THOMAS LUCKMANN

A LÁTHATATLAN VALLÁS.
A VALLÁS FENOMENOLÓGIÁJA


Még mindig elég széles körben elterjedt az a nézet, hogy a modern életben nincs vallás, hogy lényegében vallásellenes. Úgy gondolom, hogy ez a felfogás teljesen hamis, és ha egyáltalán áll valamire, akkor az nem a modern élet általában, legfeljebb a szó szûkebb értelmében vett társadalmi struktúra. Az ausztráliai ôslakókkal, az ókori Egyiptommal és az európai középkorral összevetve az ipari társadalmak valóban világinak és racionalistának tûnhetnek. Jellegzetes politikai és vallási intézményeik többé nincsenek ráutalva a hagyományos vallási legitimálásra. Kozmológiájuk – mely a modern tudományon alapszik – már nem hivatkozik felismerhetôen vallási mítoszokra; az uralkodó ideológiák retorikája a tudományra hivatkozik igazolásképpen. A modern ipari társadalmak többsége már nem tekinti magát szigorúan egyik vagy másik hivatalosan bevett vallási közösség kötelékébe tartozónak, annak kötelezô dogmáival és rítusaival. A modern világ szociális struktúrái tehát oly mértékben „világiak”, ahogyan ez a régebbi korokban és más társadalmakban elképzelhetetlen volt.

Bármennyire különbözik is azonban a modern társadalom emberének életmódja a más kultúrákban élô emberétôl, élete alapvetôen vallásos felépítése nem veszett el. Ez különbözteti meg talán öröktôl fogva az emberi életet más fajok életformáitól. Az alapvetô társadalmi és kulturális változások mit sem változtattak az emberi élet döntôen vallásos természetén. A modern élet társadalmi feltételei nem hoztak létre új emberi lényt. A valóság társadalmilag konstruált modelljeinek fô témái kétségtelenül megváltoztak, és a modern társadalomhoz vezetô strukturális változások következtében átalakultak azok a tipikus minták is, amelyhez az egyén tudata igazodik. De maga az a modellalkotás, amely az egyént egy társadalmilag és történelmileg transzcendens valóságba állítja bele, vallásos processzus. Vallásos jellegû a homo sapiens individualizálódott organizmusának egy történelmi társadalom transzcendenciájába való beillesztése még akkor is, ha egy ilyen társadalomban nincsenek elôre megkonstruálva felsôbbrendû transzcendenciákra vonatkozó tapasztalatok, vagy ha igen, akkor is van egy vagy több olyan egyén, aki nem tartja magát az elôre megkonstruált modellekhez.

Megállapításom nyilvánvalóan a „vallás” és a „transzcendencia” fogalmának egy meghatározott felfogására épül.

A vallásos tapasztalat

Úgy gondolom, hogy a „vallás” alapvetô funkciója abban áll, hogy egy természeti faj egyedeit egy történetileg kialakult társadalmi rend cselekvô tagjaivá alakítsa át.

A vallás mindenütt elôfordul, ahol egy faj egyedeinek viselkedésébôl morálisan megítélhetô cselekedetek lesznek, ahol egy én olyan világban találja magát, amely más lényekkel van benépesítve, akikkel, akikért és akik ellen morálisan megítélhetô módon cselekszik.

Nem könnyû szabadulni attól az etnocentrikus elôfeltevéstôl, hogy csak az vallás, ami a mi társadalmunkban a vallás tapasztalatának megfelel. De ha az emberiség tevékenykedésének és szenvedéseinek történetét tekintjük át, társadalmi adottságok roppant sokaságát láthatjuk, amelyek azt az alapvetô vallási funkciót szolgálták, hogy az emberi lényeket beillesszék egy történelmi társadalmi rendbe. Az arunták totemizmusa, a sziúk és a vikingek törzsi kultúrái, a szibériai sámánizmus, Egyiptom isteneinek kozmosza, az ókori Izrael jehovizmusa, a különbözô hinduista és buddhista vallási formák, a konfucianizmus, a görög Olümposz, az antik római államvallás, a kereszténység a maga sokféleségében a szinkretista szicíliai népi katolicizmustól a New England-i puritán közösségekig, a vudu-kultúra Haitiban, az amerikai civil vallás és a sokka gakkai Japánban – látszólag nem sok hasonlóságot mutat. Ezeknek a társadalmi rendeknek és vallásaiknak a „tartalmai” valóban rendkívüli módon különböznek egymástól. Ezek az eltérô tartalmak két egymáshoz szorosan kapcsolódó társadalmi folyamat eredményei: a mindennapok emberi valóságát többé-kevésbé szimbolikusan vonatkoztatják valamire, ami fölötte áll ennek a valóságnak, mintegy „másik” valóságként.

Az elsô eljárás során különbözô evilági és túlvilági transzcendenciákra vonatkozó szubjektív tapasztalatokat artikulálnak jelek (nyelv, szimbólumok) segítségével, és rekonstruálnak – normális esetben mások számára, tehát – interszubjektív módon. Ezekre a rekonstrukciókra épülnek rá a társadalmi kommunikáció további folyamatai, amelyekbe egyes rekonstrukciókat fölvesznek (másokat elvetnek), szisztematikusan egymásra vonatkoztatnak, és ezek mint egy „másik” valóság tanúbizonyságai a szubjektív transzcendenciaélmények társadalmi ontologizálásához vezetnek. Errôl még lesz szó. Elôbb azonban tisztáznunk kell, mit értünk „transzcendencián” ill. a transzcendencia szubjektív megtapasztalásán, a „másik” valóság kifejezésen.

A transzcendenciaélmény

Anélkül, hogy túl messzire mennénk, annyit máris állíthatunk, hogy mindenki tisztában van a világ transzcendenciájával, amelyben él. Ez a tudathorizont azon alapul, hogy a mindennapi tapasztalat határokba ütközik, amelyeket átléphet vagy még ezen a világon belül, átugorhat más valóságok felé, vagy amelyeknél megállhat. Mindenki tud a világban levô határokról. Senki nem kételkedik komolyan abban, hogy olyan világban él, amely megvolt már ôelôtte is, és meglesz ôutána is.

Elkerülhetetlennek tartjuk, hogy sok minden történik a mindennapokban, amit nem akarunk, és sok mindent akarunk, ami nem következik be. Sokszor kell várakoznunk, és sokszor várunk hiába. Sok minden, amin reményekkel telve munkálkodtunk, veszendôbe megy, másfelôl tetteink néha akaratunk ellenére hagynak nyomokat, amelyekbe olyankor ütközünk bele, amikor a tettrôl magáról már rég elfeledkeztünk. Minden ember észreveszi, hogy nincs egyedül a világban. Találkozik másokkal, hozzá hasonlókkal. Látja, hogy a hozzá hasonlók megöregszenek és meghalnak. Tudja, hogy egyszer ô is megszületett, és arra következtet, hogy mások túl fogják élni. Hozzászokunk ahhoz, hogy minden nap fölébredünk, és este újra elalszunk. Hozzászokunk a dolgok egy bizonyos, régen kialakított rendjéhez. A mindennapok megszokott mederbe terelôdnek. Határai már nem ijesztenek bennünket túlságosan. De mi van akkor, ha régi szokásaink elhagynak minket, ha rádöbbenünk a föl nem ébredés lehetôségére?

Mert a mindennapokban is olyannak tapasztaljuk a világot, mint amihez magunk is hozzátartozunk, de amivel mégsem vagyunk azonosak. Meghitt viszonyba kerülhetünk vele, de nem válhatunk vele eggyé. Az énre vonatkozó és az énen túllépô tapasztalatok megkülönböztetésére mindenki képes minden különösebb fontolgatás nélkül, ez a világ transzcendenciájáról való tudás alapja. Ez a megkülönböztetés a tapasztalat általános struktúráján alapul. Minden egyes mindenkori jelen tapasztalatnak van egy aktualizált magva és egy, az aktuálisan nem tapasztalt dolgokból álló horizontja. Ebbôl a körülménybôl fakad a transzcendencia eredeti kísérô élménye. Az énre vonatkozó és az énen túllépô megkülönböztetése a tapasztalatban és a transzcendenciának ez a kísérô élménye képezi azt az alapot, amelyen kialakul az életvilágbeli tapasztalat tagolódása mindennapiságra a maga határoltságában, a mindennapiság határaira és ezek átlépésére a nem-mindennapiságba, és végül magának a tapasztalati világnak a határaira.

Ily módon megadható a „transzcendencia”-tapasztalatok egy leegyszerûsítô tipológiája. Elôször, ha az aktuális tapasztalatban nyomot hagyó nem-tapasztalati alapvetôen éppen úgy megtapasztalható, mint az aktuális tapasztalat, ezt „kis” transzcendenciának nevezem a mindennapiságon belül. Másodszor, ha az aktuális alapvetôen csak közvetve és soha nem közvetlenül tapasztalható meg, de mégiscsak ugyanannak a mindennapi valóságnak a részeként, ezeket „közbülsô” transzcendenciáknak nevezem. Harmadszor, ha valamit egyáltalában csak mint egy másik, mindennapiságon kívüli, és mindennapiként meg sem tapasztalható valóságot fognak fel, azt „nagy” transzcendenciának nevezem.

Még a „kis” transzcendenciák sem teljesen jelentéktelen dolgok. De a tapasztalatnak megfelelôen magától értetôdônek tartjuk, hogy alapjában véve átléphetjük ôket, hiszen csupán a mindenkori aktuális tapasztalat és a mindenkori cselekvés tér- és idôbeli határainak átlépésérôl van szó. Alapvetôen semmi nem áll annak az útjában, hogy további tapasztalatok és késôbbi cselekvések során ezeket meg lehessen kerülni, vagy át lehessen lépni. Mindenesetre a tér- és idôbeli „kis” transzcendenciákkal való megbirkózás is figyelemre méltó teljesítmény. Ezt rendszerint csak akkor vesszük észre, ha elveszítjük mozgásképességünket, ha feledékennyé válunk, ha hiába várunk, és egyébként is, nekünk embereknek mindig csak ideiglenesen sikerül úrrá lennünk ezeken a transzcendenciákon: Miután egy ilyesfajta határt átléptünk, a következôhöz érünk, miután egy várakozásunk beteljesedik, kezdôdik a következô.

Közvetlen környezetünkben találkozunk olyan dolgokkal, amelyek nem tárgyak, hanem amelyeket magunkhoz hasonlónak tapasztalunk, akik maguk is a minket is magában foglaló környezetükben találhatók. A mi környezetünk keresztezheti a másokét. (Soha nem lehet azzal teljesen azonos, az embertársaknak megvan a saját tér-idôbeli és életrajzi perspektívájuk, nekem is megvan a magamé. Mindenesetre általában ettôl az apróságtól el szoktunk tekinteni.) Másokról való tapasztalatunkban saját tapasztalatunk határába ütközünk, és egyúttal a másikról való tapasztalatunknak is a határához érkezünk.

A határt, amelybe az ember a „közbülsô” transzcendenciák megtapasztalása során ütközik, nem lehet átlépni, bármilyen átjárhatónak tûnik is olykor, például egy nagy szerelem extázisában. A másik ott „kint” egy „bensôt” testesít meg, amelyet mint ilyet nem tudunk közvetlenül megtapasztalni. De olyan meghitten testesíti meg, hogy úgy vélhetjük, ez a bensô a külsôségében közvetlenül átélhetô. A „kis” és a „közbülsô” transzcendenciák esetében a tapasztalat elválasztott részei ugyanabba a valóságsíkba tartoznak, és átléphetôk a tudat odafordításának és elfordításának egy kevéssé izgalmas, majdnem szokásszerû eljárásával.

A mindennapi élettôl való elszakadásnál, amilyen az alvás és az álom, egy kissé más a helyzet. Az egyedi tapasztalat, sôt az élményfolyam maga itt másfajta határba ütközik, mint a saját szükségképpeni végessége, egy másik parthoz ér, mint amelyik mindenkori közvetlen külvilágáé, egy másik korláthoz, mint az, amelyik az egyik embert elválasztja a másiktól. Megszokott tevékeny tudatunk pihentetése egy olyan határhoz visz el minket, amely mögött valami egészen más terül el, mint elôtte. Egy másmilyen valóság válik megtapasztalhatóvá, mint a mindennapi életé. Ezen a valóságon az a figyelemre méltó, hogy ide naponta ill. éjszakánként belépünk, amennyiben átlépünk egy tapasztalati határt, amely mögött nem hasonló jellegû tapasztalat vár ránk, és amelybôl ismét visszatérünk, amennyiben ismét átlépünk egy hasonlóan élesen jelzett határt. A mindennapi valóságon belüli határátlépésekkel ellentétben itt keveset tudunk magunkkal vinni és keveset visszahozni. Az alvásban a napi élettôl való maradéktalan elfordulás és szokásszerû mindennapi figyelem alsó határa között húzódik a féléberség tudati feszültségének egy síkja, amelyben a különbségek pontatlanul következnek egymásra. Az extázisba való átmenet sem történik mindig egy nagy ugrással. Szokatlan – ebben a tekintetben a féléber és az extatikus kivételes állapot hasonlít egymáshoz, és mindkettô az álomhoz – ezenkívül, hogy a mindennapokban uralkodó relevanciastruktúra nagymértékben vagy teljesen hatályon kívül helyezôdik. A mindennapi gondok elvesztik súlyukat. Mindezen határátlépések során a mindennapi élet elveszti valóságigényét a másik állapot javára. Hogy a tapasztalatok ebben az állapotban mire utalnak, azt szubjektíve sejteni lehetne. Amennyiben azonban rendelkezésre áll hihetô, társadalmilag elôre megkonstruált értelmezési lehetôségeknek legalább egy minimális kínálata, akkor az ilyen tapasztalatok nemcsak idôleges, hanem tartós igényt is formálhatnak a való(di)ságra, tehát egy olyan valóságra, amely a mindennapokhoz való visszatérés után is megôrzi elsôbbségét.

Ezek a tapasztalatok lerázzák a természetes beállítódás igáját, hatályon kívül helyezik a pragmatikus motívumot, és szinte teljesen kikapcsolják a mindennapi cselekvés és a mindennapi tapasztalat relevanciarendszereit. A mindennapi gyakorlatra ez csak korlátozott mértékben lehet érvényes, még ha a mindennapok társadalmilag konstruált és szentesített világszemlélete, és nem pedig a másik valóság az, amelyet múlékony látszatnak nyilvánítanak.

A halálról még nem esett szó. A halált nem tapasztaljuk határként. A halálról, mint az emberi élet határáról szóló tudásunkhoz inkább mások halálát tapasztalva jutunk. Ha a magunkfajta átlépi ezt a határt, onnan nincs visszatérés. Hogy az ember merrefelé lépi túl a mindennapokat, hogyan értelmezi ezeket a túllépéseket, és hogyan próbálja szimbólumokban és rítusokban megfogni és legyûrni, ez nem az egyes individuumon belüli szubjektív tapasztalaton múlik, hanem az emberi létezés történelmi társadalmiságán, a „biológiainak” ezen az eredeti „antropológiai” túllépésén, más szóval a valóság társadalmi konstruálásának elôre adott voltán, egy ilyen és egy „másmilyen”, egy mindennapi és egy nem-mindennapi valóságén.

A tudás, amelyre támaszkodunk, hogy megmondjuk, mi van a valóságban, és mi nincs, mi az, ami „csak” álombeli történés – olyan tudás, amely a mindennapi élet természetes beállítódásának része, és éppen a saját magától értetôdésének foglya. Az a valóságigény, amelyre a mindennapi életben szükség van, világos nappal, normális, biztos körülmények között bizonyosan mindig gyakorlati elônyt élvez. Az éjszakát, az álmokat elkülöníti. Ha a mindennapok valóságigényét teszik meg a valóságkritérium meghatározójává, méghozzá egy olyan valóságelmélet alapján, amely eleve tagadja más érzékszférák valóságigényét, akkor az álom, akárcsak a többi nem-mindennapi érzékszféra nem-valóságosnak minôsül. A fordított elméletnek – a mindennapok nem-valóságossá nyilvánításának – nehezebb a dolga. „Elméletben” újra meg újra sikerült érvényre jutnia, de az átlagemberek (nem vallási virtuózok) mindennapi cselekvéseit csak korlátozottan tudta befolyásolni.

A társadalmi valóság „tartalmilag” nagyon különbözô adottságai tölthetnek be egyetemes emberi vallási funkciót azzal, hogy az egyént egy ôt transzcendáló történelemben helyezik el. Ezeknek az adottságoknak a magvát azonban egy „másik”, egy „rendkívüli” valóság (másvilág), a szó szorosabb értelmében vett vallás társadalmi konstrukciói alkotják. Ezek a konstrukciók a transzcendencia szubjektív megtapasztalásainak kommunikatív rekonstrukcióira épülnek.

Másvilágok társadalmi konstrukciója

A „más” valóságok társadalmi konstrukciójára való utalások elhagyják a transzcendenciáról szerzett szubjektív tapasztalatok bizonyos értelemben társadalom elôtti síkját. Vissza kell térnünk ehhez a kérdéshez, hogy átgondoljuk, hogyan sikerül megbirkózni a transzcendencia szubjektív tapasztalatával, hogyan objektiválják, és teszik egy nem-mindennapi valóság társadalmi konstrukciójának alapjává. Mint említettük, ebben két, egymáshoz kapcsolódó eljárás vesz részt, mindkettô a kommunikatív cselekvések meghatározott formájából áll.

Az elsô eljárás során a transzcendencia különbözô fajtáival kapcsolatos szubjektív tapasztalatokat, a „kis” mindennapiaktól egészen a „nagy” nem-mindennapiakig, objektiválják nyelvileg, szimbólumokkal, és közlik másokkal (vagy akár saját magukkal). Ebben az eljárásban tehát a transzcendenciával kapcsolatos szubjektív tapasztalatokat (pontosabban azt, ahogyan ezekre emlékszünk) rekonstruáljuk, normális esetben interszubjektíve, azaz oly módon, hogy kommunikatív formákba illesztjük ôket. Az ilyen formák fôbb típusai szimbolikus utalások és jelzések, amelyekben a tapasztalatokat mitologizálják, és újraelmondásra alkalmassá teszik, valamint rítusok, amelyekben e tapasztalatokról közösen lehet megemlékezni. Azt mondhatnánk, hogy mindhárom forma tartalmazza a „kollektív” emlékezet teljesítményeit.

A másik említett eljárásban már elôfeltételezve vannak az elsô interszubjektív rekonstrukciók. Úgy kezelik ôket, mint kétséges adottságokat, amelyeknek társadalmi ellenôrzésére van szükség. Mindenekelôtt helyesen kell értelmezni ôket, az értelmezéseket egymásra vonatkoztatni úgy, hogy összhangban legyenek (bármilyen legyen is az a „logika”, amely ezt az összhangot szabályozza), és ha szükséges, át kell fogalmazni ôket. Ahol ez nem lehetséges, magukat a tapasztalatokat – és nem csak a rekonstrukcióikat – kell elvetni. A szisztematizálás tehát tartalmazza a cenzúrázó válogatást, valamint a helyes értelmezések szentesítését is. A viszonyt a mindennapi és a nem-mindennapi valóság között „meg lehet magyarázni”, mégpedig úgy, hogy ahol a transzcendencia megtapasztalásának és rekonstrukcióinak társadalmi relevancia- és legitimációs igényeirôl van szó, a mindennapi társadalmi rendet és intézményeit semmi ne veszélyeztesse.

Természetesen éppen a valóságok eme érintkezéseinél, a „varrásoknál” található egy erôs potenciál a társadalmi változásra. Fennáll persze a „szisztémának” egy olyan tendenciája, hogy a normákat, amelyek a társadalom tagjainak mindennapi cselekvését irányítják, és a társadalmi rend fenntartását szolgálják, egy magasabb rendû, a társadalmi rendet legitimáló „másik” valóság jelentéseihez és értékeihez kössék, és ezzel a „szisztémának” az a tendenciája is, hogy olyan „másvilágokat” részesítsen elônyben, amelyek ezt minden különösebb nehézség nélkül megengedik (pontosabban: amelyek a transzcendencia-tapasztalat interszubjektív rekonstrukcióinak kiválasztásában és kanonizálásában „rendszer”-megtartó hatásúak).

A transzcendencia-tapasztalatok megszelídítése mégsem sikerül mindig és maradéktalanul. A mindennapokat irányító társadalmi rend (mindenekelôtt az uralom és a gazdaság terén) és egy nem teljesen legitimációs hajlandóságú „másvilág” egyidejû fenntartása mindenesetre bonyolultabb egymáshoz igazítást kíván meg: interpretatív közbülsô instanciák megteremtésétôl, amelyek lehetôvé teszik a kompromisszumokat a „teológia” és a „népi vallás” között (a különbözô szinkretikus ájtatosságoktól egészen a laikusok számára létrehozott „harmadik rendig”, a vallási virtuózoknak biztosított enklávéktól (pl. kolostoroktól) egészen a vallási „fanatikusok” eretneknek nyilvánításáig, dogmatikus megsemmisítéséig vagy éppen fizikai elpusztításáig, és a transzcendencia kompromisszumokra hajlandóbb földi helytartóival való felváltásukig.

Azok a mindennapi és nem-mindennapi valóságok, amelyek a transzcendencia általános emberi tapasztalatán átcsillannak, amelyeket ezekben sejteni, megálmodni, remélni és félni lehet, amelyeket elôször interszubjektív kommunikatív cselekvésekben rekonstruálnak, legalábbis akkor, amikor egy transzcendens valóság társadalmi konstrukciójának ez a második eljárása valamelyest sikeresen lezajlik, szilárd és – hosszabb-rövidebb idôre – kötelezô erejû ontológiai státust nyernek.

Persze a megkülönböztetés e két folyamat között mesterséges. Egyrészt a transzcendencia „általános emberi tapasztalatáról” beszélni csak akkor van értelme, ha a fenomenológiai redukció összefüggésébe állítjuk, tehát egy szigorú filozófia módszerébe, amely a konkrét emberi tapasztalatok konstitutív alapjainak lépésrôl lépésre való feltárását szolgálja. A konkrét tapasztalatok azonban mindig történelmiek, és ezért formájukban és tartalmukban nagy mértékben a valóság mindenkori társadalmi konstrukcióitól meghatározottak – beleértve egy „másik” világ konstrukcióit is.

Jelek, szimbólumok, rituálék

Az eddigi fejtegetések során a transzcendenciaélmények kommunikatív kezelésének és egy „másik” valósággá (egy „szent kozmosszá”) való társadalmi megformálásának alapvetô dimenziójára csak a „nyelvi-szimbolikus objektiválás” kifejezéssel utaltunk. Mivel a transzcendenciaélmények eredeti interszubjektív rekonstrukciói mint mitologizáló elbeszélések és közös kommemoratív rituálék közvetlenül vagy közvetve ezen a dimenzión nyugszanak, ezt a fogalmat legalább röviden meg kell világítanunk.

A tapasztalat határainak többé-kevésbé sikeres meghaladása az intencionális vonatkoztatási struktúra segítségével lehetséges, melyet Husserl apprezentációnak nevezett. Az apprezentációs kapcsolatoknál, ahogy erre a fogalom már utal, valamit, ami közvetlenül nem tapasztalható, valami közvetlenül tapasztalhatóval jelenítenek meg. Ha olyasmirôl van szó, amit csak pillanatnyilag, végsô soron esetleges okokból nem lehet közvetlenül tapasztalni, alapvetôen azonban bármikor tapasztalható, akkor az apprezentáció egyszerû fajtájával van dolgunk. Ezek az apprezentációk azok, amelyekkel a tér- és idôbeli tapasztalat „kis” transzcendenciáit meghaladjuk. A füst, amely tüzet jelez a távolból, a bûz, amely egy elhullott állati tetemre utal, tehát jelek; ugyanígy egyes emberek által alkalmazott, nem konvencionalizált jelzések, mint rovátkák a fakérgen, nyomok a hóban, segítenek át bennünket tapasztalataink pillanatnyi határain. Nincs semmi ezekben a „transzcendenciákban”, ami túllépné a mindennapi tapasztalat határait, és nincs semmi ezekben a jelekben és jelzésekben, ami egy „szent kozmoszra” utalna, de persze az ilyen transzcendenciáknak jelek értelmezésével és jelzések elhelyezésével való mindennapi meghaladása során is keletkezhetnek olyan problémák, amelyek megoldására mindig is különleges technikákat fejlesztettek ki, amelyeket általában a mágia fogalmába sorolunk.

Más a helyzet az embertárs tapasztalataival (vagy általánosabban szólva egy alter egóéval, amelynek nem kell feltétlenül emberinek lennie). A másik tudatát, mint mondtuk, csak közvetve lehet megtapasztalni, csak amikor és amennyiben kifejezésre jut, és mindenekelôtt akkor, ha az embertárs jeleket helyez el. A jelek alkalmazása egy bizonyos konvencionalizálást elôfeltételez, márpedig konvencionalizálás csak a társadalmi cselekvésben lehetséges – éppen abban a cselekvésben, amelyben az alter ego transzcendenciája számunkra eredetileg felmerül. Itt csak arra utalunk, hogy a jelek vonatkoznak valamire, amit nem tapasztalunk és nem is tapasztalhatunk közvetlenül – egy alter ego tudatára. Az ilyen transzcendenciákat is magában foglaló szubjektív tapasztalat interszubjektív rekonstruálásának legfontosabb eszköze, és a legfontosabb eszköz a mindennapi és a nem mindennapi valóságok társadalmi konstrukciójában természetesen a nyelv jelrendszere. A „más” valóságokból csak utalásokat és emlékeket lehet a mindennapokba magunkkal vinni. Emlékek ezek a különbözô más állapotokban szerzett tapasztalatokról: az álomból vagy abból a túléber állapotból, amely – az idônkénti eszméletlenség mellett – az extázist jellemzi. Az emlékeket a napi élet valóságába való visszatérés után más valóságokra való utalásokként lehet felidézni, a nyelvbe „lefordítani”, szisztematikusan értelmezni, szimbólumokban megragadni. A különbözô jelszerû értelemre utalások, mindenekelôtt a voltaképpeni jelek és szimbólumok, de már az egyszerûbb formák, tehát a jelzések és a nyomok is „híreket” közvetítenek a közvetlen tapasztalat határain keresztül azáltal, hogy azt, ami a mindenkori aktuális tapasztalat számára releváns ugyan, de a tapasztalat magvát valamilyen módon átlépi, mégis megjelenítik az aktuális tapasztalatban. A nyomok és jelzések szolgálnak arra, hogy legyûrjük tér és idô „kis” transzcendenciáit. Interszubjektíve konstituált és „konvencionalizált” mivoltukban a jelek a más emberekkel való kölcsönös megértést szolgálják. A szakadékot, amely az embert embertársától elválasztja, ezzel lehet, ha tökéletlenül is, áthidalni. A szimbólumok végül is egy másik valóság megtestesülései a mindennapi valóságban, de meghatározott (ritualizált) cselekedetekkel kapcsolatban is igénybe vehetôk más valóságok felé fennálló határok átlépése érdekében, a legvégsô határt is beleértve.

A szimbólumok egy apprezentatív kapcsolatra épülnek. Ahogy a jelek az alter ego tudatára utalnak, úgy irányulnak a szimbólumok valamire, amit nem lehet közvetlenül tapasztalni. Ennek során egy fontos ponton különböznek a jelektôl: valami olyanra utalnak, amit a mindennapi valósághoz képest más valóságnak tapasztalunk.

Ami a szimbolikus kapcsolatokban apprezentálódik, az nemcsak nincs jelen (ez természetesen minden apprezentatív kapcsolatra igaz), hanem ráadásul egy egészen más valóságban található, mint a jelhordozója. A jelhordozók – ha eltekintenénk szimbólumtartalmuktól – a mindennapi tapasztalat elemei volnának. Események és tárgyak, amelyekkel a mindennapi tapasztalat teljesen éber állapotában találkozunk. Persze a „segítségükkel” útban lehetek egy másik állapot, az extázis felé, vagy tapasztalhatom ôket a mindennapok valóságába visszavezetô utamon. Ha azonban magában a tapasztalatban léptük át a valóságsíkok közti határt, akkor a szimbolikus kapcsolat feloldódik, az ember „önmagát” (leginkább mint egy másik „ént”) vitte bele a „másik valóságba” – az extázisban, az álmokban, a misztikus egységben stb. Miután visszatértünk a mindennapi életbe, az emlékezetünkben maradhattak utalások más valóságokra. A rekonstrukciók során ezek szimbólumokká és elmesélhetô emlékekké szilárdulhatnak. Ha az, amit a „más” valóságokban tapasztalunk, homályos utalásoknál többet hagyna hátra a tudatban, akkor az apprezentatív kapcsolatokat meg kell szilárdítani: nyomokkal és jelekkel, amelyek aztán még egy szimbolikus funkciót is kapnak.

A határátlépés élményeire vonatkozó emlékek szisztematikus társadalmi megerôsítéséhez nyelvre van szükség. „Másfajta állapotról”, „más valóságok” megtapasztalásáról szóló beszámolókat valamennyien ismerünk, és a szóbeli (s az írásos kultúrákban emellett természetesen írásos) kommunikáció megfelelô fajtái sok társadalomban az ilyen tapasztalatok mindenütt jelenvalóságát bizonyítják.

A szimbólumok konstituálására és a szimbólumok jel mivoltára (a hordozó viszonylagos irrelevanciájára, a szimbolikus jelentés korlátlan átvihetôségére) itt nem kell kitérnem, de szeretnék megemlíteni egy a szimbólumoknak megfelelô cselekvési formát. Azt mondhatnánk, hogy a rítusok a szimbólumok cselekvésbeli változatai. Társadalmi cselekvések: másokra orientáltak. Csakhogy a rítusban megszólítottakat nem lehet tapasztalni, megérteni és kezelni, mint az embertársakat. Ezek a „mások”, akikre a rituális cselekvés irányul, egy olyan valósághoz tartoznak, amelyik különbözik attól, amelyikben a cselekvô tartózkodik. Mármost azok a társadalmi cselekvések, amelyek nem várnak választ a másiktól, egyoldalúak, amelyek választ várnak, kölcsönösek. A rituálék azonban nem illenek bele ebbe az egyszerû kategorizálásba. Egyrészt társadalmi cselekvések, számítanak egyfajta válaszra. A cselekvô eredeti szándéka szerint tehát kölcsönösségre irányulnak. Hogy ténylegesen érkezik-e rájuk válasz, az más kérdés. Olyan kérdés, amelyet egy kívülálló megfigyelô nem tud megválaszolni. Ennek az oka elég egyszerû. Sem a „kérdéseken”, sem a „válaszokon” nem a mindennapi kommunikáció pragmatikus indítéka uralkodik. A cselekvô, aki „kérdéseket” tesz fel, megpróbálja azokat a szabályokat követni, amelyekrôl úgy véli, hogy ezek érvényesek a más valóságsíkokkal való kommunikációban. A rituális cselekvések a nem mindennapi valósághoz igazodnak. A mindennapi cselekvések és kommunikációk keretében értelmetlenek volnának, értelmük a Szent Kozmoszra való szimbolikus vonatkozásukban van (ahol a rituális cselekvés a szimbolikus jelentés hordozója). Áldozathozatal, átkelési rítusok, temetkezési rítusok és hasonlók képviselik a „végsô” értelmet, anélkül hogy szükségük volna „közvetítô lefordításra” a mindennapi adottságok profán összefüggéseibe.

Az errôl a valóságról való tudás a különbözô társadalmakban eltérô szimbolikus objektivációt kap. Magához a rituális cselekvéshez még valami járul. A lehetséges „válasz” értelmezése olykor egészen nyilvánvalóan fejezôdik ki: pl. egy „mágikusan” értett jelben (megered az esô a tánc után). Sokszor azonban a „válaszok” értelmezése is csak szimbolikus apprezentációk segítségével sikerül. Emellett a szimbolikus cselekvés apprezentáló tagjának nem kell feltétlenül a mi értelmünkben társadalmi cselekvésnek lennie. Egy természeti jelenséget (mint a dörgés, a tûz) is lehet például isteni hatás eredményének tekinteni. A „válasz”-értelmezések kontrollálásával a „másik” valóságot is mintegy kommunikatív ellenôrzés alá vonják. A rituálék nemcsak objektiválások: Ha már egyszer objektiválták és társadalmilag kontrollálhatóvá tették, bizonyos intézményekben a speciális tudás többé-kevésbé önálló területeivé dolgozhatják fel ôket. Ez a speciális tudás útmutatóul szolgál a nem-mindennapi valóságsíkokban való tájékozódáshoz, szakemberek veszik gondozásba, és fel lehet használni a mindennapi élet gyakorlati, uralmi és gazdasági érdekekkel összefüggô céljaira.

A vallás privatizálódása

Szeretnék az eddigiekhez hozzáfûzni néhány megjegyzést „a” vallás jelenlegi helyzetérôl.

A vallás privatizálódása a magva az élet átfogó privatizálódásának a modern társadalmakban. Az élet privatizálódása a társadalmi struktúra nagyfokú funkcionális differenciálódásának egyik – azt is mondhatnánk, „logikus” – következménye. Az archaikus és a hagyományos társadalmakban – jellegzetes módon átfogó nemzetségi és rokonsági rendszerek alkotórészeként fellépô – multifunkcionális intézmények szabályozták a társadalmi cselekvést.

A modern ipari társadalmak tagjai hiába élnek (egyre inkább) egyforma mindennapi valóságban, ez a valóság többé nincs egy egyforma nem-mindennapi valóságra vonatkoztatva.

A hagyományos keresztény „szent kozmosz” már több generáció óta nem az egyetlen „másik” valóság, amellyel a lakosság széles rétegei érintkezésbe lépnek. A hagyományos, intézményesen specializálódott egyházak nem tudták megtartani monopóliumukat, még a speciálisan vallási témákban sem. Ezek mellett a modern tudat formálásában döntôen közremûködtek olyan kollektív reprezentációk, amelyek a „közbülsô” transzcendenciák tapasztalatának társadalmi konstrukcióiból eredtek (mint nemzet, faj, osztály nélküli társadalom, a „felszabadulás” legkülönfélébb értelmezései stb). Emellett elterjedtté vált az érdeklôdés a „kis” transzcendenciák iránt, amelyeket olyan szolipszista fogalmak szimbolizálnak, mint „önmegvalósítás” és hasonlók. Kiindulhatunk valamiféle belsô összefüggésbôl a strukturális privatizálódás és a szubjektum „szakralizálása” között. Semmit nem ünnepelnek a modern kultúrában olyan általánosan, mint a látszólag autonóm szubjektumot. Mégsem tûntek el azok a hagyományos vallási orientációk, amelyek magvát a „nagy” transzcendenciák tapasztalatának moralizáló társadalmi konstrukciói tartalmazzák.

A transzcendencia árupiaca a terjesztésre épül a tömegmédiumokon – könyveken, újságokon, rádión, televízión – keresztül, akadémiák és szemináriumok, lelki terápiás gyakorlatok és a világ minden tájáról való kóbor guruk útján. Ezen felül konkurálnak még a „nagy” transzcendenciákra irányuló specifikus vallási orientációk, melyek a tradicionális „szent univerzumokból” származtatják magukat, és most a világvallások képzeletbeli múzeumában gyülekeznek, nemcsak a hasonszôrûek társaságában.

Rengeteg különbözô társadalmi kis- és nagyvállalkozás foglalkozik a transzcendens tapasztalati modellek legkülönfélébb konstrukcióival és (vagy) ezek kis- és nagyüzemi szintû terjesztésével.

A társadalmi struktúra felhagyott azzal, hogy összefüggôen és kötelezô érvénnyel közvetítsen a szubjektív tudat és a transzcendencia tapasztalatai, e tapasztalatok kommunikatív rekonstrukciói és a „szent univerzumok” versengô változatai között. Hogy ez jó vagy rossz, az más kérdés.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/