LUKE GIBBONS

KOLONIÁL KLISÉK AZ ÍR TÖRTÉNELEMBEN


  Ír fiatalember volt... egy faragott néger maszk csöndes, állhatatos szépségét mutatta; nagy szeme, különös ívû, erôs szemöldöke és mozdulatlan, összeszorított ajka – ez a tünékeny mozdulatlanság – egyfajta idôtlenséget sugallt, azt az idôtlenséget, amelyet Buddha hirdet, s amelyet a négerek fejeznek ki olykor, akaratlanul; valami réges-régi, mondhatni ôsi beletörôdést látott Connie a férfi arcán. A faj sorsában rejlô, örökkönvaló beletörôdést, a mi egyéni ellenállásunk helyett. És ez az ember, lám, átúszott mégis az innensô partra, mint patkány a sötét folyón.

D. H. Lawrence: Lady Chatterley szeretôje


Fehér bennszülöttek

A kolonializmus alkonyán egy játék került forgalomba az ír arisztokrácia vezetô tagjainak körében, amely készítôinek szándékai szerint „egy pillantással áttekintést adott a brit birodalomról”. Formája világtérkép volt, amely egy keréken állt; kis rekeszek tartoztak hozzá. Ezek a rekeszek tartalmaztak minden adatot, amit a Birodalom legeldugottabb zugairól tudni érdemes volt. Az egyik rekesz mindegyik gyarmatról közölte, hány „fehér” és hány „bennszülött” él benne, mintha a két kategória kölcsönösen kizárná egymást. Amikor Írországhoz jutott, a kerék megakadt, mivel itt olyan gyarmatot kellett ismertetnie, amelynek alattvalói egyszerre voltak „bennszülöttek” és „fehérek”. Úgy tûnik, ez volt ama csücske a Birodalomnak, amelyet nem lehetett egy pillantással áttekinteni. Az a bennszülött lakosság, amely történetesen fehérekbôl állt, élô cáfolata volt a „fehér ember terhe” egész elméletének, és zûrzavarba döntötte a kolonializmus fogalomkincsének néhány alapvetô kategóriáját. Az ír történeti tapasztalat „mássága”, idegensége éppen hogy azért volt olyan zavaró, mert nem lehetett jól látható faji határvonalak mentén tárgyalni. Jól látszik ez Charles Kingsley gondterhelt töprengéseibôl, amelyeket 1860-ban vetett papírra az írországi Sligóba tett útja során:

„Egyre csak üldöz az emberi csimpánzok emléke, akiket mérföldek százain át láttam abban a borzalmas országban. Nem hiszem, hogy mi tehetünk róluk. Hiszem... hogy boldogabbak, derekabbak, jobban tápláltak és jobbak a lakhelyeik, mióta a mi uralmunk alatt élnek, mint elôtte bármikor. De fehér csimpánzokat látni szörnyû dolog; ha feketék lennének, az még nem zavarná annyira az embert, de a bôrük, azoktól a helyektôl eltekintve, amelyek ki vannak téve a napsütésnek, épp olyan fehér, mint a miénk.”

Az írek tiszta, egyértelmû kategóriákba sorolásának lehetetlensége hasonló türelmetlenséget váltott ki Thomas Carlyle-ból: „Szórjatok rájuk grafitot, és rakjátok ôket a négerek közé” – hangzott könnyed megoldási javaslata az ír kérdésre.

A szilárd határvonalak, az egyértelmû faji ismertetôjegyek eme hiánya néhány kommentátort arra a következtetésre indított, hogy Írország és Anglia „ôsi vitájának” nincs semmiféle racionális alapja, és a szeparatista mozgalmat csupán az ír nacionalizmus népbutítása tüzelte. Egy nemrég megjelent tanulmányában Sheridan Gilley az ír gyarmati sztereotípiák újraértékelésére szólított fel; érvelése szerint „minthogy az angolszászoknak a kelták iránt érzett ellenszenvét nem indokolják objektív faji ismertetôjegyek, mint például a bôrszín, nehéz meghatározni, mely ponton minôsülnek a kelta jellemrôl szóló homályos fejtegetések ‘faji elôítéletnek’.” Amit Gilley észlel, korántsem a rasszizmusra jellemzô ellenszenv és gyûlölet; ellenkezôleg, azt állítja, hogy az angolok viszonyát az írekhez a tolerancia szelleme és az ír másság befogadására való készség jellemezte. Ahogy a London Times vezércikke fogalmazott 1867-ben a Clerkenwall-i bombázásokat követôen:

„Ebben a viszályban nem két faj, két nemzet vagy két nép áll szemben egymással, hanem elszigetelôdô, kirekesztô hajlam, vendégekkel szembeni gyûlölet és önzés az ír részrôl, és nagylelkûség, vendégszeretet és jószomszédi szándékok a miénkrôl... Ebben a kevert közösségben [Angliában] az írek aránya nagyjából akkora, amekkora a magukat tiszta vérû angolszászoknak nevezôké.”

Gilley, megfeledkezve a „Killing the Home Rule with Kindness” (jóindulattal elpusztítani az írországi önkormányzatot) frázisában rejlô iróniáról, a továbbiakban rámutat, hogy az írországi birodalmi uralom védelmezôi, mint például Matthew Arnold, az angolszászok és a kelták keveredését szorgalmazták, és a kelta vér beömlesztésével akarták felfrissíteni az utilitáriánus, poszt-benthami Anglia enervált államközösségét. Ez a látszólagos nagylelkûség aligha vág egybe azzal a félelemmel, amelyet az amerikai Délen éreztek a keresztházasságokkal és a fajkeveredéssel szemben; ennyiben fontos korrekciója azoknak a leegyszerûsítô nézeteknek, amelyek egyenlôségjelet tesznek a bennszülött írek és az Egyesült Államok déli államaiban vagy a brit kolóniákon élô feketék helyzete között. Gilley-nek igaza van abban, hogy a feketék elnyomásával való analógia nem igazolható teljes mértékben, mindebbôl azonban nem következik az, hogy a gyarmati rendszerek számára ez volt a rasszizmus egyetlen hozzáférhetô modellje.

Vad írek, barbár indiánok

Az ír sztereotípiák sajátos jellegének megértéséhez jóval hasznosabb a bennszülött amerikaiakkal, az indiánokkal vont analógia, amelyet egy közös történelmi tapasztalat is alátámaszt: a két nép egyaránt célpontja volt a gyarmati terjeszkedés elsô módszeres hullámának a 16. század végén. Több történész, egyebek között D. B. Quinn és Nicholas Canny kutatásai arra mutatnak, hogy Írország – Fynes Morison szavaival: „ama híres sziget a Virginiai-tengeren” – is szerepet játszott abban, hogy az Erzsébet-korabeli telepesek figyelme Amerika felé fordult. Az Újvilág elsô gyarmatosítói, mint például Humphrey Gilbert vagy Walter Raleigh váltogatták célpontjaikat Írország, Virginia és Észak-Carolina között. A kolonializmus eme kezdeti szakaszában még jóval kisebb volt az angol civilizáció mindent beolvasztó erejébe vetett hit: Lord Mountjoy, Erzsébet csapatainak parancsnoka például figyelmeztette a telepeseket, milyen veszélyek leselkednek rájuk, ha behódolnak a bennszülött írek „pápista babonáinak” és „barbár szokásainak”, és azt tanácsolta nekik, ugyanolyan lépésekkel akadályozzák meg „a fajok keveredését, mintha ezek az új gyarmatok a barbár indiánok között települnének be”.

Ez a fajta összehasonlítás a két gyarmat bennszülött alattvalói között a rokon vonások egész rendszerét alapozta meg, amelyek aztán mind az írek, mind az indiánok leírásaiban vissza-visszatértek. A „booley”-król, vagyis a diófából és nádból készült indián sátorokról írva Thomas Morton 1632-ben megjegyzi: „Az új-angliai bennszülöttek épp olyanra építik házaikat, mint a vad írek”. A két primitív kultúra rokonságának ez a felfogása az öltözködési és az alvási szokásokra is kiterjedt. Amikor 1562-ben Shane O'Neill élénk sáfrányszín köpenyben pompázva megjelent Erzsébet királynô udvarában, a történetíró Camden szerint a külseje „akkora álmélkodást” keltett, „mintha Kínából vagy Amerikából jött volna”. William Strachey gyakran használt az indiánok leírásához jellegzetes ír szavakat. Alvási szokásaikról ezt jegyezte meg: „egyesek anyaszült meztelenül a földre fekszenek, hattól húsz emberig egy házban, akárcsak az írek”; megfigyelte azt a szokásukat is, hogy „a férjes asszonyok az írekhez hasonlóan egy tál segítségével egyforma hosszúra vágják a hajukat”.

Ahhoz, hogy megértsük az ír parasztságra vonatkozó látszólag odavetett megjegyzésekben rejlô primitivista felfogást, fontos tudnunk, hogy az indiánokkal való párhuzamok jóval túlélték a hódítás kezdeti korszakát. Gustave de Beaumont már bejárta mind az ”-, mind az Újvilágot, amikor 1839-ben, a nagy éhínség elôestéjén Írországba látogatott, és baljóslatú szavakkal ecsetelte, hogy az ír parasztok helyzete olyan nyomorúságos, hogy még a nemes vadember azon tulajdonságai sincsenek meg bennük, amelyek ellensúlyozhatnák ezt a nyomort:

„Láttam az indiánt az erdejében és a négert a bilincseiben, és sorsukon szánakozva azt hittem, láttam az emberi szenvedés legmélyebb szakadékát; de nem ismertem akkor még a nyomornak azt a fokát, amely Írországban található. Az ír ember, akár az indián, szegény és mezítelen; csakhogy ô egy olyan társadalom kellôs közepén él, amely fényûzésnek örvend, tiszteletnek és gazdagságnak... Az indián megôriz bizonyos függetlenséget, amely egyfajta vonzerôvel és méltósággal ruházza fel. Lehet, hogy szûkölködik és éhes, de a maga pusztaságában szabad; és az érzés, hogy élvezheti szabadságát, tompítja a szenvedés élét. Az ír ember azonban úgy megy keresztül ezeken a nélkülözéseken, hogy közben nem élvezi ugyanezt a szabadságot, s mivel rendszabályoknak van alávetve: éhen hal. Életét törvények irányítják; szomorú állapot ez, amely ötvözi a civilizáció és a primitív lét átkait. A mai ír ember sem a vadember szabadságát, sem a szolgaság kenyerét nem élvezi.”

Egyes adatok arról tanúskodnak, hogy a bennszülött írek összehasonlítása az indiánokkal mint a hódítás jogosultságát igazoló érv máig nem kopott ki az észak-írországi lojalisták emlékezetébôl. Ahogy Anthony Buckley írja az ulsteri protestánsokról készített néprajzi tanulmányában:

„Több személytôl is hallottam egymástól függetlenül, hogy ‘azt senki sem várja el, hogy Amerikát visszaadják az indiánoknak’ (vagy Ausztráliát az ôslakóknak). Ez az ismerôs érv részben arra megy ki, hogy ne hánytorgassuk fel a múltat: ‘mindezek réges-régen történtek’. Másrészt azonban benne van az az imperialista szlogen is, amely szerint ugyanúgy, ahogy Amerikába, Ausztráliába és a Brit Birodalom más részeibe a fehérek, Írországba a protestánsok hozták el a kereszténységet és a civilizációt.”

De Beaumont együttérzô megállapításai arra vallanak, hogy a fehérek szemében az indiánok látszólag gondtalan életének megvolt a maga varázsa. Pedig nehezen vitatható, hogy ugyanekkor áldozatul estek az egyik legtragikusabb népirtásnak, amelyhez a fehérek felsôbbrendûségi tudata valaha is vezetett, s e tudat kialakulásához ráadásul jelentôs mértékben ösztönzést adott a hódítás kezdeti írországi modellje. Nemrég publikált tanulmányában, amely az amerikai történelem indiánokról és feketékrôl alkotott képét hasonlítja össze, Michael Rogin rámutat, hogy a fehérek az indiánokat korántsem azzal a szenvedélyes gyûlölettel szemlélték, amelyet a feketék számára tartogattak, hanem gyakran ködös elragadtatással és olyasfajta atyáskodó jóindulattal kezelték ôket, amilyen a felnôtt-gyerek viszonyra jellemzô. Az írekhez hasonlóan, de éles ellentétben a feketékkel, az indiánokhoz való viszonyban nem játszott jelentôs szerepet a fehérek félelme a vegyes házasságoktól és a fajok közti keveredéstôl. Sôt, elmondhatjuk, hogy mindazok az „enyhítô körülmények” és „pozitív” vonások, amelyek Sheridan Gilley szerint az írekkel szemben felmentik az angolokat a rasszizmus vádja alól, ugyanúgy jellemezték az amerikaiak viszonyát az indiánokhoz, beleértve a rendkívül fontos reményeket is a két faj keveredésérôl, arról, hogy – Andrew Jackson szavaival – az indiánok egyszer még „beolvadnak népességünk tömegébe”. Az asszimiláció alternatívája azonban a kipusztítás komor kilátása volt: e jellegzetes rasszista forgatókönyv, akárcsak egy Shakespeare dráma, vagy házassággal, vagy tragédiával végzôdött. Ahogy az Egyesült Államok Képviselôházának Indiánügyi Bizottsága 1818-ban jósolta: „Országunk jelenlegi állapotában két dolog egyike elkerülhetetlennek látszik: a vadon fiait vagy az erkölcs útjaira vezetik, vagy elpusztítják”.

Ha nem is az indiánok, de az indián életmód elpusztítását nagymértékben megkönnyítette ama kényelmes meggyôzôdés, hogy ezek az emberek a természet gyermekei, a „vadon fiai”, tehát a civilizáció legszegényesebb formájával sem rendelkeznek.

Az indiánok megmaradtak a kultúra primitív, szóbeli szintjén, és soha nem léptek át a civilizáció szimbolikus rendjébe. Ironikus módon egyrészt a szóbeli hagyományozás és másrészt az írás elsajátításának oppozíciójaként megfogalmazva éppen ez a vonás vezetett az indián társadalom rehabilitációjához, elôször Rousseau, majd a kulturális antropológia egész romantikus-primitivista iskolájának révén, amely egészen a jelenkori Claude Lévi-Strauss munkásságáig nyomon követhetô. Ilyen összefüggésben a szóbeli kultúra a teljesség és stabilitás forrásaként jelenik meg, mint a romlatlan ártatlanság, a természettel való közösség állapota, amelynek csak a betûk feltalálásában kifejezôdô bukás vetett véget. Egy kultúra autenticitását a beszéd elsôbbsége, a tapasztalat hangja hitelesíti, amely Derrida szavaival „egy olyan közösséget” tár elénk, „amely közvetlenül jelen van önmagában, véleménykülönbségek nélkül, egy olyan beszédközösséget, amelynek összes tagja egymás hallótávolságán belül van”. Szóbeliség és gyarmatosítás

A romantikus primitivizmusnak ezzel az elméletével – abban a formában, ahogy a 18. századi ír történészek szembetalálták magukat vele – csak az a baj, hogy ez az ôsi ártatlanság szinte felkínálja magát a hódításnak. Az eredeti, szóbeli természeti állapot teljessége Derridát idézve paradox módon éppen abból áll, ami nincs meg benne – esetünkben a „civilizáció” hiányából: „a természet egységét és az eredet identitását egy olyan különös eltérés formálja ki és aknázza alá, amely éppen azáltal alkotja meg, hogy rést üt rajta”. Ha a gyarmatosítás újvilági védelmezôi ragaszkodtak ahhoz, hogy Amerikát szûzföldként ábrázolják, hogy bennszülött lakosai a sziklákból lettek kivésve, amelyek uralják a tájat, akkor a bennszülött ír történészeknek határozott érdeke volt annak tagadása, hogy Írország valaha is természeti állapotban leledzett volna, és annak erôsítgetése, hogy országuk az ókor hajnalától kezdve eljegyezte magát a kultúrával.

A nehézség ezzel az állásponttal csak az volt, hogy a bizonyítékok, amelyekre támaszkodott, nagymértékben egy szóbeli hagyományon alapultak. Így ki voltak téve a népi emlékezettel szembeni gyarmatosító elôítéletnek, amely végsô soron az írott szónak a szokások és a hagyomány rovására történô jellegzetesen protestáns felértékelésére vezethetô vissza. A szóbeli kultúra elleni érvek klasszikus megfogalmazása John Locke gondolatmenete, aki szerint míg egy eredeti szöveg („egy feljegyzés hiteles másolata”) az igazságról tanúskodik, a hagyomány esetében „minden egyes áttétel gyengíti a bizonyíték erejét, és minél több kézen halad át egy hagyomány, annál kevesebb a bizonyosság és az erô, amelyet belôlük merít”. Ebben a textuális képletben az írott szöveg élvezi a teremtô lét státusát, és az adja meg a mértéket, amelynek fényében a beszéd és a hagyomány alacsonyabb rendû igazságigénye megmérettetik. Emiatt vethették el viszonylag könnyûszerrel az ôsi ír civilizáció elismerését a 18. század végén mindazok, akik ellenezték, hogy a katolikus emancipáció ügyéért a kulturális nacionalizmust is csatasorba állítsák. David Hume szerint a hagyomány nem rendelkezik az írott szöveg átlátható egyszerûségével, mivel „kusza, ellentmondásos és számos alkalommal homályos”. „A pápista legendák” – teszi hozzá, – nem csak az igazság szétforgácsolódásához vezettek – „noha szinte mindenki elhitte ezeknek a történeteknek egy részét, senki sem hihette el vagy ismerhette meg az egészet” –, de hiányzott belôlük a szilárd alap, a tudás alapzata: „[a hagyományt illetôen] mindenki kénytelen volt elismerni, hogy egyik eleme sem nyugodott biztosabb alapokon, mint a többi”. Hume habozás nélkül kiterjesztette kritikáját az ír kultúrára is, azzal érvelve, hogy a hagyományt és a népi emlékezetet semmi sem választja el a hiedelmektôl és a babonáktól:

„Minthogy az írek durvasága és tudatlansága határtalan volt... Az ôsi babonák, atyáik szokásai és hagyományai, sok-sok vad elképzeléssel összekeveredve és beszennyezve, még mindig rendületlenül ôrizték egyeduralmukat fölöttük, és az angolok példája önmagában elég volt hozzá, hogy gyûlöletessé tegye a megújulást az elégedetlen írek elôítéletei számára... Ezen ország leigázása és civilizálása napról napra nehezebbnek és kivitelezhetetlennek tûnt.” Az ír történészek a fenti gondolatmenetben egy olyan nézettel kerültek szembe, amely mindazt visszautasította, amit ôk a saját intellektuális születési elôjogaikként szemléltek. Nem meglepô, hogy – akár bennszülöttek voltak, akár régi angol családból származtak – jelentôs energiát fordítottak arra (és még jelentôsebb mértékben folyamodtak a költôi szabadsághoz), hogy bebizonyítsák: a régi írek már a történelem elôtti korokban megismerték az írást, és írásos feljegyzéseket készítettek. Jeoffry Keating 1633-ban kiadott mûvében, amely az ír történelem talán legelsô modern feldolgozása és a legutolsó kézirat formájában terjesztett jelentôs könyv volt, már azt írja, hogy a „Királyság” ôsi „krónikái” mind pontosság, mind terjedelem szempontjából olyan szintet értek el, hogy az írek „nagyobb csodálatot váltottak ki velük, mint amilyenben a zsidókat kivéve a világ bármely más nemzetének régiségei részesültek”. A 18. századra ebbôl a gondolatból fejlôdött ki az az elmélet, mely szerint a betûket állítólagos föníciai ôseik révén maguk az írek találták fel, majd ôk ismertették meg az ábécét az ókori görögökkel! 1753-ban, a legelsô ír történész által írt módszeres munkában Charles O'Conor számára nem okozott nehézséget, hogy kijelentse: „népünk és nyelvünk egykorú”: „a nemzet évkönyveit már a legkorábbi idôktôl kezdve írásba foglalták. Máskülönben a vak hagyomány és az utólagos kitalálások az egyszerûség évszázadaiban, egymástól oly nagy távolságra sohasem egyezhettek volna meg egymással ennyi hitelességet szavatoló pontban.”

O'Conor szavai csak részét alkották a hazafias történészek új hulláma által vezetett általános ellentámadásnak. Ezek a történészek egy múltbéli, eredeti ír civilizáció létét hirdették, amelynek kulturális vívmányai a görögökkel és a rómaiakkal vetekedtek. Ha a késôbbi nemzedékek – sôt korszakok – veszítettek is a kezdeti idôk pompájából, még mindig meglehet az a vigaszunk, ahogy O'Conor jellegzetesen Locke-i terminusokkal megfogalmazza, hogy „a legkorábbi idôk ránk maradt másolatai igencsak hûek az eredetihez”.

Az elmélet egyik, és nem is a legjelentéktelenebb gyenge pontja az volt, hogy valamilyen módon számot kellett volna adnia a szellemi termékek hatalmas mennyiségi visszaesésérôl, hogy megmagyarázza az ûrt a múltbéli dicsôség és a 18. századi ír lakosság nyomorúságos helyzete között. Az ír történészeknek szembe kellett nézniük Edmund Spencer gúnyos mondatával, amelyet az ôket támadó Thomas Campbell érezhetô kárörömmel idézett 1789-ben: „Ha tényleg olyan 'ôsi tudósok', miért olyan tudatlanok még ma is?” Vagyis: hogyan lehetséges, hogy olyan kevés maradt ránk a messzi ôsidôk alkotásaiból? A legkézenfekvôbb válasz a hódítók pusztítása volt; ám ha tudomásul vesszük az egymást követô inváziók bomlasztó hatását, ezzel elismerjük az ír történelem szakaszos, töredezett jellegét – márpedig éppen ez volt a vád, amellyel a gyarmatosítók kritikája az ír hagyományt támadta. Ezért próbáltak a konzervatív hazafiak narratív formát erôltetni az ír történelem alaktalan tömegére, összegzô mintát sejtve abban, amit késôbb A. M. Sullivan „Írország sztorija”-ként emlegetett. Ahogy Charles Gavan Duffy az 1840-es években megfogalmazta: „Írország története bôvelkedett a fennkölt tanulságokban, és megvolt benne az eposzra jellemzô egység és cél.” Az ír faj

Ez a rendre és kohézióra való törekvés adta meg a lehetôséget arra, hogy a faj fogalma is felbukkanjon, s ily módon megszilárdítsa a képet egy sokat szenvedett néprôl, amely épen, egységét megôrizve tudta átvészelni kétezer év viharait, invázióit és elnyomását. A faj koncepciója arra is alkalmas volt, hogy megmagyarázza a szívós folytonosságot a változó világban. És ami még lényegesebb, az eredeti ír egyszerûség faji jellegû elmélete lehetôvé tette, hogy a helyi nacionalisták a hódítás következményeiként magyarázzák az ír életforma kevésbé vonzó jellegzetességeit: ezek csupán annak a tendenciának megnyilvánulásai, hogy a szolga majmolni kezdi gazdája rossz tulajdonságait. Ahogy Douglas Hyde fogalmazott Írország angolmentesítésének fontossága címû elôadásában, amely az irodalmi megújulási mozgalom kánonjának része lett:

„Az ír faj jelenleg rendkívül fonák helyzetben van: utánozza Angliát, de ugyanakkor láthatólag gyûlöli. Hogyan hozhat létre bármi jelentôset irodalmában, mûvészetében vagy akár intézményeiben, amíg ilyen ellentétes indítékok sarkallják? Ezenkívül, ha ír fajunk ma még nincs is ennek tudatában, én hiszek benne, hogy az ír szívek mélyén ott lapul gael múltunk; ez teszi lehetetlenné, hogy a Birodalom polgárai lehessünk.”

Kevésbé mélyenszántó propagandisták kezében a faj lett az a súrolószer, amely lemossa az ír néprôl mindazt a szennyet, amellyel az „angolszász ellen” megfertôzte. A kelták fensôbbsége az angolszászokkal szemben címû gátlástalan traktátusában, amely a századforduló táján látott napvilágot, C. J. Herlihy atya új életet próbál lehelni abba az elképzelésbe, amely szerint Írország a szentek, a tudósok és a józanság szigete: „Vajon hány angol gondolkozott már el azon, hogy az írek részegességéért csakis Anglia felelôs? Kelta ôseink nagyon is józan emberek voltak, mielôtt az angolok kikötöttek partjaikon. Szent Patrik korában az iszákosság még ismeretlen fogalom volt köztük. A nagy apostol egyetlen írásában sem tesz említést az írek részegességérôl. E métely csak akkor ütötte fel a fejét az írek között, miután elvesztették függetlenségüket; és ha figyelembe vesszük, mennyit kellett szenvedniük az angol zsarnokságtól az utóbbi hétszáz év során, vajon csodálkozhatunk-e azon, hogy végül az italhoz fordultak?”

Gilley szemében az idézett szöveg jól példázná az ír gyarmati sztereotípiák ambivalens, alapvetôen vitatható jellegét, hiszen a jelen esetben jól kivehetôen angol eredetûnek próbálnak feltüntetni egy olyan nemzeti jellemvonást, amely sajnálatos módon hazai termék: „az angolok ír-képe mögött” – zárja fejtegetéseit Gilley, – „ott található az írek elképzelése az írekrôl”, mintha a gyarmati uralom egyáltalán semmi szerepet nem játszott volna az írek én-képének kialakulásában. Gilley-nek azonban kényelmesebb megfeledkezni arról, hogy a folyamatot kétirányú (jóllehet egyenlôtlen) átvételek jellemezték, és számos elmélet, amelyet a nacionalista propagandisták az ír kultúra védelmére felhasználtak, valójában a kolonializmus kiterjesztését, nem pedig elutasítását jelentette. Ilyen az ír nemzeti karakter némileg faji ízû elképzelése: az angol életmód majmolásába, amelyet Douglas Hyde oly hevesen ostoroz, beletartozhatott maga az „ír faj” fogalma is, amelyet ô próbált szembeszegezni az idegen befolyással. A „kelta ember”, és közvetve a kelta reneszánsz is ugyanannyit köszönhetett Matthew Arnold jóindulatú kolonializmusának, mint a rejtett Írország belsô zugainak; és az a könnyedség, amellyel Gilley jóindulatúnak minôsíti az Arnold-i sztereotípiát – mi több, tagadja, hogy egyáltalán sztereotípia volna – már önmagában megmagyarázza, miért vehették olyan komolyan az ír újjászületés hívei.

De a kulturális nacionalizmus égisze alatt kiformálódó „ír jellem” nem mindegyik vonása vezethetô vissza a faji alapú identitáskeresésre. Érdemes megfigyelni, hogy noha a legvadabb nacionalista szólamokat (köztük akár még a néger rabszolgaság intézményének támogatását is) néha olyan mérsékelt antirepublikánus politikusok hangoztatták, mint például Arthur Griffith, az Ír Szabad Állam egyik alapítója, a harcias republikánusok ezzel szemben gyakran határozottan elvetették a faji teóriákat kizárólagosságuk és a történelmi változást leegyszerûsítô értelmezéseik miatt. Thomas MacDonagh költô és kritikus Az irodalom Írországban címû posztumusz munkájában (amely csak azután jelent meg, hogy szerzôjét, az 1916-os felkelés egyik vezetôjét kivégezték) vitába száll a „kelta ismérv” Arnoldra visszavezethetô elvével, mert a kifejezésnek elfogadhatatlan rasszista felhangja van:

„Kevés rokonszenvet érzek az olyan kritikusok iránt, akik az irodalomban egyszerûen faji értékekként könyvelnek el finom kis vonásokat, akik nem vesznek tudomást természetes kivételekrôl egy olyan természetébôl fakadóan kivételes dologban, mint a magas irodalom, és csak a központi anyagot tulajdonítják a nemzeti géniusznak, a marginálisat pedig ilyen-olyan idegen irányzatoknak.”

Ebben a kérdésben MacDonagh véleményét nagyban befolyásolta Dr. George Sigerson, a kiváló fordító és tudós. Sigerson már 1868-ban, majd késôbbi munkáiban is kísérletet tett a „kelta” állandó jelzô eltávolítására a kulturális kánonból, azzal érvelve, hogy az ír karakter számos kulturális vagy „faji” jelleg üledékét szívta magába, ahogy ez természetes is egy olyan országnál, amely az évszázadok alatt annyi invázión és belviszályon ment keresztül. Ebben az érvben ott rejlett az a meggyôzôdés, hogy a történelem nem egyenes vonalon vezetett a Miles-itôl a kelta reneszánszig, hanem sokkal inkább hordalékos lerakódásra emlékeztet, amelybôl bizonytalan, lyukacsos formában válik ki az ír identitás egy változata. Ahogy David Hume helyesen megjegyezte, a szilárd alapzat hiánya meggátolta, hogy az ír nacionalizmus legdinamikusabb irányzatai valaha is „rögzített dogmáknak és elveknek” rendelôdjenek alá. Ez azonban pontosan az ír kulturális identitás erôssége volt, nem pedig, ahogy Hume vélte, leginkább bénító jellemzôje.

A befejezetlen múlt

A folyamatos, változatlan, ôsidôkbe visszanyúló tradíció megteremtési kísérlete valójában éppen a kolonializmus termékének tekinthetô; ezzel próbálták ír környezetben utánozni az angol alkotmány Burke-i modelljét, amely a közösség és az elmúlt korokból örökölt bölcsesség és tapasztalat elvén alapul. A múltat, ha már valóban nincs benne élet, fel lehet magasztalni, ahogy ezt az angol történelem whig értelmezése tette, de ezeket a megnyugtató érzelmeket nem könnyû átplántálni egy olyan országba, mint Írország, ahol a történelem még mindig befejezetlen kérdés volt. Ahogy az 1847-es nagy éhínség tetôpontján írta egy megfigyelô a Nation címû újságba, Anglia biztonságérzetet sugalló képe a közös, egyesített múltról – arról a társadalomról, ahol „a történelem összefon minden osztályt és felekezetet” – meghökkentô ellentétet mutat az ír történelem egyenetlen, töredezett jellegével:

„Történelmünknek vannak ragyogó pillanatai; de milyen kevés ezek között a közös történet! és ha egészében szemléljük, nem jutunk el az összhangig... A harmónia és a nemzeti érzés alapjait csakis a jelenben vagy a jövôben kereshetjük.”

Ezzel magyarázható, hogy az Osszián-vita idején, amely a 18. század második felében egész Európát felkavarta, a legélesebb szemû ír kritikusok szemében James Macpherson skót költô éppen azzal vált gyanússá, hogy állítása szerint hûségesen reprodukálta az eredeti szövegeket, és ezzel sikerült tökéletes érintkezésbe lépnie a múlttal. Noha Joseph Cooper Walker, az ír régiségbúvár más helyen maga jelentette ki, hogy „számos kétségkívül hiteles kötet vészelte át az idô pusztítását és az idegenek rablásait”, megjegyzései Ossziánról azt mutatják, hogy nem táplált illúziókat sem a szöveg, sem a hagyomány túlélô erejét illetôen:

A múlttal nem azért lehetetlen közvetlen érintkezést teremteni, mert légmentesen el van zárva tôlünk, mint egy idôkapszula, hanem mert a múlt egy befejezetlen történelmi folyamat része, amely a jelent is elnyeli. A megélt történelem az, ami lehetetlenné teszi azt a Locke által megálmodott mindentudó narrációt, amely a szöveget olyannak tekinti, mint a múltra nyíló átlátszó ablakot. Az ossziáni világ iránti romantikus nosztalgia és a világváros hirtelen Osszián-rajongása összefügg azzal a ténnyel, hogy az 1746-os cullodeni csata, a jakobita veszély végleges elhárulása után több-kevesebb biztonsággal lehetett élesztgetni a skót múlt parazsát. De ez a lehetôség Írországban nem állt fenn: a múlt nem csupán a feljegyzett, hanem a megjegyzett történelem része is volt, olyan befejezetlen elbeszélés, amely Locke és Hume felfogásával ellentétben nem volt a szöveg koporsóiba temetve, hanem továbbra is fel-felbukkant a jelen politikai küzdelmeiben. Az ír kultúrában a szövegek nem csupán a történelemrôl szóltak; maguk is részei voltak a történelemnek, a kollektív emlékezet töredékei, amely a jelenben nem rendelkezett megoldással. Ebbe a folyamatba az ír identitás is belesodródott, változó és állandóan vitatott kontúrjaival lehetôvé téve a sztereotípiák elburjánzását, amelyek folyamatosan bekeríteni és rögzíteni próbálták. „Csak az definiálható, aminek nincs történelme” – írta Nietzsche: ebben rejlik az ír kultúra ellenálló képessége a sztereotípiákkal szemben.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/