KIRÁLYOK ÉS SZELLEMEK

Nehéz lenne vitatni a „Közép-Európa” kifejezés politikai használhatóságát. Ez a fogalom legalábbis felhívja a világ figyelmét jónéhány európai nemzet sorsára, amelyek hosszú és bonyolult történelemmel rendelkeznek, s amelyek régesrég törekednek az önálló állami létre és politikai függetlenségre. Azt sugallja, mint Garton Ash is hangsúlyozza, hogy „e régió kutatása nem lehet csupán a szovjetológia függeléke” (A mi Európánk, 1986).

Ám mindig, ha Közép-Európáról van szó, különös nyelvtani szerkezetet szokás használni. Közép-Európáról feltételes módban beszélünk. Milosz egyenesen így ír: „Feltételezem, létezik olyasvalami, hogy Közép-Európa”, majd a késôbbiek során ekképp pontosítja szavait: „úgy tûnik, legalábbis a 20. század vége felé, hogy Közép-Európa csupán néhány idevalósi értelmiségi tudatában létezik”.

E grammatikától nemigen tudunk szabadulni. A nyelv megpróbálja visszaadni a fogalom ködösségét. Hol húzódnak Közép-Európa határai? Miben áll a közép-európai életforma? Hogy milyen alakzatot értünk rajta és milyen jelleggel ruházzuk föl, az attól függ, ki beszél róla. Ha politikailag viszonylag világosan körvonalazható is, történelmi kontúrjai már ködbe vesznek. Vitathatóak a határai, nemzetiségi összetétele, területe; és nyílt vita tárgya, hogy történelmének mely szálait tekintsük reprezentatívnak.

„Közép-Európa nem földrajzi fogalom” – írja Milosz. „Közép-Európa nem egy állam – szögezi le Kundera –, hanem kultúra, sors. Határai képzeletbeliek.” (A Nyugat elrablása, avagy Közép-Európa tragédiája, 1984) Vagyis – ahogy Timothy Garton Ash egyszerûen nevén nevezi – „szellemi királyság”. S valóban, ha Közép-Európa egyáltalán meghatározható, akkor a leginkább egy kirajzolódóban lévô utópiaként.

Jellemzô körülmény: Közép-Európáról általában akkor esik szó, amikor a gondolatsor végén felmerül a kelet-európai társadalmak joga az önálló politikai léthez, minthogy e társadalmakat se a rájuk erôltetett és általuk nem kívánt hatalom, se a politikai rendszer, se a közélet hivatalos szervezetei nem képviselik. Közép-Európa egy utópia, amit ezek a politikai törekvések hívtak életre, egy képlet a sok lehetséges közül, amely e törekvések pontosítását hivatott szolgálni.

Ez a megközelítés azonban (ami jól látható Garton Ash-nél) nem veszi kellôképp tekintetbe azt, amitôl egy mai lengyel minden további nélkül felismeri magát egy budapesti lakosban. Azért állnak-e oly közel egymáshoz, mert a politikai tudat a legmagasabbrendû tudat? Azaz Jalta vastörvényei irányítják minden léptüket, szabják meg minden gondolatukat? Ha komolyan állítanánk ilyesmit, az közönséges visszaélés lenne, aminek aligha van helye a „szellemi királyságnak” nevezett világban.

A jelek szerint okosabb úgy vélekednünk, hogy a „Közép-Európa” eszme mélyebb, axiológiai jellegû értékeket próbál megfogalmazni. Közép-Európa utópiáját tágabban kell értenünk: ez a szellemi útkeresések régiója.

Ebben az új, még letisztulatlan, ködös utópiában különösen erôs igény rejlik az e régiót jellemzô életérzés kifejezésére és megnevezésére. Az erô, ami ebben az igyekezetben szóhoz jut, nyilván megfelel a reális életben errefelé tapasztalható elégtelenség- és sterilitásérzés erejének. Hisz ha elfogadjuk, hogy a rossz közérzet, a sértettség, a lázadás, a visszautasítottság a cselekvés motívuma lehet, miért ne fogadhatnánk el, hogy a vágy is irányíthatja a cselekvést? A nosztalgia a másfajta élet után – a más dimenziókban és más szellemi tartományokban folytatott élet után – rendszerint igen messzemenôen átformálja a társadalom érzékenységét. Lehet, hogy itt is hasonló esettel van dolgunk.

Jellemzô dolog: a keleti européerek mai szóhasználatában, ha az akut társadalmi-politikai kérdések vannak terítéken, nagyon jól beválik a Közép-Európa kifejezés. Amikor azonban a filozófiai törekvések, az axiológia, a történelemhez, a politikához való viszony a vizsgálat tárgya, az új utópia már nem a Közép-Európa névre hallgat. Elôkerül a valamivel egyetemesebb és gazdagabb hagyomány: maga Európa.

A témának megvan a maga története. Ha tartani akarjuk magunkat a szimmetria törvényéhez, válasszunk magunknak kalauzokat e zarándokúthoz. Legyenek ôk, mint Timothy Garton Ash-nél is, kelet-európai értelmiségiek. Idézzük hát meg Joszif Brodszkijt (aki Oroszországból jött, 1940-es születésû, 1972 óta az Egyesült Államokban), Milan Kunderát (cseh író, 1929-es születésû, 1975 óta Franciaországban), Czeslaw Miloszt (lengyel költô, aki 1911-ben Litvániában született, 1951-ben hagyta el az országot, 1960 óta az Egyesült Államokban), Tomas Venclovát (litván költô, 1937-es születésû, 1977 óta Nyugaton, jelenleg a Yale Egyetemen ad elô), Adam Zagajewskit (lengyel költô, 1945-ös születésû, 1982 óta Párizsban). S társuljon hozzájuk görög kórusként két nagy közép-európai hang: Mircea Eliade (aki román) és Witold Gombrowicz (aki lengyel).

Aligha tévedünk abban, hogy ôk kellô felkészültséggel rendelkeznek a szellem képviseletéhez. Ráadásul hárman közülük – Brodszkij, Venclova és Zagajewski – a Jalta utáni politikai berendezkedésben nôttek fel. Mindannyian a szívükön viselik Kelet-Európa ügyét, s ennek nemegyszer tanújelét adták. Európa is jelen van megnyilvánulásaikban, de rendhagyó módon.

Az anyag, amivel választott íróink dolgoznak, nem a történelem. Az álom, az ábránd, az utópia ködös és megfoghatatlan anyagáról van szó. Ne azt keressük, mennyiben adekvát ez az utópia a történelmi, politikai, társadalmi valósággal, inkább azon tûnôdjünk el, mit fed fel és milyen dimenzióban. Próbáljuk körvonalazni ezt az ismeretlen Európát, felfedni épp csak kibontakozó törvényeit.

Metafizikai érzékenység

Timothy Garton Ash-t megdöbbentette, milyen hihetetlenül nagy szerepet játszik a morális szókincs a kelet-európaiak nyelvében. A vonzalom a jó és a rossz, az igaz és a hamis ôsi, örök fogalmaihoz lehet annak az érzékenységnek a jele is, amely elsôsorban nem társadalmi-politikai, történelmi, biológiai vagy pszichológiai, hanem metafizikai aspektusban tapasztalja a világot. Egy ifjú dán turista, tipikus nyugati értelmiségi, akit Zagajewski idéz meg Együtt és egyedül (Párizs, 1986) címû könyvében, így beszél rövid lengyelországi utazása alatt szerzett benyomásairól: „Láttam ott valamit, ami Dániában szinte egyáltalán nem létezik. (...) Találkoztam olyanokkal, akik metafizikai dimenzióban élik az életüket.”

Zagajewski megkísérli jellemezni és megnevezni azt a „metafizikai érzéket”, ami megadatott az embernek, és ami szerinte a leglényegesebb a világ megismerésében: „az emberi személyiségben van valami idomíthatatlan, titokzatos, isteni, ahistorikus, valami, ami csak a mûvészetben, a vallásban, az igazságkeresésben jut csendben szóhoz.” Hogyan tudnánk megmenteni ezt az érzéket, és visszaadni neki az ôt megilletô helyet a világ megismerésében? Ez Zagajewski fô kérdése, errôl szól a könyve.

De a kérdés visszatérô motívum Milosz esszéiben is. A mi Európánk címû elôadásában Közép-Európáról szólva megjegyzi: „Hogy a metafizikai alapzat elvesztése nagy tragédia – ez olyan kérdés, ami iránt az emberek ma teljesen közönyösek, pontosan úgy, ahogy Nietzsche azt megjövendölte.” Milosz évek óta tapasztalja, hogy a 20. század immár a végsôkig elment a jó és a rossz fogalmának relativizálásában. E fogalmak ma már csupán az adott történelmi konstelláció társadalmi meghatározottságától függenek. A Nietzsche által beharangozott „európai nihilizmus” a jelen században a Nyugat természetes filozófiája, a nyugati polgár életének légköre, általános világnézete lett. Milosz számára ez az emberiség apokaliptikus léptékû kulturális katasztrófáját jelzi, ami attól, hogy nem akarunk róla tudomást venni, csak fenyegetôbb.

Metafizikus fogalmakban megélni a világot: ez olyan képesség, amire a rabsors napi tapasztalata teszi képessé az embert. Zagajewski szinte úgy beszél errôl, mint egyfajta megismerési technikáról. Meggyôzôdése, ha a rabságot el akarjuk viselni, de lelkileg nem akarjuk alávetni magunkat, fel kell vértezôdnünk, magunkba kell szállnunk, „felfogni az örökkévalóság mosolyát”. Ehhez ki kell alakítanunk magunkban a kellô távolságtartást a „követelôdzô valósággal” szemben, mintegy az értékek perspektívájából tekintve rá. Az elmélyültségnek, a figyelemnek és a különös lelki koncentrációnak ez az állapota, amely a vallási élményhez vagy az ihlet állapotához hasonlatos, hozzásegít, hogy kialakítsuk a magunk képét a „természetes módon az értékek felé kúszó” világról.

A rabság e nem várt gyümölcseirôl Milosz is beszél. Miközben a Nyugatot a jó és a rossz fogalmának elvesztése jellemzi, ott a kijózanító tapasztalat: a totalitarizmussal való érintkezés. Azt írja Milosz: „Az ember azonban abban a pillanatban, ahogy szembekerül a totalitárius állammal, nem képes többé használni a maga kibúvóit, amelyek lehetôvé tették számára a probléma megkerülését. Hisz a saját bôrén érzi a hatalmon lévôk megvetését, nem védi többé a tízparancsolat, áldozat lesz, egy a meghódítandók milliói közül, aki – ha szabad így fogalmaznom – tapasztalati úton fedezi fel magának a jót a rossztól elválasztó vitathatatlan határvonalat.” (A mi Európánk)

Milosz és Zagajewski nem állnak egyedül e radikálisan megfogalmazott gondolattal. Hasonló szemlélettel találkozunk Mircea Eliadénál is. 1945-ben jegyezte fel egész életében vezetett naplójában: „...találkoztam egy filmigazgatóval és egy filmrendezôvel, akik megjárták a koncentrációs tábort. (...) Mindketten arról számoltak be, hogy a börtönben új 'emberi kondícióval' találkoztak, rádöbbentek, hogy az ember valami más, mint aminek addig tartották, hogy létezik a lelki valóság és léteznek bizonyos leírhatatlan 'állapotok'.” Eliade levonja a következtetést:

„Az európaiak milliói és milliói mentek végig azon az úton, amelyet az európai társadalom a középkor óta nem ismert. Meggyôzôdhettek bizonyos 'állapotok' valóságáról, amelyeken pár évvel korábban legfeljebb csak nevettek volna. Akik börtönbe kerülésük elôtt szkeptikusak vagy gyávák voltak, a börtönben áldozatosnak bizonyultak, és kiderült, hogy hisznek a lelki valóságban, ami meghaladja ôket, de egyúttal vigaszt és segítséget is nyújt a túlélésben... Mára csak az 'abszolútum' emléke maradt meg bennük, a bizonyosság, hogy létezik. (...) De ez az egész fantasztikus tapasztalat elvész. (...) Az ember emlékezô képessége nem végtelen.”

A 20. század elsô felének emberét a szélsôséges helyzetek vezették rá, hogy az abszolút értékeket keresse: a koncentrációs tábor, a börtön, a háború. A halál. Az olyanokat, mint Szolzsenyicin vagy mint a félreismert nagy lengyel költô, Aleksander Wat, a Lubjanka foglya, Az én századom szerzôje, ez a tapasztalat arra indította, hogy a vallás nyújtotta kérdések és feleletek felé forduljon. A hit felé. A theodicea felé (ideológiai értelemben is).

A Jalta utáni Kelet-Európában felnôtt nemzedék, Brodszkij, Zagajewski, Venclova nemzedéke számára az erôszak másnak mutatta magát: a hétköznapok bürokratizált valóságaként, annak egész rutinjával, az adott történelmi sors alakját öltötte magára. Gondoljunk csak bele: milyen intellektuális magatartás és miféle társadalmi érzékenység alakulhat ki, ha az elnyomás, a rabság egészen szokványos, nyilvánvaló és mindig jelenlévô valami, akár az idôjárás.

Az elrabolt Európa

Az általános, kész tényként kapott, mintegy „természetes” rabság megtapasztalása azt a meggyôzôdést szüli, hogy – mint Venclova mondja – „már a világ vége után élünk”, hogy „a világ kizökkent, kifordult, megsérült”. Az „igazi”, elpusztított világról csak a letûnt múlt töredékei, fragmentumai tanúskodnak, amelyek véletlenszerûen élték túl a katasztrófát: építészeti emlékek, könyvek. Thomas Mann számára Lübeck lelki létformát jelentett. Vilnában Tomas Venclovának csak a barokk templomtornyok és a székesegyház tiszta klasszikus homlokzata juttatja eszébe a más léptékek, a más törekvések emlékét. Azt írja: „Az én Vilnámban csak bizonyos meglévô enklávék nyújtottak némi fogalmat az eltûnt, normális világról.” (Párbeszéd Vilnáról)

Vilnát aurája, építészete, a legkülönfélébb stílusok e kavalkádja „Európához fûzte": a város topográfiája alapján következtetni lehetett a római utcákra, a firenzei panorámára... A Szovjetunióban nevelkedett Venclovát, aki soha nem járt Nyugaton, Vilna megismertette az európai kultúra fôvárosaival; anélkül, hogy elhagyta volna Vilnát, jobban ismerte a nyugati városok mûemlékeit és architektonikus vonalait, mint nem egy bennfentes nyugati turista. Hisz egész figyelmét lekötötte ez az imaginárius vándorút, a fordításban keresett menedéket. Lefordította litvánra a modern európai irodalom legfontosabb darabjait. És a világirodalom klasszikusait. S mellesleg ô maga is a litván irodalmi nyelv élô klasszikusa lett.

A szovjet Vilna eljuttatta a költôt más, nem szovjet világokba. Európa szeretetét és csodálatát ébresztette fel benne. Ez a város még csak asszociációkat sem tartalmazott a megismert valóságra. Épp ellenkezôleg. Azt írja Venclova: „A vilniusi építészetet elég korán jelként kezdtem értelmezni. Beszélt valamirôl és megfogalmazott bizonyos igényeket. Maga volt a fenkölt múlt a furcsa és bizonytalan jelen közepette, hagyomány a hagyományaitól erôszakosan megfosztott világban, kultúra a kulturálatlanságban.”

Hisz Vilna a valóságban másképp festett, mint az, amelyet a képzelet erejével sikerült megteremtenie, s amely Rómához, Firenzéhez, Párizshoz kötôdik. A költô mesteri beszámolója négy órás bolyongásáról a háború pusztította és megsemmisített Vilna romjai közt szimbolikus jelentést kap: a várost lumpen elemek és faragatlan proletariátus lakja, nyoma sincs benne a színes és egzotikus zsidó negyedeknek, a lengyel nemesek egykori palotáit az új rezsim apparatcsikjai bitorolják. „A város csupa banditizmus és veszély volt”, ám „mindenekelôtt a hatalom súlyos kezét lehetett érezni”.

Venclova szemében Vilna magán viseli Atlantisz, a megsemmisült civilizáció minden jegyét, ahol a külszín még a letûnt világ nagyszerûségrôl tanúskodik, de belülrôl nézve ijesztô a pusztítás, a roppant méretû hanyatlás. A naponta tapasztalt és mintegy gyakorlatilag adott negatív értékskála, amelyen emberek és civilizációk, egész nemzetek élete letûnhet egyik percrôl a másikra, a fogalmak jellegzetes kifordulását vonta maga után: a hétköznapi élet, ez a szovjet, orwelli, fizikai valóság olyan túlsúlyát, ami csak egy lezárt befôttesüvegben lehetséges. Ahhoz tehát, hogy létezni lehessen benne, hatálytalanítani kellett, lefokozni, eltaszítani. Az bizonyult csak valóságosnak, amit a képzelet, az intellektus ereje hívott elô a semmibôl. Franciaország, Anglia, Lengyelország – „Európa” – „kizárólag irodalmi fogalom volt számomra, mint valami sziget egy Verne-regényben” – vallja Venclova. Ezek adtak mégis nevet a költô szellemi életének.

Bizonyos értelemben csak az efféle élmények után beszélhetünk a teljes relativizálódás bekövetkeztérôl a világ megismerésében. Az európai kultúra többé nem valóság, hanem „irodalmi fogalom”. S éppen e tapasztalat mélyén tárulnak föl – kissé mintegy az evangélikus epifániához hasonlóan – az abszolút mértékek és értékek: az emberi lehetôségek skálája és a fenyegetettség skálája. A fikció, az illúzió világa a belsô élet tárgya lesz. E világ részletei kiegészítik egymást, elkezdenek létezni, igényeket ébresztenek, nevet, értelmet, jelentést követelnek maguknak. Mítoszként egzisztálnak. De épp ez a lényeg. E titokzatos, az elrabolt kultúra világait rekonstruáló és közben saját világot teremtô folyamat során öltenek alakot a kelet-európai szellemiség jellemzôi.

Erôs létû emberek

Tomas Venclova, amikor mintegy a litván konokság és szorgalom természetes aktusával visszaszolgáltatja hazájának a Nyugat kulturális kánonját, mintha ezt a csupa erdô szovjet köztársaságot vissza akarná változtatni reneszánsz fejedelemséggé, a legkevésbé sem bizonyul egy furcsa, titkos rend szolgálatában tevékenykedô, fáradhatatlan kódexmásolónak. Minden valószínûség szerint azt keresi, amit ô maga, Milosz munkásságáról szólva, így határoz meg: a kelet-európai országokban a költészet, az irodalom, a mûvészet hozzásegít az elidegenedés leküzdéséhez (A költészet mint vezeklés). Kapcsolatot teremt az emberek között. Megszabja az igaz, a hazugságtól mentes élmények régióját. Lehetôvé teszi számunkra, hogy megszökjünk az abszurditás és a káosz, a hamisság és a féligazságok világából. Az irodalom, a mûvészet révén bekerülhetünk abba a szférába, ahová a történelmi idônek, a hétköznapok tumultusainak, a pártgyûlések légkörének nincs bejárása.

A legnehezebb dolog a hazugság korcs világában emberi léptékû életet élni. A megfelelô értékrend keresése, a vágy, hogy ne csak más valóságban, hanem – a szó szoros értelmében – más dimenziókban élhessünk, megszabja az exploráció terét. Amit olyasféle indítékok motiválnak, mint a hajdani kalandvágyó lelkek nagyratörését, akik az elemekkel és a mindenséggel kívánták megméretni magukat. Az irodalom, amely azon fáradozik, hogy megmutassa az emberi kondíciót és az ember összetettségét, egyúttal rekonstruálhatja a valóságban már nem létezô értékrendet. Megmutatja azt a léptéket, amellyel élni érdemes. A regisztert, ahol tartózkodni kívánunk. Megszabja az erôfeszítés célját, irányát. És kaliberét.

Joszif Brodszkij Milan Kunderával vívott, elhíresült párbajában (Miért nincs igaza Kunderának Dosztojevszkijt illetôen?) Dosztojevszkij védelmére kel, hisz sérti ôt a mérce, amit Kundera használ, aki szerinte nem képes az embert a maga bonyolultságában megragadni. Kundera a „nyugati racionalizmus” dicséretét zengi, s nem látja, hogy ez minden jel szerint az ember redukált megközelítését jelenti, éppen azt, ami ellen Dosztojevszkij egész írásmûvészetével küzdött. Dosztojevszkijnél az ember lelki dimenzionáltsága csupa zuhanás és szorongás. Ennek azonban nem az az oka (ahogy Kundera sugalmazza), hogy a hôsei oroszok, vagyis nem a sajátos orosz pszichikum, hanem hogy Dosztojevszkij, aki történetesen orosz volt, lángelméjével azokba a mély rétegekbe is alászállt, amelyek elôtt mások megtorpannak. Akik erô, bátorság vagy tehetség híján igyekeznek elleplezni a „racionális emberrôl”, a „nyugati emberrôl” alkotott, leegyszerûsített képüket. Azaz nem képesek eleget tenni írói hivatásuknak.

„Ha az irodalomnak egyáltalán lehet valamiféle társadalmi funkciója, akkor azt hiszem, az csak abból állhat, hogy megmutassa az embernek a maga léptékét, hogy felrajzolja elôtte a lelki maximumot” – vonja le Brodszkij a következtetést.

Az, hogy Kelet-Európában ma a lelki élet megfelelô kalibere a tét, hogy az életet feladatként értelmezik, hogy maximalista igényeket támasztanak az élettel szemben, némiképp magyarázza azt az errefelé általános kultuszt is, amellyel Nyugaton ritkán találkozunk: a személyiség kultuszát. Azok a kevesek, akik a többiek szemében nem is annyira önmagukat, inkább egyfajta életmodellt képviselnek, azaz sajátos lelki formátummal bírnak, különös tekintélynek örvendenek.

Nem az erényességrôl van szó. Inkább bizonyos derekasságról és rettenthetetlenségrôl, azaz a klasszikusan értelmezett erényekrôl: bizonyos lelki minôségek aktív és fáradhatatlan kinyilvánításáról, állandó készenlétben tartásáról. Ez nem jelent hôskultuszt, hisz senki senkitôl sem vár hôsi erényeket. Épp ellenkezôleg, a független lengyel közvélemény hétköznapi etikája szerint például azoknak, akik hôstetteikkel igyekeznek versenyezni, akik bátorságukat fitogtatják, határozottan kisebb megbecsülésben van részük, s egyre inkább a „szokványos”, prózai, köznapi erényekre és vágyakra kerül a hangsúly; aki mondjuk, jó hangot akar megütni egy történet elmondásához, bevezetôül bizalmasan megvallja, mennyire fél a letartóztatástól.

A személyiség kultusza valójában nem egyéb, mint hogy azokat övezi közmegbecsülés, akik a puszta létükkel felmutatják a – Brodszkij által említett – lelki „maximumot”. Különös rokonszenvet tudhatnak magukénak az elsô, úttörô nemzedékek tagjai – e nagyszabású, disszidens természetek –, akiket olyasféle becs övez, mint az Egyesült Államokban egykor az alapító atyákat. Venclova szemében ilyen alak Viktoras Petkus, az örökös rab (aki tizenötödik évét tölti a börtönben, egyfolytában ugyanazért az ügyért: mert rettenthetetlenül és lankadatlanul szóvá teszi az emberi jogok litvániai helyzetét). Michniknek, aki már maga is csodálat tárgya, Szaharov és Havel jelenti ugyanezt, Kunderának a történelem eltiporta cseh írók, a tragikus sorsú Holan csakúgy, mint a néhai megtörhetetlen Jiri Lederer, ez az igaz és szívélyes ember. Milosznak Oskar Milosz a mitikus alak, a saját nagybátyja, a lelki beavatás e mágusa; Brodszkijnak – vélhetôen nemcsak kiemelkedô tehetsége miatt – Marina Cvetajeva és Anna Ahmatova.

A nem mindennapi embereknek e kultusza, amiben nyoma sincs a nietzschei felsôbbrendû ember nimbuszának, fejezi ki legékesebben a szóban forgó vágyat: hogy abban a regiszterben élhessünk, ahol a „lelki maximum” elérése az élet legfôbb és kétségbevonhatatlan célja, valóságos értelme. Akár úgy is tûnhet, hogy a nagy formátumú ember és annak lelki tartománya utáni vágy teremtette ezeket az embereket. „‘k a leglényegesebbek a történelemben: az erôs létû emberek” – írja Zagajewski.

Az értékek kôtáblája

A lelki élet e különös feszültségével, amely feltétlenül a vertikálisra irányítja az ember figyelmét – az értékekre és azok örökös szomjazására –, magától értetôdôen együtt jár a kultúra meghatározott, értékcentrikus szemlélete. Egyfajta „finnyásság”, arisztokratizmus, mint egyedül lehetséges magatartás a mûvészettel és az intellektussal szemben, állandóan jelen van Milosz írásmûvészetében. Már A rabul ejtett értelemben (1953) a kelet-európai értelmiségi jellemzô tulajdonságaként említi a kultúra értékcentrikus szemléletét. Milosz szerint e körülmény a felelôsségérzet tanújele: a kelet-európai értelmiségi, miután megtapasztalta a háborút, továbbá a történelem és a politika nivelláló hatását, szükségképpen szkeptikus lett a kulturális termékekkel szemben; túl fájdalmas körülmények közt bizonyosodhatott meg ezek gyengeségérôl és törékenységérôl. Ha tehát az ember elfogad is bizonyos mûvészeti alkotásokat, bizonyos könyveket vagy verseket, akkor ezt mérlegelve, megválogatva teszi. Csak azt ismeri el, ami jó és kiemelkedô, elveti a középszerûséget és a különcködést. A mûvészet nem luxus, nem a nárcizmus terepe. A lélek legmagasabbrendû erôfeszítése. Komolyan, a lehetô legkomolyabban értett emberi erôfeszítés. Csak néhány mû viseli magán e mûvészetfelfogás bélyegét, s csak ezeket szabad komolyan venni. A megkülönböztetés kötelessége – distinguo – az elsô parancsolat. „Gombrowicz vagy Mroðek, vagy épp Kolakowski olyan szerzôk, akik önmagukat rangsorolják, akik maguk is különbözni akarnak, s ez teszi ôket arisztokratikussá” – írja Milosz, amikor a háború utáni lengyel kultúra állapotát tárgyalja (Magánkötelességek, 1971).

Ez a szemlélet nem idegen Zagajewskitôl sem. „Ha komolyan gondolkodunk – és beszélünk –, el kell ismernünk, hogy a világ felépítése hierarchikus. Az értékek, az emberek, az események, a kötelességek hierarchiája, akárcsak a mûvészi alkotásoké és a gondolatoké, egzakt és rendíthetetlen.” (Együtt és egyedül)

Engedelmeskedni a distinguo parancsának – ez az ember legelsô és legfontosabb kulturális reflexe. A kultúra világa hierarchikus világ, szakadatlan törekvés az értékek felé, szüntelen feszültség. „Milyen irodalom, milyen tudás lehetséges ott, ahol az ember csupán természeti lénynek tekinti magát, se a vallás kínálta megváltásra nem tart igényt, se arra nem érzi magát hivatva, hogy istenné váljon, amirôl egykor Marx álmodott, s így gyûlöli a saját létét?” – teszi fel a kérdést Milosz (Magánkötelességek). A mai kultúra fô veszélye Milosz szerint az a redukált emberkép, amely felszabadít bennünket a lelki élet és az általa indukált kihívások alól. Ebbôl született a „nyugati világ”. Abban a pillanatban, ahogy ez a veszély megjelent, a világ többé nem volt „normális” (de a totalitarizmus hatáskörében sem volt az, egyetlen pillanatra sem). „Normális” Milosz gyermekéveinek városa, Vilna volt, a maga szilárd értékeivel, meseszerûen lassan múló idejével, ott még nem szakadt meg a történelem lánca.

Milosz, aki évtizedek óta Nyugaton él, tapasztalt és fáradhatatlan bajnokként védelmezi a világ, az ember, a kultúra e látomását. Ám ahogy Venclova találóan megjegyzi, az az aggódó hang, amely mindig felfedezhetô Milosz fejtegetéseiben, korántsem az emigráns nosztalgiája az elvesztett szülôföld után. Ha már, akkor inkább – Venclova szavaival élve – „az elveszett értékrend, egyáltalán az érték fogalma, a kultúra után” érzett sóvárgás (A költészet mint vezeklés).

Kilépni a történelembôl

A hûség az értékek hierarchiájához, a büszke distinguo Milosz válasza a modern kor szkeptikus és relativista nyelvére. „Mi, 'a Kelet fiai' hiszünk a jó és a rossz primitív fogalmában” – ismételgeti makacsul, amikor a két világ közti különbséget akarja meghatározni (interjú Milosz-sal, Newsweek, 1983. június 6). ”va int attól, nehogy az értékek kôtáblája porrá változzék. Hangsúlyozza: olyan út ez, aminek nincs vége. „Fokozatosan kezdôdik – jegyzi meg Venclova –, absztrakt teológiai vitákkal. Amikor az ember alárendeli magát a determinizmus törvényeinek, s e törvényeket a természet részének tekinti, megfosztja jelentésétôl az életet és a halált.” Milosz fô törekvése – vonja le a következtetést találóan Venclova – hogy „morális viszonyítási pontot találjon a világban”.

Milosz tehát az erkölcsi kérdésekre helyezte a hangsúlyt abban a harcban, amit az „európai nihilizmus” redukcionista törekvéseivel vívott; ez a képlet azonban korunkban egyre inkább megváltozik. Az abszolút értékek szférája mind inkább szembekerül a történelem és a politika determinizmusával.

Milosz ezt nem látta mindig ilyen tisztán. Utóvégre a történelemnek megvolt a maga törvénye. A 20. század nagy tragédiái szinte kézzelfoghatóvá tették az ember roppant kötelezettségeit. A rabul ejtett értelem épp azt mutatja be, hogy a kelet-európai értelmiségi milyen nagy mértékben a történelem oltárára helyezte magát. Milosz e könyvében olyan kelet-európai értelmiségieket idéz meg, akiket hipnotizált a Zeitgeist. Miközben rekonstruálja azt, ahogy ôk értették a világot – azaz amit a kor a maga hegeli szikéjével belevésett a tudatukba: a történelembe és a történelmi fejlôdésbe vetett hitet –, egyúttal a portréjukat is felvázolja.

Gombrowicz, Milosz értô olvasója, akit elkápráztat Milosz intelligenciája, tehetsége, ösztönös valóságérzéke, és aki elismeréssel hódol Milosz roppant igyekezetének, hogy megértesse a Nyugattal az okokat, amelyeknek köszönhetôen a kommunista ideológia – A.D. 1953 – gyôzelemmámorban úszhat és szívet-elmét rabul ejthet. De minden odaadása ellenére feljegyzi magának: Milosz nem tudta teljesen levetni az igát. Nem nevezhetô teljes mértékben szabadnak. Továbbra is a „jelen történelmi pillanat” szemüvegén át tekint a valóságra. Még ez a nagyszerû telivér mûvész sem képes átjutni a történelem „túloldalára”, saját kezét köti meg a politika, a Zeitgeist „szükségszerûségeivel": a „Történelemmel”, „a múlt kacatjaival”, „a múltból hozott lelkiismeret-furdalásaival” (Napló, I. kötet, 1953).

Milosz számára a történelem démoni elem volt, és az is maradt. Milosz azt figyeli, hogyan képes hatalmába keríteni az embereket. A pusztítás, amit maga után hagy, irgalmat és gyengédséget ébreszt az ember iránt, elárulja annak törékenységét. Ez pedig az együttérzés gesztusát váltja ki, a kéznyújtást, az alámerülést ugyanabba az elembe, a részvételt a démoni miliôben. Irgalomból? Szolidaritásból? Tanácstalanságból?

A történelem más oldalról is megmutatkozik Milosznak. Mint hérakleitoszi elem, azaz a könyörtelen változás, az elmúlás eleme. Melankóliát, szenvedélyt, néma lázadást kelt, s a válasz csakis sztoikus lehet: megbékélés a görcsös rohammal, amely letepert. Kétségbeesésbôl? Keserûségbôl? Kétkedésbôl? A nyolcvanas években írt Milosz-versekben a rembrandti tónusok uralkodnak: nagy-nagy szeretet a törékeny és múlandó világ iránt. Tart az elvarázsoltság, tart az elragadtatás. A harag sötét színei elcsitulnak. A hérakleitoszi elem már nem a keserûséget és a jajszót fakasztja fel benne, hanem az elégikus, már-már himnikus hangnemet. Csak a legutóbbi idôben (és csak ritkán) hangzik föl az elfogadás tiszta és egyszerû dallama.

Milosz munkásságának valamennyi korszakában – más és más módon – a történelemmel viaskodik. A történelem életének Medúzája. Harcol vele, el akarja távolítani, ám e mitológiai szörny által szabadjára engedett erôk mégis meglelik benne a maguk útját.

A probléma komoly. A kelet-európai értelmiségi, miközben a független szellemi élet tartópilléreit ácsolja, meg szeretne szabadulni ennek determinánsaitól. A politika és a történelem alaptalan követeléseire adandó elutasítást Kundera egyértelmûen megfogalmazta. A „tiszta értékek” – az irodalom, a mûvészet – szférája a politikán és a történelmen kívül honol. Meg kívánván menteni a cseh nép identitását, ezzel a tiszta szférával igyekszik kapcsolatba hozni, s megszabadítani a politikai bélyegtôl, a történelem érintésétôl. Azt írja: „A cseh nemzet a maga identitását nem a politikának köszönheti, hanem az irodalomnak. Nemzeti léte összefonódott e kultúra és irodalom sorsával.” (A cseh ügy)

Az a kis nemzet, amelynek puszta léte is újra meg újra megkérdôjelezhetô, eleve bizalmatlanul viszonyul a történelemhez. Ha életben akar maradni, meg kell tanulnia más dimenzióban létezni, mint amit a történelem és a napi politika felkínál neki. A történelmen kívül. A politikán kívül. Szemben velük. Meg kell tanulnia, hogy távolságot tartson tôlük. Nem egyéb ez, mint a nevetés, az irónia iskolája (A Nyugat elrablása...). A nagy prágai írók képesek voltak megóvni magukat a történelem terrorjától. Capek, Hašek, Kafka – a független életvitel megannyi példája, aminek perspektívájából a történelem elveszti minden hatalmát, s úgy viselkedik, akár egy ingerült terrorista, aki ugyan bitorolhat pusztító fegyvereket, fenyegethet, mégis jelentéktelen, néha egyenesen nevetséges lesz, és soha, semmilyen körülmények közt sem lehet az igaz ember életének motorja. Kundera fejtegetéseinek kódáját egy Kafka naplójából vett bejegyzés adja meg: „Németország ma hadat üzent Oroszországnak. Délután uszodában voltam.”

Brodszkij, akihez közel áll a lelki életnek a külsô determinánsoktól való megszabadítása, hasonlóképp nem szívleli a történelmet. Az igaz élet tartománya a mûvészet. A mûvészet nem rendelhetô alá a történelemnek: „ôsibb és elementárisabb nála” (Miért nincs Kunderának igaza...). Ez a szabadság birodalma, ahol egyetlen törvény mûködik: a „mûvészi szükségszerûség”. Venclovától sem idegen ez, amikor tagadja, hogy a történelem magyarázhatná a költészetet. Azt írja: „A lényeg azonban, hogy a nyelv nem követi lépésrôl lépésre a történelmet, inkább egyike azon erôknek, amelyek a történelemnek mértéket és alakot szabnak” (A költészet mint vezeklés). Zagajewski hasonlóképp közelíti meg a témát, s valójában ennek szenteli említett könyvét (Együtt és egyedül).

Ez az álláspont valamennyiüket összefûzi, noha idôközben Brodszkij megvív Kunderával. Végül is ez a credo, s Kundera fogalmazza meg azt a maximát, amely Közép-Európa szellemi alkotmányának egyik elsô cikkelye lehet. Azt írja: „'Ne feledjük, hogy csakis a történelemmel szembeszegülve mondhatunk ellent a mának' – ezt a Gombrowicz-idézetet szeretném felvésni Közép-Európa kapujára” (A Nyugat elrablása...).

Aligha lenne itt érdemes vitába szállni az idézett megnyilvánulások történelemfelfogásával. Ezek az emberek bizonyságot tettek róla, hogy a történelmet az emberi felelôsség birodalmának tekintik. Nem szükséges ôket kérdôre vonnunk. A vizsgát bizonyára letennék. Idézett gondolataik más fajsúlyú és más rangú kérdést tárnak elénk: nevezetesen abbeli vágyukat, hogy megszabaduljanak a történelemtôl, hogy a történelmi dimenzión kívül élhessenek.

E kísértést a nagy bölcsek sorából az utolsó, a Romániából elszármazott Mircea Eliade, e nagyon kelet-európai szellem nevezte nevén. 1947-ben följegyezte naplójában: „Azt mondják nekem: szolidárisnak kell lenni az adott történelmi pillanattal. Ma azt tapasztaljuk, hogy a társadalmi probléma van túlsúlyban, pontosabban az a fajta társadalmi probléma, amely a marxisták értelmezését tükrözi. Munkásságunkkal kell tehát megadnunk a feleletet, így vagy úgy élve a jelen történelmi pillanat kínálta eszközökkel. Rendben van, de az én válaszom olyasféleképpen szól, ahogy Buddha vagy Szókratész beszélt, kilépve a maga idejébôl, más idôt teremtve, vagy legalábbis elôkészítve ezt a kilépést.”

Eliade a sacrum iránt tanúsított érzékenységben, a hétköznapiságot mitikus valósággá átalakítani képes adományban – amikor a pillanat töredékei megcsillantják az emberiség legendáiban felgyülemlett tudás és tartalom higanyát – találta meg a maga feleletét az idô mai túlhatalmára. Goethét tekintette példának: „annak az életnek a csodáját, amely soha nem volt hajlandó a 'történelem' hozadékaként megemészteni a szenvedést. Teljes életet akart, nem engedve, hogy az 'idô' felfalja, csak a pillanatnak kívánt élni, nem hagyva, hogy a múlt, a történelem megmérgezze vagy megfojtsa.” (1948)

Nem arról van szó, hogy a világ megismerésében hatálytalanítani kellene a történelmet. Nem arra szólítanak fel, hogy légy eszképista, ne végy részt semmiben, mossad kezeidet. A kérdés, amelyet a kelet-európai értelmiségiek, Kundera és Brodszkij, Gombrowicz és Milosz, Zagajewski és Venclova különbözô formában feltesznek nekünk, s amely világérzésük egyik legalapvetôbb dilemmája, Eliade megfogalmazásában így hangzik: „Hogyan lehet oly módon a történelemben élni, hogy azt se el ne áruljuk, se meg ne tagadjuk, ám egyúttal a történelmen túli valóságban is részt vegyünk?” A kérdést kérdéssel feleli meg: „A probléma lényege: hogyan ismerjük fel a látszat által elfedett valóságot?” (1958)

Ez a dilemma nem annyira elvitatja a történelmet, mint inkább a klasszikus metafizikai kánon alapfogalmaival más megvilágításba helyezi. Eliade a feltétlen értékek felôl kérdez. Milosz számára a költészet és a morális értékek teremtik meg az abszolút valóságban való részesülés lehetôségét, azáltal, hogy korrigálják a történelem útjait és kivezetnek annak bûvkörébôl. Brodszkij számára – a költészet, a nyelv. Kunderának – az irodalom, a kultúra némiképp szakrális értelmezése, ami olyan, akár egy szép testetlen mítosz. Gombrowicznak – „a teljesség, a pillanat megélése”, akárcsak Eliade esetében, de nála az életet épp a sacrum elvetése világítja be és ruházza fel Rabelais-i kézzelfoghatósággal, hússal-vérrel, elementaritással. Venclova „Lübeck szellemét” szeretné rekonstruálni, „nyugodt, méltóságteljes, mindig a középutat keresô világban” élni (Párbeszéd Vilnáról). Verseket olvasni, képeket nézegetni, zenét hallgatni. Nem, ez már Zagajewski, miközben épp a Parc de St.Claude-on halad át.

Mindannyiukban közös, hogy visszafordítják a történelmi idôt. Az „öröklét percei”, a személyes élmények szabnak mértéket az idônek – legalábbis néhány pillanat erejéig. Egyre több pillanat, a legfontosabb pillanatok erejéig. Kelet-Európa polgárai az utóbbi idôben igyekeznek felhalmozni maguknak e pillanatokat. S ebbe a valóságba áthelyezni szellemi életüket.

Egyre erôsebb a vágy, hogy az életet ne a történelem diktátumai szabják meg, különös erôvel tanúsítja ezt a politika és a politikai visszaélések elleni tiltakozás. Kundera leplezetlen undorral ír a politikáról. A 20. század „tökéletesen át van politizálva” (A cseh ügy), a mûvészek „gyógyíthatatlanul elkötelezettek” (A Nyugat elrablása...). Felpanaszolja, hogy a maga részérôl képtelen szót érteni a történelemmel, s hozzáfûzi: „Ha meg kellene határoznom magamat, azt mondanám, az átpolitizált világ csapdájában vergôdô hedonista vagyok, természetesen a lehetséges határok között.” (Bevezetés a variációkhoz)

A paradoxon mélyebben húzódik. A látszólag leginkább átpolitizált kelet-európai társadalomban, a lengyeleknél senki sem szereti, ha „politikusnak” tekintik. Walèsa szakszervezeti aktivistának tartja magát, a munkásság követeléseit kívánja képviselni, de semmi körülmények közt sem szeretne politikusként színre lépni. Michnik értelmiséginek és történésznek nevezi magát. Az egyház ugyanúgy búcsút int a politikának, mint a független gondolkodók vagy a Szolidaritás aktivistái. Ismerve a kelet-európai régió legutóbbi négy évtizedének történetét, nem nehéz megérteni a viszolygást, amit errefelé a politika kelt. A politika errefelé úgy írta be magát a társadalmi tudatba, mint az ember degradálásának mestersége. De ettôl a probléma még nem lesz kevésbé mély.

Az absztrakció rémuralma

Kelet-Európában az élet manapság nem intellektuális víziókból és tételekbôl táplálkozik. Az ideológia varázsa szertefoszlott. Gombrowicz már rég a gondolati hajlékonyságot, a tények iránti fogékonyságot, a rajongás kiiktatását javasolta. Minden intellektualizmustól és doktrinerségtôl idegenkedett. Így kiáltott fel: „Mikor vetünk már véget az absztrakció rémuralmának, hogy újra megpillantsuk a konkrét világot?” (Napló, 1953) Elôfordulhat – írja Zagajewski –, hogy „a rugalmas, lágy, macskaléptû gondolkodással már ma elérjük a szabadságot” (Együtt és egyedül). De ehhez vidám, érdek nélküli, felszabadító gondolkodásra van szükségünk. Ezek új vonások. A totalitarizmus sárkányával viaskodó kor negativizmusa devalválódik: Orwell szárazsága és kiégettsége, a keserûség is, a szent harag is. Az irónia, amelyet e régió hagyományának szokás tartani, vesztett vonzerejébôl. Betöltötte a maga szerepét. Szükség volt rá, hogy gyökereiben elmetssze a doktrína túlburjánzását, közömbösítse „az absztrakció rémuralmát”. Felbecsülhetetlen segítséget jelentett azoknak, akik távolságot akartak tartani az ideológiai hadállások megszabta élettôl. A kellemhez, a bájhoz, a könnyedséghez való mai vonzalom az egykori ironikus hajlam öröksége. E jegyek jelenleg vívják a maguk harcát az igazság bajnokainak áhítatos és kenetteljes hangvételével, pátoszával. Ám az irónia mérge már nem fog az élet, a fiatal és erôs alkotói szenvedély új formáinak vitális erején. Ellenben növekvôben van a tiszta mûvészet, az egészséges nevetés becse. Egyre nagyobb az igény a világ termékenységére.

Azt írja Zagajewski: „A totalitarizmus erôs méregként hat az emberi szellemre. Elôbb erôs ellenmérgeket kell alkalmaznunk ellene (például a bátor 'nem' szócskát). A gyógyulás következô fázisában viszont már nem a legyûrt méregtôl, hanem az ellenméregtôl kell megszabadulnunk, vagyis a régi mesterek nyomán visszatérnünk az 'igen'-hez.” Ennek az „igen"-nek a címzettje többé „nem valamely politikai rendszer, se az ideológia, se a történelem”, hanem „csakis a hatalmas élô világ” (Együtt és egyedül).

A régi mesterek nyoma világosan látható. A gombrowiczi credo, miszerint a valóság legyen „az egyén hangja, az egyes szám elsô személyben szóló ember kifejezése”, egyre szélesebb körben hódít (Napló, 1953).

Gombrowicz elôre látta, hogy a Nyugat klasszikus filozófiája, amely az elszigetelt egyes ember vízióját táplálta, bukásra van ítélve. Buber nyomán megjövendölte az egyént a tömeg funkciójaként felfogó, ám azt valójában a társadalmi osztály, az állam, a nemzet, a fajta stb. absztrakciójának alávetô kollektivizmus csôdjét is. Csak „e világnézetek tetemén születik majd meg a harmadik emberszemlélet – szólt jóslata –, az az ember aki a másikkal, a konkrét (másik) emberrel áll kapcsolatban, az én és a te, az én és az ô viszonylata” (Napló, 1953).

És így történt. A Szolidaritás-korszak tiltakozásában nemcsak a hatalom, hanem – s talán mindenekelôtt – az akkori idôk, a hadiállapot, a jelen korszak szólamainak „manipulációja” elleni lázadás ölt testet, amely nem hajlandó „tömegfunkciónak” látni az embert, s amelyet egyúttal áthat a vágy, hogy a társadalmi életben konkrét, személyes és autonóm módon lehessen létezni.

A korszak ma még általánosabb törekvése, hogy a társadalmi viszonylatok közvetlen, elemi kapcsolatokra épüljenek, szövetkezet-hálózatok alakuljanak ki, aminek az önszervezôdés a lényege, valójában „a másikkal, a konkrét (másik) emberrel kapcsolatban álló”, csak is annak viszonylatában létezô ember vízióját váltja valóra.

Garton Ash megjegyzi, hogy „ennek a 'civil társadalomnak' az alapsejtje az igazságban élô ember”. Ez igen tárgyszerûen hangzik. De már maga az „egyén” fogalom is, amelyet a redukcionista társadalomtudományok faragtak maguknak, kimegy a divatból. Az új emberkép középpontjában az emberi személy áll. Vagyis az új kelet-európai életforma épp azt akarja megmenteni az emberbôl, amit a társadalomtudományok lebecsülnek: a sajátos, egyéni vonásokat. Az ember konkrét mivoltát. Ha megkíséreljük az emberek társadalmi létezését csupán arra a feladatra redukálni, amit végre kell hajtaniok, s mellôzzük a személyes elemeket, akkor a független élet struktúrái óhatatlanul összeomlanak. Elôfordultak ilyen esetek, s nem egyszer kudarcra is ítélték és rossz hírbe keverték a független közvélemény képviselôit a Szolidaritás-korszak vagy a hadiállapot idején. Sôt, ma is. Az idegenkedés a társadalmi életben a „manipuláltságtól”, az egyéni függetlenség határozott és önérzetes védelme olyan higgadt erôt rejt magában, amely igazolhatja a költôi elôérzetet, s magának a költônek azt jelenti, hogy nem megvalósíthatatlan és elérhetetlen dolgokról álmodik: „Szeretném, ha mind egyként tudnák, hogy a Király gyermekei” – írja Milosz (Elégia Y.Z.-nek, 1984). A jelek szerint ez a tudat a mai kelet-európai útkeresések belsô fénye.

Megvan az új, eredeti emberkép, és megvan a helye a világban. A társadalmi és politikai világban úgyszintén. Hasonlóképp (ha ugyan nem azonos módon) tekint az emberi létre Eliade. Amit ajánl: „a centrum szimbolikája”. Az ember – minden ember – legyen a világ középpontja. A saját világa központja. „Aki egyszer megtalálja a centrumot, az otthon van, valóságosan, a maga énjében és a kozmosz középpontjában.” Ez így igaz, bárhol tartózkodik is (földrajzi értelemben). (Románnak lenni)

Ha a valóság középpontjában vagy: döntôbíró és részvevô vagy egyszerre, mindig független, soha nem rendeled alá magadat a kollektivitás diktátumainak, tôled idegen fogalmaknak, ideológiáknak, meggyôzôdéseknek, nem gondolod, hogy az élet (az „igazi") „másutt” van, s nemcsak nem adsz hitelt a Zeitgeist sugallatainak, de puszta létjogosultságát sem fogadod el – ezek az új tudat jellemzôi. Vagy ahogy Zagajewski mondja: „A centrumban lenni, nem sírni, nem kiáltozni, nem szôni rendkívüli utópisztikus álmokat. A centrumban lenni annyit tesz, hogy látom az ellentmondások egész hálóját, amelyben óhatatlanul benne vagyunk, s nem akarom széttépni.”

Zagajewski fô érdeklôdési köre: az e tudattal adekvát emberi kapcsolatok leírása. „Új testvériséget” sürget, amit „nem a politikai pártokban és nem a nagygyûléseken” kell keresnünk, hanem egymásban, „a megértés villámfényénél, amely nem tart tovább fél másodpercnél”, mégis az intellektuális és a lelki közösség következménye. De nem kevésbé meglelhetjük azok szavában-gesztusában is, akik „menteni és segíteni jönnek”.

Ezek a szálak, amelyek meghagyva a szabadságot és az autonómiát, személyes, teljes értékû, nagyon is konkrét viszonylatokkal fûzik össze az embereket, elhódítják a terepet „a hegeli csók vívmányaitól”, bármennyire rányomták is azok bélyegüket az élet mai formáira, e túl erôsen összefûzô és megkötô kapcsolatokra, amelyek elmossák az emberek egyéni vonásait és „örökös többes számmal olvasztják egybe ôket” (Együtt és egyedül).

A „régi mesterek” szerepe megkerülhetetlen, amennyiben a valósághoz fûzôdô viszonyt tekintjük. Zbigniew Herbert írja: „Szólítlak Régi Mesterek / a kétség nehéz perceiben” (Régi Mesterek, 1983). Hûség és emlékezet – ez Herbert aspektusa. Ez az a költészet, amellyel belépünk a múlt és a feledés birodalmába, s amely a hétköznapok futóhomokja alól elôássa a kôtáblákat.

A Herbert-vers régi mesterei a cittá sul mare rózsaszín tornyai közé visznek. Kinyitják elôttünk a világot, látni tanítanak. Hogyan nézzük a világot, hogyan beszéljünk róla – ez a legkomolyabb kérdés, amellyel a kelet-európai értelmiséginek ma szembe kell néznie. De mindenekelôtt tudnunk kell megpillantani, amit látni akarunk. Gombrowicz, amikor 35 évvel ezelôtt Milosznak a Nyugattal szembeni felbecsülhetetlen fölényét ecseteli, feljegyzi róla, hogy „szellemileg szabad” ember, aki „nyitott a valóság iránt és lojális is hozzá. (...) Van benne valami, ami aranyat ér, s amit én 'a valóság akarásának' neveznék” (Napló, 1953).

Ezek a valamikor oly ritka adományok, amelyeket a doktrína, az intellektualizmus, az absztrakció elnyomott, kölcsönzik ma az igazi erôt Michnik, Havel, Vaculik írásainak, szabják meg Walèsa, Kuron politikai intuícióját. Ez az, ami aranyat ér Kelet-Európa új közéleti gondolkodásában, innen fakad a Szolidaritás-korszak és egyáltalán az utóbbi évtized állampolgári érzékenysége. Ez jelölte ki a '68-as nemzedék lírájának fô vonalát. Itt rejlik a cseh próza titka, a hetvenes évek lengyel filmjének „morális fölháborodása”, a magyarok mértékletességének és politikai hajlékonyságának kulcsa.

Erre az észjárásra a realizmus, a konkrétumok iránti érzék a jellemzô, amely a szabatos megoldásokat magában az élet anyagában keresi. Az utóbbi évek kelet-európai történelmének valamennyi nagy újdonsága, az összes „civil társadalmi” kezdeményezés – az emberi jogok védelmére alakult helsinki csoportok, a Munkásvédelmi Bizottság, a Charta '77, a repülô egyetemek, a független kiadványok és kiadók, a Szolidaritás – konkrét cselekvés során, spontán módon keletkezett. E szervezkedések és társulások közvetlenül az élet szövetében csíráztak ki: természetük kezdettôl fogva mintegy organikus volt. Nem elôzte meg ôket, egyetlen pillanatra sem, elméleti vízió; terv, követelés, utópia formájában soha nem is léteztek. Úgy jöttek létre, ahogy az élet továbbra is folyik ebben a régióban, mondjuk, a „kézmûvesség” modellje szerint: a lelkiismeret tárgyszerû tiltakozására, amely nem viseli el a doktrína fantazmagóriáit, hanem mint a jó mester, akinek a kezében van a tudás, a gyakorlati feladatok megoldására összpontosít, pontos és konkrét igyekszik lenni.

A mesterség, a forma, a szakma szerepérôl Gombrowicz is ír. A részletek iránti hûség Milosznak szenvedély és költôi parancs. A világot a maga konkrétságában, megismételhetetlenségében visszaadni, megôrizve a hûséget titokzatos, megragadhatatlan lényege iránt: ez költészetének vezérlô fonala. De több is ennél: állandó szondázás a természetes és az „emberi” világ határmezsgyéjén a transzcendencia nyomai után, makacs remény, hogy létezik az „aranybrokát híd”, amely a testibôl, a múlandóból, a törékenybôl, vagyis mindabból, ami anyagjegyû, ami filozófiai esetlegesség, átvisz a lényegbe, az abszolútum jegye alá, a törvényszerûség birodalmába, a filozófiai megváltásba. Rányomhatjuk-e önmagunk bélyegét létünk legapróbb jelenségére, részletére? – ez az egyik lényegi kérdés, amelyet ez a nézôpont felvet.

A Milosz költészetébôl elôlépô ember, akiben ott az erôszak, ott a szeretet, akit metafizikai szomjúság kínoz, aki tudja, mi a bûn és mi az elragadtatás, akiben lobog az élet szenvedélye, aki csupa érzékiség, s ki van téve a kísértésnek, a bukásnak, enyhületet keres, amit itt és most meg akar ismerni, hisz „visszavonhatatlanul testet öltött”. Miloszt, aki költészetében éveken át fel-felidézte az univerzáliák körüli középkori vitát, gyötri a kérdés: elérhetô-e a testben és a test által a megváltás, azaz megváltható-e a konkrét, hús-vér ember, minden szenvedélyével, vérmérsékletével, esendô bûnével és – az abszolútum utáni szomjával? Megtalálni a kifejezést a fizikai világ legparányibb rezdülésére is, visszaadni a világ szeretetét és káprázatát, ám a legkisebb fragmentumot is részesíteni ebben (hisz „A nagy dolgok a kicsinyekben laknak") – ez már Zagajewski költészetének alapgondolata.

Milosz és Zagajewski vágyképei fölfedezhetôek a társadalmi élet független kezdeményezéseiben. Az embernek maradéktalanul meg kell valósítania magát a részletekben, a konkrétumokban. Ahogy a mûvész teszi. Ahogy (egykor) a kézmûves tette. A lényeg az elemi viszonylatok s azok bensôséges, érzékeny természete iránti tisztelet, akárcsak a személyes kapcsolatokban. A törekvés, hogy ebbôl konkrét, világosan meghatározott tettek szülessenek (ami két évtized óta Kuroñ társadalmi programjának elsô parancsolata). Az önként vállalt és végzett feladatok és társadalmi funkciók az autonóm emberi döntések és az egyéni vállalkozó kedv függvénye.

A régió vágyképeinek világa gazdag, árnyalt, rétegzett világ, akár a középkori festészeté, ahol a kidolgozás pontossága, a részletek aprólékossága nélkülözhetetlen volt ahhoz, hogy megjelenítsék a lét lajtorjáját, amelyen minden egyes szentnek, evangélistának, angyalnak, királynak, donátornak, portréalaknak mesterien kidolgozott szimbolikus tulajdonságai voltak, s így a lélek önmagát szemlélhette az anyagban, a tulajdonságok pedig közvetlenül a lélek jellemzôit adták vissza. A mai kor viszont a lelki inszigniát közvetlenül a társadalmi valóságból szeretné kifaragni.

A fô követelmény a sokféleség. Az életformák különféleségének tiszteletben tartása. Évek óta feledésbe merült hagyományok és hiedelmek kelnek új életre. A határtalan nivellálás és a sok fájdalmas tapasztalat után a „független Lengyelországban” elôkerültek a vallásos zsidók. E tökéletesen elpusztított kultúra a szemünk láttára éled újjá. Feltámad a már nem létezônek hitt kisebbségek nemzeti büszkesége. Erôsödik a vallásosság, virágzik a katolikus egyház, de a más vallásúak is felfedezik saját szertartásaikat és szokásaikat. Visszatér a rég feledésbe merült politikai hagyományok emléke. Új formációk jönnek létre, új társaságok, kiadók, sokféle lap, tanintézet, klub stb. Lengyelország ma tele van független szellemi központtal, a politikai spektrum ugyanolyan gazdag, akár az Egyesült Államokban, s legalább tucatnyi árnyalata van. Két évtizeddel ezelôtt a politikai nézetek térképén a hivatalos pártok rikító foltját láttuk, árnyalatlan szürke alapon, ami a többség színe volt.

Zagajewski versei a valóság gazdagságának igézetében fogannak. Nevet találni a világ burjánzására – ez e költészetnek a láza; a részletek mesteri megrajzolása – ez hûvössége és eleganciája; az élet elemi ereje iránti eksztatikus elragadtatás – ez széles skálán mozgó sóvárgása; hódolat a hierarchia és a forma törvényei elôtt – ez az alázata; a harmónia és az egység felismerése – ez bizalmas sugárzása; a kétség, a széthullás kitapintása – ez titkos dimenziója; a kézmûves lelkiismeretesség – ez nyugalma és egyensúlya. Zagajewski tehetségének ereje és nagysága ezeknek az elemeknek az ötvözete. Ilyen ma a kelet-európai érzékenység alkímiája.

Lembergbe utazni

A sokféleség, a burjánzás, az árnyaltság és a teljesség nemcsak az új, szemünk láttára formálódó valóságnak, hanem azoknak a képeknek is ismertetôjegye, amelyek a keleti végek régi Európáját idézik. E képek szerzôi, ha „odaát” élnek is, emlékeznek erre a vidékre a második világháború elôttrôl, utóvégre itt nôttek föl. Történeteik a szakrális festészetet idézik fel az emberben. A hasonlóság a valóság természetében rejlik, amely metafizikai nézetben mutatja meg magát, minthogy az idôn, a történelmen, az ideológián, a társadalmi dimenzión kívül egzisztál. Ezeket az Európa-víziókat a középkori mesterek képeinek pontos vonalvezetése és finomsága jellemzi. Az élet auráját a hagyomány szabja meg, az idôt a mítosz, a világ itt teljesen telített, gazdag, mesteri. E képek kezdik kialakítani az új valóság tradícióit. A választott tradíciót.

Kundera, amikor errôl a régióról ír, úgy látja, ezen az égtájon a Goethe-féle világirodalom-kép normái öltenek testet, hisz „különféle világnézetek érintkeznek és ütköznek itt, a mû és a kultúra eredetiségét pedig spontán módon értéknek és minôségnek tekintik” (A cseh ügy). Pontosan „a tolerancia és a különbözôség e tartománya” volt a Goethe megálmodta „világirodalom” igazi klímája. De egyúttal ez a „kis népek” életének és fejlôdésének kívánatos klímája is (s tegyük hozzá – a Garton Ash idézte Havel szellemében –, hogy a jövô Európájának klímája is). Kundera Palackyra, az ismert 19. századi cseh történészre hivatkozik, aki szerint Közép-Európa az „egyenrangú nemzetek otthona”, amely „sokrétûsége egész gazdagságában sûrített képet nyújt Európáról: egy nagyon európai Európát; a nemzetek Európájának miniatürizált modelljét, amely a maximális különbözôség a minimális térben elven nyugszik” (A Nyugat elrablása).

Vilna Milosz ifjúsága idején még a mesék földje. A jó küzd a rosszal, az igaz a hamissal. A természet közömbös ördöge leselkedik a lelkekre, lustán, nyugodtan. A történelem sárkánya nagyra tátja a pofáját, áldozatokat szed a költôk, a kiskatonák és a diákok közül. Az itt lakók különbözô isteneket imádnak, különbözô nyelveket beszélnek, különös tisztelettel övezik a vízisiklót. A múlt a legendákban és a könyvekben él. A költôk tanultak belôle, aztán verseket írtak, szinte mindegyik más nyelven, habár ugyanazt a nagy hagyománnyal rendelkezô egyetemet végezték. Ennek a világnak mások a dimenziói, jegyzi meg Venclova: a szépség és a csúfság, az ég és a föld, a múlt és a jövô, a Kelet és a Nyugat, az Észak és a Dél kormányozzák. „E tengelyek többdimenziós ábrát alkotnak, s ha ezek közül bármelyik kidôl, jön az abszurditás és a káosz” (A költészet mint vezeklés). Ami a véget jelenti. Ellenkezô esetben pedig az állandóság, az örökkévaló rend világa ez, hieratikus, szakrális. Olyan tehát, akár Vincenznek, Milosz barátjának a mitikus Huculföld, amelynek szintén „vilnai” aurája van. A „határvidék” világa ez, hisz ez itt „a nyelvek, vallások, kultúrák határvidéke” (Párbeszéd Vilnáról).

Vincenz „a szûkebb pátriák Európájáról” álmodott, s ez az álom lényegileg azonos Milosz vagy Kundera látomásával. A legfontosabb, amit Simone Weil enracinement-nak nevezett, s ami csak annak adatik meg, akinek van hazája. „De az állam-haza túl nagy, s amikor Vincenz 'szûkebb pátriáról' beszél, kisebb területi egységekre gondol, amilyen az ô szeretett, ukránok, zsidók, lengyelek lakta Huculföldje is volt” (Párbeszéd Vilnáról). Amit Vincenznek a Huculföld jelent, azt jelenti Milosznak a régi Vilna, Kunderának a monarchiabeli Bécs, a monarchiabeli Prága.

A Jalta után felnôtt nemzedéknek nincs ilyen pátriája. De képzeletben – Vincenzhez hasonlóan – „az államnál kisebb világban” igyekszik gyökeret verni. Adam Zagajewski költôi utazásra vállalkozik – Lembergbe; gazdag, érzéki, fennkölt képet fest magának a szülôvárosról. A vele egyidôs nemzedék hasonlóképp „Lembergbe utazik”, azaz helyben, a független Lengyelországban szellemi erôdítményt emel magának. S teszi ezt megfeszített képzelettel, heves sóvárgással, napi aktivitással. E nemzedékek a homokon születtek, múlt nélkül, romok közt. Jól tudják, mit jelent a „nyesôolló” Zagajewski versében. Vilna, Prága, Huculföld legendája – „választott hazájuk” – testet ölt: „Lemberg ott van mindenütt” (Zagajewski: Lembergbe utazni, 1983).

Konzervatív beállítottság

Mind Milosz, Vincenz, Kundera világa, mind Venclova, Brodszkij, Zagajewski sóvárgása mögött ott a történelmi tapasztalat, a változás, a civilizációs gyorsulás. Félreértés lenne azonban érzékenységükben konzervatív beállítottságot keresnünk. E vágyódások magasabbra és messzebbre törnek, mint a politikai célkitûzések. Lehet-e szellemi kalauzaink esetében konzervatív érzékenységrôl beszélni?

Kundera világát, igaz, átszínezi az anakronizmus szeretete. Szemére veti a Nyugatnak, hogy változik, Oroszországnak, hogy elmetszette a cseh kultúra vitalitását és megdermesztette Kelet-Európa életét. A változások keserûséggel töltik el. A múltat idealizálja. Mára csak egy maradt: terjeszteni a kultúrát, könyveket írni, beletemetkezni a regénybe. Ha pedig a nyugati kulturális életet ugyanolyan alacsony szintûnek látja, mint a Kelet kulturális emelkedését, akkor ez aligha nevezhetô értékôrzô programnak. Ellenkezôleg. Az utóbbi években Kundera bármilyen témát érint is, az tolla alatt forradalmi kiskátévá vedlik. Meg kell reformálni a regényt és a Nyugat kultúráját, megszabadulni az orosz psziché miazmáitól, a bolgárokat kizárni Közép-Európából, Ausztriát bevenni. Ez a kezdet. De még e kezdeti lépésekben is erôteljesebb elem a forradalom, a megbotránkoztatás, a türelmetlenség és a világ jelen alakja fölötti sajnálkozás, és szó sincs semminemû konzerválásról. No és csekélység, de ne feledkezzünk meg róla: véget kell vetni Jaltának, Közép-Európát visszajuttatni a Nyugatnak.

Tomas Venclova az, akinek kitûnô akontója van ahhoz, hogy egy – leginkább páneurópai – konzervatív párt tagja legyen. Igaz, írásain többnyire érzôdik a litván lelkiismeretesség, aminek nem a legjobb a híre, s talán csak a svájcihoz lehet hasonlítani (Milosznál is fölfedezhetô ez, akinek munkásságát Venclova elemzi), érzôdik a jellegzetes litván nosztalgia is az ókori Görögország után, a vágyakozás az európai kultúra forrásaihoz, annak tiszta, desztillált, mitikus formájában. E nosztalgia s az adomány, amely képessé teszi rá, hogy Odüsszeusz szemével nézze az életet, Kunderával rokonítja. A különbség azonban nagyon is megvan közöttük. Venclova tehetsége a mitikus meseszövéshez abból az ôsi, tévedhetetlen intuícióból merít, amit mintegy a természetes, személyen túli értelem sugalmaz. Képeit az archetípusok egyenessége, egyszerûsége és tisztasága jellemzi. Klasszicizmusban gyökeredzô ösztöne és ízlése gazdag és erôsen sûrített, Mandelstam emlékét idézô szimbolikával ruházza föl mûveit.

A balti táj Venclova költészetében, ahol a tenger csobogása egybecseng a széthullás és a hanyatlás törvényével, a hit lámpácskájával világítja meg az erkölcsi alapelveket, mintegy az ôsi Litvánia oltára elôtt emelve magasba ôket. A versek díszleteit elnyeli „a sarkvidéki köd gomolya”, miközben „a történelem obulusa könnyen és gyorsan elkopik”, és „a jégmezô az ajtót döngeti”. „A kontinens hanyatt veti magát” vagy „háta egyszerre megfeszül a tengerben”. A hamu, a kô, a gránittömb: ezek e költészet elsôdleges elemei. Az emberi jelenlét nem több, mint „jelek a szélben”, „rajzok a havon”, majd szinte rögtön „A sós pusztaság nagy türelemmel / jeleket kezd faragni” (Koppenhágai ôsz). A világ mélységes csöndbe burkolózik, ám a természet közben végrehajtja a nivellálás nagy mûvét: „Van-e / különbség igazad s hamvad / meg a rigó ezüstös okoskodása közt?”, hisz mindkettôtöket „ugyanazon vak erô / ejt és sért”, akár „holmi törékeny lantot” (Balti versek).

Venclova vonzalma az európai mitológiához és költészetének balti világa egyaránt alapot szolgáltathat egyszer a konzervatív utópia kialakulásához. A kozmikus elemeknek azonban csakis az a kozmikus erkölcsi érzék felel meg, amely kész akár a földet is kettéhasítani; az az érzék, ami egykor arra bírta Sziszüfoszt, hogy görgesse fölfelé a sziklát, vagy Simone Weilt, a gyengék szövetségesét, hogy újra s újra otthagyja a gyôztesek táborát.

A Venclova-versek erkölcsi aurája, kissé Camus jegyében, idônként egészen más szintre emelkedik, s kitér a konzervatizmus kísértése elôl. Megjelenik nála az élet, az elôreláthatatlan, mindent legyûrô életerô elfogadása, sôt az odüsszeuszi kíváncsiság a sors szeszélyes fordulatai iránt. De messze még innen az eksztázis, a fényes, érzéki életöröm. Inkább keserû megbékélés ez, behódolás az ellenpontnak: annak elismerése, hogy az élet erôsebb az öröklét minden esküvésénél. „A gesztenye, e fényes utcadísz / Elvégzi helyetted az átalakulást... erôdbôl kihullasz” (Párizs üres...). Az életösztön, a józan ész tárgyilagos hangja új igazságokat állapít meg: miközben „Isten alábocsátja lavináját” az elveszett világra, s „a mérték kalapácsa” a szívet porrá zúzza, a költô szeme elôtt már kibontakozik az új föld, és „zeng érte a hálaadás” (A hálaadás napja).

A történelem, a változás, az élet minden újdonsága Zagajewskit örömteli nyugtalansággal tölti el. A költô éber füle meghallja a flamenco ropogását: ott akar lenni, ahol Carmen táncol. Eksztatikus elragadtatásba esik, de az eksztázis az új forma kihívásának szól. Ez a szenvedély soha nem teljesülhet be, sôt ez kölcsönöz színt az életnek és a történelemnek, ez teremt atmoszférát a mûvészetnek. Ott dörömböl benne a „higgadt vágy” (Három hang), a forma, a megkötés, a mérték, a fegyelem éhsége és elôérzete: a tánccá transzformált szenvedély, a zenévé bûvölt energia.

Milosz a háború elôtti Vilnája szabadkômûves centrum, felvilágosult egyetemi város, ahol antinacionalista szervezetek alakulnak és az entellektüelek összeesküvéseket szônek. Falai közt elevenen él a felvilágosodás szellemi öröksége. A város értelmiségi elitje „minden 'helyesen gondolkodót' lenézett, azaz a lengyel nacionalizmus egész palettájáról megvolt a véleménye” – számol be Milosz ottani neveltetésérôl (Párbeszéd Vilnáról). De ez nemcsak a nacionalizmustól való irtózás, hanem a temperamentum kérdése is – ahogy Gombrowicz oly találóan megjegyzi –, „a valóság akarása”. Netán a hérakleitoszi megrendülés e vadásza mozdulatlanná tehette volna a valóságot, s úgy tekinthetett volna rá, mint Parmenidész golyójára? Milosz nagyon is tudatában van annak, hogy a modern civilizációból nem vonható ki a változás tényezôje. A változást a világ ontológiai tulajdonságának tartja. Kijelenti: „A dinamika rendszere velünk van és velünk is marad.” (Ami a San Francisco-i öböl felett látszik)

Ebben az európai régióban a vágyak nem kerülhetik meg a változást, a történelem kaméleoni természetét. Nem minden vadócság nélkül beszél errôl Brodszkij Kunderával folytatott vitájában. Azt mondja: „az árulás, az erózió, a lobogók leeresztése – ez mind szervesen hozzátartozik az élô kultúrához; ez a fejlôdés, az evolúció ára” (Miért nincs Kunderának igaza...). Elszórakoztatja a világ szeszélyes alakváltozása. A valóság fantáziája méltó kihívásokat teremt. Brodszkij kedvét leli abban, hogy ez mind prognosztizálhatatlan. Képes rá, hogy észrevegye Ázsiát Európában és Európát Ázsiában. A magát több kultúra örökösének is tudó költô lehengerlô nemtörôdömséggel emlékezteti az européerség parvenüit a Történelem ábécéjére: civilizációk néma bukására, a történelem monoton homokórájára, hangsúlyozva, hogy ugyanaz a homok, ami abban pereg, temeti be Bizáncot és Tróját, Párizst és Bécset.

Azok a kérdések, amelyekre szellemi kalauzaink feleletet keresnek, nem a történelem változását, nem is e változások természetét érintik. ‘k inkább arról kívánnak szólni, hogyan éljünk a változás, a történelem, a politika uralta világban, s hogyan maradjunk hûek saját nézôpontunkhoz, érzékenységünkhöz, szenvedélyünkhöz. Értékeinkhez. Önmagunkhoz.

Új valóság

Azt a világot, amely ma Európa keleti végein húzódik, a civilizációs gyorsulás jellemzi. Nem a mítosz megkövült világa tehát. Megvoltak a maga történelmi kataklizmái. Éghajlati övezetét a politika szabja meg, a kultúra folyamatossága pedig hit, sors, tapasztalat számára. Az ismert társadalomtörténetben ennek a világnak nincs megfelelôje.

Milosz megkísérli megfogalmazni, mit jelentett neki és hol feküdt az egykori Vilna. Így ír: „Nem állíthatom, hogy Lengyelországban volt, de azt sem, hogy Lengyelországon kívül, de Litvániában sem, s Litvánián kívül sem, se vidék nem volt, se fôváros”, hanem „egymásra rakodó, egymással vegyülô övezetek városa, akár Trieszt vagy Czernowice” (Párbeszéd Vilnáról).

Az a valóság, amit a kelet-európai független értelmiségiek ekképp megteremtenek maguknak, a leginkább ahhoz hasonlítható, amit Milosznak és Venclovának Vilna jelent. Egyfajta enklávé. Egy embrionális „másik világ”. Hasonlóan sokrétû, sokszínû, szerves, konkrét világ, amely sokféle valóság határvidékérôl való, körvonalai homályosak, elmosódnak, a szemünk láttára születik, s egyre szélesebb területeket ölel fel. A politika csak egy sok lehetséges neve közül. És nem is a legfontosabb. Európa keleti határvidékén egy új valóság helyzetképe bontakozik ki, ám ez a konstelláció még a születés stádiumában van, akár a kozmikus mozgásban a bolygó kristályait kilövô csillagköd. Ez az új kozmosz Európa megálmodásából keletkezik. S az álom még tart.

Ha pár évvel ezelôtt bárki azt mondta volna a kelet-európai értelmiséginek, hogy az az Európa, amelyrôl álmodik és amelyben hisz, nem is létezik, képtelen lett volna ezt tudomásul venni. A Nyugat azok szemében, akik Európa keleti végeit lakják, mindig a kultúra egyfajta katedrálisa volt: az „igazi” élet helyszíne, mint Zagajewski költeményében Vienne, netán Bourges székesegyháza, ahol az élet „teljes és kemény”, ahol a gótikus boltívek, miközben „vakmerô fohászt” mondanak, „megsimítják a lusta idôt”, akár „egy theodicea a mezôn” (Gótika).

Ha a nyugati civilizáció hétköznapi aktusként kétségbe vonta volna ezt „theodiceát a mezôn”, azzal alapjaiban rendítette volna meg Kelet-Európa hitét: az értékekbe, az emberi erôfeszítés értelmébe vetett hitet. Egy ilyen kinyilatkoztatás úgy szétcincálta volna a kelet-európaiak lelkivilágát, akár fizikai mivoltukat egy bombamerénylet.

Ma a sokk összehasonlíthatatlanul gyengébb lenne. A keleti européernek, akitôl elvették a maga életét, ma megvan a maga királysága. Szellemi királyságról van szó, amely mélyen a valóságban gyökeredzik. A Jalta utáni nemzedék keleti européere ma már a Nyugat kultikus szemlélete nélkül is boldogulni tud, s ôszintén szólva a Nyugat egyre kevésbé foglalkoztatja, egyre halványabban emlékszik rá. Figyelmét túlságosan lefoglalja a saját élete: most találja meg Európa új neveit, itt helyben, idehaza. Hogy késôbb e világok ismét elválnak majd egymástól? Hogy a Nyugat eszméje, ha már nem él többé a kelet-európai képzeletben, amely úgy tûnik, utolsó oltalmazója volt, végképp elhal?

Eddig Európának Keleten, ahogy Zagajewski mondja, volt egy „fiatal tükre” (Együtt és egyedül). Megnézhette, és olyannak láthatta magát, amilyen egykor volt. Kundera máig merít ebbôl az európai emlékezetbôl, miközben Párizsban él, s ezzel az emlékképpel fedi el önmaga elôtt Párizst. Hisz a Nyugat ereje nem a nosztalgiában rejlik. Hanem a vitalitásban, abban a képességben, hogy újra és újra az élet új alakzatait hozza létre, az örök transzformálódás titkában, amely ugyanakkor képes megôrizni az európai lényeget képviselô elemeket. Leszek Kolakowski szerint maga az a képesség, hogy Európa, identitását megtartva, folyton változni tud, a kontinens igazi titka, voltaképpeni fundamentuma. S ez az a pont, ahol Kelet és Nyugat mai útkeresése találkozhat. Az újraegyesülés garanciáját ne a mítoszban, ne a mágiában, ne a hûség neveiben, ne az eltûnt idô nyomdokain, ne az idô megállítását célzó próbálkozásokban keressük. A találkozás csak az életforma terén lehetséges. És csak itt ôrizhetô meg az európai tradíció. És itt valóban megôrizhetô.

„Lehet még élni ennyi világvége után? – kérdi Zagajewski. – És hogyan? Adorno úgy vélte, hogy Auschwitz után nem lehet többé verset írni. De a kifeszített kötélen ott szárad a fehérnemû, és hallani, ahogy egy kisgyerek felnevet. Ez a gyerek majd felnô, rendôr lesz vagy pap. Azt gondolom hát, a világvége után ugyanúgy kell élni, mint bármikor. Természetesen nem felejtve el, ami történt – és azt sem, ami történik. De ennek ellenére élni, mint mindig. Hosszú sétákat tenni. Nézni, ahogy lemegy a nap. Hinni Istenben. Verseket olvasni. Zenét hallgatni. Segíteni másokon. Szembefordulni a zsarnokkal. Örülni minden szeretetnek és meggyászolni minden halált. Mint mindig.” (Együtt és egyedül).

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu