JACQUES DERRIDA

Van-e nyelve a filozófiának?
- az autrement interjúja 

1. A filozófiai szövegekrôl beszélve Ön azt sugallja, hogy a filozófiai írásokat mint szövegeket kell elôbb tanulmányozni, és csak azután következhet a bennük kifejtett gondolatok elemzése. Eljutott odáig, hogy úgy olvassa a filozófusok munkáit, mint a szépirodalminak nevezett szövegeket, míg a szépirodalmat a filozófiai kérdésfelvetések szempontjából tanulmányozza. Az irodalmi megfogalmazásra való törekvés nem térítheti-e el a szerzôt attól, hogy a filozófiai eszmefuttatásokra jellemzô bizonyításra-fejtegetésre összpontosítson ?

Minden szöveg egyedi. Ezt figyelembe véve kell közeledni mindegyikhez. Nem lehet ugyanazzal a mércével mérni, nem szabad ugyanolyan szemmel olvasni valamennyit. Természetesen bizonyos mértékig mindegyikük megfelel egy, még a létrejöttük elôtt létezô olvasó vagy hallgató - azaz maga a szöveget "lediktáló" szerzô - elôre meghatározott, kódolt elvárásainak... De néhány ritka esetben az írott szöveg mintha egy olyan olvasót is vetítene a jövôbe, aki még nincs jelen, de a szöveg neki szól, érte "szervezôdik", ô a címzett. Végül is ki fontosabb? A "szerzô" vagy az "olvasó" szempontja a döntô? Maradhat-e bizonyos "játék", mozgási szabadság ezen a kettôs meghatározottságon belül? Mindmegannyi történelmi, társadalmi, intézményrendszeri, politikai kérdés.

A hozzám intézett kérdésre visszatérve: határozottan állítom, hogy soha nem tettem egyenlôségjelet a filozófiai és irodalmi szövegek közé. Itt két, egymástól teljesen és határozottan eltérô szövegtípus ról van szó. Azt azért ne feledjük, hogy a közöttük lévô kölcsönhatások sokkal többrétûek, bonyolultabbak, korántsem annyira természetesek, ugyanakkor sokkal történelemfüggôbbek, mint elsô megközelítésben feltételezhetnénk. Emellett, ismétlem, nem különbözô mûfajok ról, csupán eltérô szövegtípusok ról beszélünk. A két típus érdekes módon egybeötvözôdhet, összefonódhat egyazon szövegtesten belül, és ennek az egybeötvözôdésnek a tanulmányozása nem csupán egy érdekes és új diszciplína létrejöttét teszi szükségessé, hanem egyben sürgetôen megoldandó feladatot is jelent számunkra. Abban, gondolom, egyetértünk, hogy tanulmányozni kell mindazokat a konvenciókat, intézményeket, interpretációkat, amelyek létrehozták és mûködtetik ezt az érdekes kölcsönhatást, az ezzel együtt járó elhatárolásokkal, normákkal, kizárásokkal.

Ehhez a kérdéskomplexushoz közelítve elôbb-utóbb fel kell tennünk a kérdést: Mi a filozófia? És mi az irodalom? Bonyolult kérdés, és ma nyitottabb, mint eddig bármikor. Ha a végére járunk a dolognak, rájövünk, hogy nem egyszerûen filozófiai vagy egyszerûen irodalmi kérdésekrôl van itt szó. Ugyanez érvényes a saját szövegeimre is, különösen amikor errôl a kérdéskörrôl szólnak. Írás közben abban reménykedem, hogy filozófiai eszmefuttatásom jottányit sem veszít törvényszerû bizonyító-kifejtô jellegébôl, még ha a bizonyítás szabályai nem érvényesülnek is teljességükben, fôleg nem mindenütt jelenvalóan úgy, ahogyan azt elvárják egy filozófiai szövegtôl.

Mert a bizonyítás még egy filozófiai szövegen belül is igen sok, igen változatos kérdést vet fel. Az erre adott válaszok összességét hívjuk filozófiatörténetnak, az ezzel kapcsolatos viták a filozófia szerves részévé váltak. Senki nem gondolhatja, hogy Platón, Arisztotelész, Descartes, Hegel, Marx, Nietzsche, Bergson, Heidegger vagy Merleau-Ponty számára a bizonyítás-kifejtés, vagy akár a nyelv, a logika, a retorika szabályai ugyanazt jelentették...

A filozófiai szövegformálás elemzésének, vagy a forma, a szerkesztés, a retorika, a metaforák, a nyelvezet, a fikciók, a lefordíthatatlan alkotóelemek tanulmányozásának nem az a célja, hogy irodalmi szöveget csináljunk belôlük. A forma vizsgálata széles körû, átfogó filozófiai feladatnak tekinthetô, még ha nem marad is mindig teljesen a filozófia területén, hiszen a forma nem csupán a külsô jegyek összessége. Az irodalmi mûvek elemzésekor elkerülhetetlen a társadalmi és politikai vonatkozások tanulmányozása, ezért aztán ezeket is beemelik az irodalmi elemzésbe. A filozófia viszont mindig féltékenyen ügyelt autonómiájára, és inkább a lemondás erényét gyakorolta, amikor az "irodalmiság", a megírás mikéntje került szóba. Soha nem szentelt figyelmet a megformálásnak, nem is akarta megismerni a szó és az írás kapcsolatát, a mintaképnek tekintett szövegek kánonjait... Sokan hivatkoznak ennek az autonómiának a védelmére, pedig ezzel a diszciplínát (egy adott történelmi pillanat fejlôdésszintjén megrekesztve) dermedt mozdulatlanságra ítélik. A kérdéseket és a velük járó esetleges változások minden lehetôségét elhárítva tulajdonképpen a már kialakult intézményrendszert védelmezik - magával a filozófiával szemben. Ezzel kapcsolatban érdekes gondolatokra bukkantam Nietzsche és Valéry szövegeiben: mindketten hajlamosak a filozófiát az irodalom egy bizonyos ágának tekinteni. Ezzel soha nem értettem teljesen egyet, és hajlandó vagyok kifejteni idevágó nézeteimet. Azt kell mondanom, hogy vádlóim, akik szerint a filozófiát irodalommá fokozom le, és a logikát a retorika szintjére süllyesztem, szemmel láthatóan mindent elkövettek, csak hogy ne olvassák el errôl szóló írásaimat. (Többek között Habermasra gondolok.)

Ugyanakkor nem fogadhatom el azt sem, hogy a bizonyítva kifejtés vagy akár a filozófiai gondolkodás mint olyan, idegen lenne az irodalomtól. Ahogyan minden filozófiai írásnak van kapcsolata az irodalmival és a fikcióval (a nyelv politikájával, vagy még tömörebben, magával a politikával), ugyanúgy minden irodalmi szövegben, sôt magában az irodalom modern fogalmában is jelen van a filozófia.

A filozófia és az irodalom kölcsönhatásának tanulmányozása számomra nem csupán egy érdekes és nehéz feladat, amit igyekszem kellô elmélyültséggel végezni; kézzelfoghatóan jelen van, valóságos testet ölt szövegeim megírásakor, amelyek soha nem tisztán irodalmiak vagy tisztán filozófiaiak. Írás közben mindig arra törekszem, hogy ne áldozzam fel az érdekességet a demonstráció és a tézisek kedvéért, de ne mondjak le a nyelv kép(zelet)gazdagságáról , költôiségérôl sem.

Végül is azt válaszolhatom az elôbbi kérdésre, hogy szerintem nincsen sajátosan filozófiai írásmód , mint ahogyan nem létezhet minden más hatástól mentes, vegytiszta filozófiai szöveg sem. Érvelésem igen kézenfekvô: a filozófiát természetes nyelvi formába öntve kell elôadni, megírni, nem pedig holmi univerzális szabványnyelvezeten. Nyilvánvaló, hogy ezen a természetes nyelven belül, a nyelvhasználat során bizonyos módozatok erôsebben érvényesültek és érvényesülnek (jól érzékelhetô erôviszonyokról van itt szó), ezek összességét tekintjük filozófiai kifejezésmódnak. De ezeket az igen sokféle, gyakran egymással is konfliktusba kerülô kifejezésmódokat nem választhatjuk külön a filozófiai tartalmaktól, tézisektôl. Egy filozófiai vita egyúttal a nyelvi megformálás, a bizonyítási eljárások, a retorikai és pedagógiai technikák közötti harcot is jelenti. Amikor a történelem során valaki szembefordult egy filozófiával, a támadás mindig együtt járt a nyelvi megformálás elutasításával.

2. Legutóbbi mûveiben egyre nagyobb fontosságot tulajdonít az aláírásnak, a személyneveknek. Van-e ennek jelentôsége a filozófiában? A diszciplína sokáig személytelennek tekintette saját kérdéseit is, és a tulajdonnevek csak a felvetett kérdések "megcímkézésére" szolgáltak...

A kézírást teljesen új megközelítésben tanulmányozom, és ez az elsô pillanattól kezdve szorosan kapcsolódik a tulajdonnevek kérdéséhez is. Mind a két téma jelen van a munkáimban; a személynevekkel a Grammatológia , az aláírással a Margók címû könyveimben foglalkoztam. A kézírás új problematikája elvezet bizonyos, a személyiséget alkotó jellegzetes vonásokkal foglalkozó metafizikus szövegek leépítéséhez, dekonstruálásához. Melyek ezek a vonások?

Az önazonosság, az öntudat, a szándék, az autonómia, az objektumhoz való viszony. Újra kellett gondolnom és írnom ezeket a funkciókat, úgy kellett elgondolnom a szubjektumot, hogy elkerüljem a dogmatizmust, az empirizmust, a kanti értelemben vett kritikát, a kartéziánus-husserli fenomenológiát.

Szem elôtt tartottam Heidegger kérdésfelvetéseit is; ô a szubjektum ot (mint a reprezentációk hordozóját) a metafizika irányából vizsgálja. Ez a problémakör természetesen egyre újabb kérdésekhez vezet.

Heidegger igen gyakran folyamodik a klasszikus, akadémikus módszerhez.; ezen azt értem, a szöveg "belsô" azaz "gondolati" olvasatát teljesen elkülöníti az "életrajztól", amit csupán külsôdlegesnek, esetlegesnek tekint. Ezt példázza a Nietzsche címû írása. Az egyetemeken is ez a bevett módszer: teljesen különválik egymástól a nagy filozófusok életrajza (vagy ennek a már-már regényesített változata) és a szöveg belsô, immanens elemzése. A módszeres filozófiai elemzés általában egy egyszeri és zseniális intuícióból indul ki (pl. Bergsonnál és Heideggernél), de az is gyakori, hogy a két-három szakaszra bontott "fejlôdést", az evolúciót tanulmányozzák.

Azt kutattam, hogy milyen elôfeltétel(ezés)ek vezethettek el ehhez a különválasztáshoz, és igyekeztem elemezni az ezzel járó el- és behatárolásokat, súlypont-eltolódásokat. Úgy vélem, hogy ebben az újragondolásban az aláírás és a személynév kérdésköre a kiindulópont. Az aláírás általában nem tekinthetô sem egyszerûen az aláírt, esetünkben a filozófiai szövegtest immanens , belsô részének, sem egy egyszerûen leválasztható, külsô elemnek. Mindkét helyzetben elveszítené igazi jelentôségét. Ha egy aláírás nem egy adott felületen és (különféle konvenciók szimbólumrendszere által pontosan meghatározott) térben jelenik meg, - ez lehet levél, levelezôlap, csekk vagy bármilyen más okirat -, akkor a leírt név nem jelent semmiféle kötelezettségvállalást. Ugyanígy elveszíti jelentôségét, ha egybefolyik a szöveg többi részével. Tehát mindkét esetben (a szövegen belül vagy attól elkülönülve) csak egy nevet jelentene, ami nem egyenértékû az aláírással. Az aláírás nem a szöveg része, de nem választható el tôle. A kettô közötti határvonalon van; ezt a határt a történelem folyamán kialakult konvenciók bonyolult rendszere határozza meg. Ez a három szó: rendszer, történelem és konvenció a kutatásnak ezen a területén nagyon fontos.

A konvenció, a történelem határozza meg a topológiát, a margókat, az aláírást körülvévô keretet, de a jelentôsége súlyát, a benne kifejezôdô felelôsségvállalást is. Hogyan is mûködik az aláírás? Bonyolult kérdés, több érvényes válasz is adható rá, de nem lehet kikerülni, ha azt kutatjuk, hogy milyen pszicho-biográfiai, történelmi-szociopolitikai kapcsolat van a szöveg és a szerzô, a szöveg és a megformálás-megírás között. Ezek a kérdések mindenfajta szövegre érvényesek, de mindig a szóban forgó szövegtípus sajátosságaihoz kell alkalmazni ôket. Nem csak a filozófiai és az irodalmi szövegtípus közötti különbségeket kell szem elôtt tartanunk; e két típuson belül is más-más kérdésfelvetést igényelnek a különbözô "alcsoportok": egy szöveg lehet jogi, politikai, tudományos... Igen, minden szöveg külön világ. Hegel, Nietzsche, Genet, Blanchot, Artaud, Ponge szövegeinél igyekeztem tiszteletben tartani az idióma sajátosságait, de sikerült megfogalmaznom néhány általános érvényû axiómát is. Azért idézem pontosan ezeket a példákat, mert a családnevet jelentô szó értelme is igen jelentôs. Most nem részletezem az ezzel kapcsolatos kutatásaimat, de azért kitérek néhány fontos tényre.

a) Bár sok esetben a tulajdonnév közismert, jogliag törvényes alakjának (köznyelvi) jelentése részét alkotja az aláírás elemzésének, az elemzés nem állhat meg ezen a ponton, ennél mindig sokkal átfogóbb. Írásaimban ugyan a tulajdonnév közvetlen jelentésének is nagy figyelmet szentelek, de azért ez az elemzésnek csak elôkészítô, nem igazán lényeges szakasza. Valahányszor csak tehetem, jelzem, hogy el kell kerülni az ebbôl a lehetôségbôl adódó, néha igen tetszetôs, de gyakran félrevezetô megoldásokat.

b) A "tulajdonnév" nem mindig jelenti azt, amit általában ezen értünk, azaz a hivatalos okiratokban szereplô család- és utónevet. Gondoljunk csak mindazokra a bece- és ragadványnevekre, megszólításokra, a bizonyos helyekhez vagy csoportokhoz kötôdô nevekre, amelyek mind ugyanarra a személyre vonatkoznak. Még a hozzánk legközelebb álló személyek esetében is elôfordulhat, hogy nem ismerjük valamennyit. Sôt, az is feletételezhetô, hogy maga a megnevezett sem tud mindegyikrôl. Hogyan kerül végül mindez közös nevezôre? Világos, hogy ez a terület rengeteg kérdést jelent a kutató számára.

c) Mindebbôl az következik, hogy a tulajdonnév mint olyan nem létezik elvonatkoztatva, "vegytisztán", és ebbôl adódóan az aláírás sem tekinthetô vitathatatlanul adottnak. Anélkül, hogy az eddigi elgondolásokat teljességükben érvénytelennek tekintenénk, a tulajdonnév és az aláírás fogalmának a kérdését új megközelítésbôl kell tanulmányoznunk, elemeznünk. Ez bizonyosan új szabályok felismerését, egy másfajta olvasást, a filozófus-szerzô és a szöveg, a társadalom, az oktatási intézmények, a könyvkiadás és a sajtó, a hagyományok és a szellemi örökség közötti kapcsolat újraértékelését eredményezi. Arról már nem vagyok teljesen meggyôzôdve, hogy ebbôl (az elmélet és a filozófia klasszikus mintájára) kialakulhat az aláírás és a tulajdonnév általános elmélete is. Az aláírás és a tulajdonnév "újragondolása" nem relativizmushoz vezet, hanem segít új kiindulópontokat találni az elméleti szövegek megvitatásában.

3. Mûvei a dekonstruálás, a leépítés, lebontás jegyében íródnak, ezzel explicite elhatárolja magát a heideggeri destrukció, lerombolás tematikájától. "Visszalépés" és "elôrelépés", "levelezôlap" és "címzés", "margók" és "területek": a dekonstrukció sûrû hálót szô a szavakból. Ezek nem fogalmak, nem metaforák, inkább tájékozódási pontoknak tekinthetôk, afféle jelzôbójáknak.. .A dekonstruálás ezek szerint a mértantudós vagy a földmérô munkájához hasonlítható? A térbe-vetítés nem szûkíti le a hagyományos kutatási területeket, nem zárja el az árnyaltabb, bonyolultabb el- és szerteágazások felé vezetô utat?

A dekonstrukció, a lebontás és a heideggeri destrukció, lerombolás már jó húsz éve áll (néha igen éles) vitában egymással. Ennek ellenére véleményem szerint a heideggeri gondolat korunk egyik legmélyebb, leglényegretörôbb, mindig újabb vitákra pezsdítô elmélete. Ezt a két tényt szeretném hangsúlyozni, mert az utóbbi idôben megdöbbentôen szimpla beskatulyázási kísérletekkel találkoztam, és nem csak a nem szakmai sajtó hasábjain. Ez legalább annyira durva, mint veszélyes kezdeményezés, és csakis az obskurantizmus érdekeit szolgálja.

De térjünk vissza a kérdésre: a dekonstruálás több egy fogalom- vagy metaforarendszernél, és nem redukálható holmi tájékozódási pontok vagy bóják kitûzésére. Jó lenne tudni, hogy ez a megfogalmazás pontosan mit is jelent. Ha valóban a térre vonatkozik, amint a kérdés második felébôl sejthetô, akkor felhívom a figyelmet arra, hogy a mértantudós és a földmérô egymástól nagyon is különbözô dolgokkal foglalkozik (gondoljunk csak Husserl: A mértan eredete címû munkájára). A tér tanulmányozása ennél jóval többrétû, és természetesen nem csak ezt a két megközelítést feltételezi.

Lássuk most a fogalom és a metafora kérdését. Én soha nem szûkítettem le a fogalmat a metaforára, és (bár Habermas nemrégiben ezzel vádolt meg), a logikát sem a retorikára. És ha már itt tartunk, szögezzük le azt is, hogy számomra a filozófia sem csupán irodalom. A fogalom és a metafora összefüggéseit fejtegettem A fehér mitológia címû írásomban is. Ha valakit érdekel a véleményem, bármikor elolvashatja. Valóban nagyon izgat a tér; errôl szól a már említett Husserl-mû és saját könyvem, Az igazság a festészetben, amely az írás, a festészet, a rajz problematikáját feszegeti.

Ne feledjük: a térbeni elhelyez(ôd)és kérdése nem csupán a térre, a területre vonatkozik, bár igyekszik rehabilitálni ezt a bizonyos filozófiai hagyományok által háttérbe szorított, méltatlanul félresöpört vagy néha teljesen elhallgatott kérdést. A térség magában foglalja az idô térré válását is, az idôfogalom alkotó eleme, tehát maga is idô. Másrészt azonban megszakítja a jelenlétet, a jelenlét önazonosságát, és ez szinte felmérhetetlen következményekkel jár, a legkülönbözôbb síkokra vezethet el bennünket.

Bevallom, nem egészen értem a kérdésnek a "hagyományok leszûkítésére", a "szerteágazások kizárására" vonatkozó részét. Szerintem a térség egyik jellemzôje, hogy lehetetlenné tesz bármiféle leszûkítést. Ami pedig az "el- és szerteágazódást" illeti, ez a szétszóródás megnevezés alatt az egyik leggyakrabban visszatérô témám. Több mûvemben is fogalkoztam ezzel a kérdéssel, megemlítek egy néhányat: A disszemináció , Platón gyógyszertára , de talán még inkább a Lélekharang és a Levelezôlap.

A kérdésben elôfordul a "szerteágazások kizárása" kifejezés is. Ezzel kapcsolatban elmondhatom, hogy az "elhatárolás" és "lezárás" számomra nem ugyanannak a dolognak a kétféle megnevezése. Arra is kitérnék, hogy ennek a megítélésében a hagyományos filozófia nem egyértelmû; éppen ez magyarázza a nem-kanonizált filozófiai szövegek iránti érdeklôdésemet. Ezek a szövegek megkérdôjelezik az uralkodó irányzatok ön magukról kialakított képét. Már többször kifejtettem, hogy fenntartásokkal szemlélem a Metafizikát (a nagybetû szándékos) és a lét heideggeri értelmezését, vagy a létezés történetének állítólagos egységét, még ha figyelembe veszem is ennek az ön interpretációnak a szándékait, vágyait, határait, kudarcait. Hangsúlyozom az " ön -" szócskát, mert éppen ezt az örökös ön tükrözést, ön elgondolást kérdôjelezem meg.

4. Legutóbbi kutatásai a filozófia "nemzeti hovatartozásának" kérdését boncolgatják. Véleménye szerint a nyelv milyen mértékben határozza meg az identitást? Létezik-e "francia" filozófia?

A válasz attól függ, hogy mit értünk a "nyelv" fogalmán. Meg azon, hogy mit jelent az azonosságtudat , az identitás , és mi az, hogy meghatározó tényezô. Ha, mint sejtem, a kérdésben említett " nyelv " szó arra utal, hogy létezik egy hagyományos filozófiai vonulat, akkor a válaszom a következô: igen, a nyelv nagyon fontos szerepet játszik ennek a kialakulásában. A filozófia anyaga az úgynevezett "természetes nyelv". Soha nem sikerült egy sajátosan egyedi nyelvi formát kialakítania, bár erre volt néhány érdekes kísérlet a története során. Ugyanakkor az is tény, hogy a történelem folyamán kialakult egy igen szigorú kánon, amely bizonyos mértékig még mindig alakul, változik. Ezért aztán a filozófia nyelve, nyelvei a természetes nyelv (pontosabban: a nyelvhasználatok) többé-kevésbé koherens rendszert alkotó, többé-kevésbé elhatároható variánsainak tekinthetôk. Ennek köszönhetô, hogy a különbözô fogalmaknak minden nyelvben megvannak az egymással (majdnem tökéletesen) egyenértékû megnevezései, és amikor a francia és a német filozófusok kicserélik gondolataikat egymással, eléggé régen meglévô, eléggé stabil nyelvi konvenciók állnak a rendelkezésükre a gazdag filozófiai tartalmat hordozó fogalmak megnevezésére, lefordítására. De természetesen bôven akadnak eltérések is, és az ezekbôl adódó véleménykülönbségek nem sokban különböznek a kifejezetten filozófiai vitáktól.

Mivel nem lehet nyelv nélkül, nyelven kívül gondolkozni (errôl a mondatról azért még nagyon sok egyéb jut eszembe, amit fontos lenne itt elmondani, de mindenre nem térhetek most ki), bátran kijelenthetjük, hogy a filozófiában nem létezik a nyelvi elemeken kívüli nemzeti identitás.

Mindemellett fenntartom, hogy nincsen közvetlen kapcsolat a filozófia nemzeti hagyományai és a (mindennapi értelemben vett) nyelv között. A kontinentális és az angolszász (vagy analitikus ) - induljunk ki ezekbôl az igen elnagyolt megnevezésekbôl - filozófiai irányzatoknak egyaránt vannak angol, német, olasz, spanyol és más nemzetiségû képviselôik. Az analitikus vagy bármely más irányzathoz tartozó filozófia nyelve (vagyis kód-alcsoportja) tulajdonképpen a nemzetinek nevezett nyelv egyik változata, és ezt a nemzeti nyelvet is gyakran különbözô országokban beszélik: lásd az amerikai angolt, a frankofon népek franciáját. (Gondoljunk az angol-amerikai Austinre, az osztrák-angol-amerikai Wittgensteinre.) Ebbôl adódhat aztán olyan helyzet, amelyben az eredeti nyelvhasználatban megírt mûnek olyan értelmezési tradíciói alakulnak ki (látszólag azonos nyelven beszélôk esetében), amelyeket elég nehéz lenne az eredetire pontosan visszavezetni. Ez nagyon különbözô módon ugyan, de igen jól illik mind Heidegerre, mind pedig Wittgensteinre. Heidegger "francia" értelmezését igen nehezen fogadják el például Németországban. (Ez egyébként Heidegger személyére is érvényes, és ennek nem csak politikai okai vannak). Ami a francia Wittgenstein-szakértôket illeti, sem a német, sem az angol filozófusok nem törôdnek velük, úgyhogy itt még ellenérzésrôl sem beszélhetünk.

A kérdés tehát: van-e francia filozófia? A válasz tagadó; vegyük csak figyelembe képviselôinek sokféleségét, a köztük fennálló konfliktusokat, amelyek az élet minden szintjén megmutatkoznak: az oktatásban, a megfogalmazás- és elôadásmód formáiban és normáiban, a különbözô intézményekhez fûzôdô kapcsolataikban, a médiákban, a könyv- és lapkiadásban. Még csak csoportok létére sem mernék utalni, mert ezzel nagy felzúdulást keltenék. Így aztán, bár van egy-két titkos gondolatom errôl a kérdésrôl, egyelôre inkább elhallgatom ôket. De azért mégis elmondható, hogy a filozófiai pozíciók és gyakorlatok közötti ellentétek dacára kirajzolódni látszik a francia filozófia sajátos arculata , a történelme folyamán egymást gyorsan követô irányzatok, uralkodó áramlatok ellenére folyamatosan fennmaradó, felismerhetô, értékes örökségként továbbadott hagyományai. Ahhoz, hogy elemezni lehessen, hihetetlen mennyiségû történelmi, társadalmi, nyelvi tényt kellene figyelembe venni, intézmények hatását megvizsgálni (és itt nem csak az oktatásra és a kutatásra gondolok), de a leglényegesebb elem természetesen maga a filozófia lenne. Ez túl bonyolult, túl komoly kérdés ahhoz, hogy most itt vázlatosan kifejtsem ezzel kapcsolatos elgondolásaimat. Úgy látom, hogy a francia filozófiát a történelme során ritkán érték olyan súlyos megpróbáltatások, mint éppen napjainkban. Az egyetemi intézmények görcsös védekezési reflexei, az újságírók növekvô agresszivitása is erre mutat. Egy önmagáért beszélô példát idézek: a CNU (Centre National Universitaire - Országos Egyetemi Központ) elutasította Lacoue-Labarthe és Nancy pályázatát; olyan filozófusoknak nem voltak hajlandók egyetemi katedrát biztosítani, akiknek a mûvei hosszú évek óta köztiszteletnek örvendenek nemcsak Franciaországban, hanem külföldön is. Ezek a nevetségesen kicsinyes csatározások végül is egy már amúgy is mozdulatlanságba dermedt intézményrendszert tesznek még élettelenebbé. Ezek a súlyos megpróbáltatások, amelyeket az imént említettem, teszik sajátossá a francia filozófia arculatát. Egy olyan idióma részei, amelyet kívülrôl, külföldrôl könnyebb lenne felismerni, megérteni, mint nekünk innen belülrôl. Egy idióma soha nem vegytiszta , soha nem könnyen ki- és bemutatható. Az idióma mindig mások számára , az eleve kívülállók (a kifosztottak, az ex-birtokonbelüliek) számára nyilvánvaló.

IRODALOM

DERRIDA, Jacques
Grammatológia
Életünk - Magyar Mûhely, 1991

A szellemrôl
Heidegger és a kérdés
Osiris, 1995

Marx kísértetei
Jelenkor, 1995

Esszé a névrôl
Jelenkor, 1995

Ki az anya?
Jelenkor, 1997

A másik egynyelvûsége
Jelenkor 1997

A disszimináció
Jelenkor, 1998

"A struktúra, a nyelv és a játék az embertudományok diskurzusában" in: Posztmodern
Gondolat, 1992

"A fehér mitológia" in: Az irodalom elméletei V.
Jelenkor, 1997

"Egy város nemzedékei"
Magyar Lettre Internaionale, 1992. 6.

ORBÁN Jolán
Derrida írás-fordulata
Jelenkor, 1996

"Konstrukció és dekonstrukció. Derrida és az építészet"
Magyar Lettre Internationale, 1998. 29.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu
 
 
 


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/