és inkluzív dialógusnak hívnak. Ám a dialógus igazából egyáltalán nem nyitott, mint az jól látható, amikor Gutmann lefekteti a belépés követelményeit: "A kölcsönös tisztelet megköveteli annak széleskörû szándékát és képességét, hogy megfogalmazzuk egyetnemértésünket, védelmezzük azt azokkal szemben, akikkel nem értünk egyet, hogy különbséget tudjunk tenni a tiszteletben tartható illetve nem tartható egyetnemértés között, és hogy elég nyitottak legyünk ahhoz, hogy megváltoztassuk a véleményünket valamely jól indokolt kritikával szembesülvén". Az olyan szavak, mint "széleskörû" és "nyitott" úgy tesznek, mintha a jog asztalánál mindenki egyaránt helyet foglalhatna, ám közöttük ott van az a mondatrész, amely hazugsággá változtatja a látszólagos liberalitást: "hogy különbséget tudjunk tenni a tiszteletben tartható és nem tartható egyetnemértés között", amely természetesen elôre eldönti, mely nézetek fognak meghallgatásra találni, és melyek fognak elutasíttatni. Furcsa egy nyitottság ez, amely azáltal definiálódik, amit ellentmondást nem tûrôen kirekeszt.

Távol álljon tôlem azonban, hogy Gutmannt azért hibáztassam, mert nem elég nyitott. Épp ellenkezôleg. A probléma az a vágya, hogy nyitott legyen, mert megakadályozza ôt abban, hogy ténylegesen felmérje azt, amit gonoszként ismer fel. Ha csapást akarsz mérni azon hitekre, melyeket kártékonynak és "halálos veszedelem"-nek gondolsz (a kifejezés Oliver Wendellé az Abrams v. Egyesült Államok perben), akkor valamivel többet kell tenned, mint kinyilvánítani azt, hogy "kirekesztelek a kölcsönös tisztelet közösségébôl". Az efféle kirekesztés nem igazán súlyos csapás azon programra, melynek képviselôi nem érdekeltek abban, hogy tiszteljék ôket, csak abban, hogy gyôzzenek. A gyûlölködô beszédûek kitiltása a mi kis csevelyünkbôl csak még szabadabbá teszi ôket halálos foglalatosságuk ûzésében, ama sötét szegletekben, ahonnan elfordítottuk kényes tekintetünket. Gutmann kirekesztô ösztöne helyes; csakhogy kirekesztô gesztusa túlságosan szelíd (körülbelül annyi, mintha fintorogva felhúzná az orrát), nem alkalmas arra, hogy az ellenséget igazán megsebbezze. Mélyebb sebeket lehetne osztogatni olyan módszerekkel és fegyverekkel, melyeket liberalizmusa méltóságon alulinak tart: ellenséges, intoleráns, sôt akár elnyomó aktusokkal, olyan aktusokkal, amelyek nem toleranciával reagálnak a gonoszra - abban a reményben, hogy egyszerûen felôrlôdik ereje a megvetéssel szembesülve -, hanem megpróbálják megsemmisíteni azt. Ezt a leckét a liberalizmus sohasem fogja megtanulni; ez az a lecke, amirôl a liberalizmus megfogadta , hogy sohasem tanulja meg, hiszen a liberális alapgondolat az, hogy van elég idô és hely arra (a zavaró elemek pedig eleve kizárvák), hogy a különbségeket és konfliktusokat mindig meg tudjuk oldani racionális megfontolások révén, melyeket ugyebár azok határoztak meg, akiket kirekesztettek.

Terápában vagy stratégiában gondolkodjunk

Mint korábban említettem, azok, akiket gyûlölet beszéde gyakorlóinak hívnak, nem fogadnák el beszédüknek ezt a leírását, ôk azt racionálisnak és egyszersmind igaznak tartanák. Az olyan érvekben, mint Gutmanné és Habermasé, a racionalitás valami egyetlen dolog, melynek szabályzatát többféle és ellentétes vélekedésû emberek is elismerhetik és elfogadhatják. E modellben (mint Rockefellerében) a különbségek felszíniek, és azok, akik e különbségekre építik politikai és társadalmi ítéleteiket, megkapják az irracionális címkét. De ha a racionalitás mindig megkülönböztetô, ha mindig a kirekesztés és a határok megvonásának gépezete, akkor az ellentét sohasem a racionális és az irracionális, hanem ellentétes racionalitások között van, melyek egyaránt, de különbözôképp, intoleránsak. Ez ahhoz a talán meghökkentô, de elkerülhetetlen következtetéshez vezet, hogy a gyûlölet beszéde racionális, és hogy a természetére vonatkozó problémát újra kell gondolni. Csak ha irracionálisként jellemzik a gyûlölet beszédét, akkor tûnik valóban helyénvalónak a "probléma" címke, sôt vigasztalónak, hiszen a probléma az olyasvalami, amit lehet kezelni - vagy jóindulatú eltekintéssel (nyugi, ez csak egy peremjelenség, ami sose fog igazán lábra kapni), vagy neveléssel és dialógus révén (a válasz a gyûlölet beszédére a még több beszéd: emlékezzünk csak Theroux-ra és a pakisztánira), vagy, sötétebb nézôpontból, karanténnal vagy kiközösítéssel (te beteg vagy, s bár nem semmisítünk meg, nem is foglalkozunk veled egyáltalán). Ez a liberális gyógyszertárban fellelhetô orvosságok teljes készlete, miután a gyûlölet beszédét csak olyasvalaminek tarthatja, amivel együtt tudunk élni, vagy amit meg tudunk gyógyítani, vagy amit nem tudunk ugyan meggyógyítani, de el tudjuk kerülni azáltal, hogy nem csatlakozunk semmiféle harcias szervezethez.

Ezzel van összefüggésben az, hogy a beszédkódok miért tûnnek nyilvánvalóan terméketlennek: vagy mert túl erôs válaszok egy kisebb rendellenességre, vagy mert az egészséghez vezetô dialógusnak állnak az útjában, vagy mert csak még inkább megerôsítik azt a paranoiát, amely elsôsorban felelôs a problémáért. Minden megváltozik azonban, amennyiben a gyûlölet beszédét nem valamiféle gondolkodásbeli zavar vagy morális anomália bizonyítékának tekinted, hanem egy olyan moralitás kifejezôdésének, amelyet megvetsz, azaz annak, amit a te ellensége d (nem pedig az univerzális ellenség) mond. Ha a gyûlölet beszédét kognitív vagy morális zavarnak gondolod, akkor megpróbálod helyes érvelés alkalmazásával tisztázni a zavart; ha viszont azt gondolod, hogy sokkal inkább a gyûlölködô beszéd, mint a zavarodott gondolkodás az, ami rossz - elég jól érvelnek, de érveik (faji jellegzetességekrôl, nemi normákról s a többirôl alkotott) hiteikbe vannak lehorgonyozva -, akkor nem az érvelésben bizakodsz, hanem valami erôsebb dolog után nézel. A különbség a gyûlölet beszédének két megközelítése között - vagyis aközött, hogy problémának tekinted-e, illetve annak, aminek az ellenséged mondja - a következô: amíg egy "problémára" adott válasz során terápiában gondolkodsz, és alapkérdésed az, hogy "megszünteti-e ez a rendellenességet?", addig az ellenséged által mondottakra adott válasz során stratégiában gondolkodsz, és alapkérdésed az, hogy "hátráltatja-e ez terjeszkedését a gonosznak, melytôl undorodom és félek?".

E váltás elônye, hogy kérdése valóságos, amelyre számos jól kidolgozható válasz lehetséges. Arra a kérdésre, amit a liberálisok tesznek fel állandóan, hogy "felszámolják-e a beszédkódok a rasszizmust, és eltüntetik-e az elôítéletet azokból, akikben ott van?", a válasz csak nem lehet - s ez megítélésem szerint nem is annyira a beszédkódok, mint inkább a kérdés inadekvát voltára mutat rá. Az az elvárás, hogy beszédkódok számolják fel a rasszizmust, arra a tapasztalatra hivatkozik (amiben én is egyetértek a szabályzásellenes liberálisokkal), hogy a rasszizmust nem tudják megváltoztatni külsô erôk; az nem egy olyan dolog. Ám ez a tény, hogy az nem egy olyan dolog, nem jelenti azt, hogy nincs mit tenni; csupán azt jelenti, hogy bármit teszünk is, nem tudjuk teljességgel, az írmagját is kiirtani a rasszizmusnak (ami akkor sikerülhetne, ha betegség lenne, nem pedig gondolkodásmód), és hogy a legtöbb, amiben reménykedhetünk, az taktikai gyôzelmek sorozata, melynek során az ellenség helyzete gyengül, kínossá válik, melynek során megfoszttatik politikai hatalmától, s alkalomadtán tönkre lesz verve. (Az ellenség" kifejezésem azt sugallhatja, hogy mindenki ellenségére gondolok, s így visszacsúszom ama liberális univerzalizmusba, ahol a különleges szörnyetegeket egyértelmûen címkézik, és mindenki ismeri ôket; használatomban azonban a kifejezés inkább azt jelzi, hogy kijövök az analízis kulisszái mögül, és kinyilvánítom álláspontomat, mely nem azon az ítéleten nyugszik, hogy a rasszizmusnak nincs értelme /abszolút van értelme, ha abban gondolkodsz/, hanem hogy olyan értelme van, amelyet én megvetek. És így érek el azon olvasókhoz, akik az én oldalamon állnak, és azt mondják, ha gyôzni akarsz - és ki nem akar? -, akkor tedd ezt.)

Ez ugyanakkor nem egy kis reménysugaracska, sôt, mi több, e remények valóra válthatók. Ha nem úgy gondolod el a beszédkódokat, mint egyértelmû megoldással kecsegtetô varázsgömböt, hanem mint egy ideiglenes stratégia lehetséges összetevôjét, akkor nincs szükség többé arra, hogy afféle mindent-vagy-semmit módon vitassad ôket. Fel tudod tenni a kérdést, vajon ebben a szituációban, itt és most értelmes dolog lenne-e alkalmazni ôket céljaid érdekében (amely, ismétlem, nem a rasszizmus megszüntetése, hanem a rasszisták megszorongatása és kínos helyzetbe hozása). A válasz gyakorta nemleges, és voltaképpen általában ez az én válaszom; ugyanis a legtöbb esetben a beszédkódok több problémát okoznak, mint amennyit megoldanak, és, mindent egybevetve, gyakran bölcsebb dolog tolerálni a gyûlölet hangját, és morogni valamit botokról és kövekrôl és a szabad véleménynyilvánítás értékérôl. E pillanatban úgy fogsz beszélni, mint egy liberális, amivel semmi gond, amíg nem veszed a liberalizmusodat túl komolyan, és nem teszed meg elvi kérdéssé. Amiként a beszédkódok elképzelhetôkké válnak, mihelyt nem támasztanak lehetetlen követelményeket, azonképpen használhatókká válhatnak a liberális frázisok is - ha nem vársz tôlük többet, mint hogy múlassák az idôt két megnyerhetônek vélt csata között. Annak váltogatása, hogy egyszer liberálisként nyilatkozunk meg, másszor pedig tisztán illiberális akciókba verjük magunkat, olyasmi, amit egyébként is mindannyian csinálunk; ez az adhokkéria lényege. Talán ha kevesebb szorongással csinálnánk, jobban csinálnánk. Akár még ihletetten is.

FARKAS ZSOLT FORDÍTÁSA


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu
 
 


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/