EGY KIS ETNOANALÍZIS

  A demokráciának és a nacionalizmusnak Bibó István szerint közös a gyökere. Az a különbség, hogy míg a „régi" nyugati nemzeteknél „a közösség céljai egybeesnek a szabadság céljaival", addig Kelet-Európában az országnak a nemzeti közösség általi birtokbavétele nem jár együtt az individuum felszabadulásával. Többé-kevésbé a herderi módon kollektív individuumokká növesztették közösségeiket Kelet-Európa „fiatal" nemzetei, és ezek az individuumok inkább a függetlenség semmint a szabadság alanyai. Ez a csúsztatás a nemzetépítésben fontos oka lehet annak a hisztérikus félelemnek, ami Bibó szerint a nacionalista viselkedés mögött meghúzódik. Ezt szeretném közelebbrôl szemügyre venni.

A határ-fantazma

  A téma kapcsán érdemes felidézni Claude Raffestin elméletét a határok általános természetérôl, amit ô „limológiának" nevez. A „limit"-nek ebben a nagyon széles értelmében a határ nem a térképen meghúzott vonal, és nem is természetes akadály egy adott területen, hanem reális mechanizmus, amely minden cselekvés mögött fellelhetô. Az élô sejtektôl a nemzetekig „a határ strukturális invariáns, ha nem éppen morfológia, amelynek konstrukciója egy öko-bio-szocio-logikai kapcsolat függvénye, és amely fordításként, szabályozásként, megkülönböztetésként és viszonyításként mûködik."
  További lépés lehetne a limológia antropológiára vonatkoztatásában az, amit határ-fantazmának fogok nevezni. Ha feltételezünk egy általános igényt a megkülönböztetésre, el kell fogadnunk, hogy a differenciálás egyénítést és viszonyítást is jelent: az azonosság és a másság ugyanannak a játszmának a részei, amelyben mindegyiknek megvan a maga szerepe. A határ-fantazma tehát a megkülönböztetés „valódi virtualitása". A differencia a legbensô lényegéhez tartozik ennek a fantazmának, a határ az elért megkülönböztetés eredeti kifejezée, az átlépések határa és a határok átlépése egyszerre.
  A nemzeti identitások kényes kérdését vizsgálva Pierre Centlivres azt állítja, nem kétséges, hogy „a jelzéseket, amelyekben az identitás problémája jelentkezik, tüneteknek kell tartanunk", mégis kérdésesnek tartja, hogy tekinthetjük-e ôket pusztán fikcióknak. Átfogalmazhatjuk a kérdést, és megpróbálhatunk rá választ adni. A határnak mindezek a többé-kevésbé fiktív jelzései valójában nem igazi tünetek, kivéve egyet: a határt magát. (Ez volna a végállomása minden dekonstruktivista logomachiának, ahogy Zizek nevezi.)
  A limológiai szempont „álláspontként" is használható, megfigyelési pontként, amelyik lehetôvé tesz egy „középutas" megközelítést, elkerülni próbálva mind az azonosság mind a másság elfogultságait és/vagy kényszereit. Ebben a tekintetben egyetértek Barth interakcionizmusával, aki az etnikai identitás folyamatainak tanulmányozásában inkább távoltartja magát az egyes etnikai csoportok jellemzôinek elemzésétôl, és inkább a határok kutatása érdekli a történelemben. Hozzátenném, hogy az interakcionizmus eljuthat a végsô állapotig: megszervezve saját „élvezetét" a „Nemzet Dolog" (Zizek) elér egy bizonyos „ontológiai konzisztenciát", ami önreferenciális rendszernek is felfogható.

Vissza a történelemhez

  A modern Románia nemzetépítô folyamatát tematizálva nem szándékozom a történelem rejtett zugait felülvizsgálni, inkább jólismert tényeket szeretnék új megvilágításba helyezni. Ennek során a ma is aktuális politizálás egy „eredeti forrását" szeretném azonosítani egy olyan „fiatal nemzetnél", mint Románia.
  Kiindulhatunk a 18. századból, amikor Cantemir fejedelem moldáviai és Brancoveanu oláhföldi utolsó kísérletei egy pszeudo-függetlenségre drámai véget értek, s minderre az ottomán birodalom által az országra kényszerített idegen fejedelmek Fanariot-rezsimje következett, a helyi arisztokrácia öröklött privilégiumainak elvesztése, a birodalmi konfliktusok kereszttüzében fekvô román területeken zajló hét háborúval járó pusztulás, 25 év idegen katonai megszállás alatt, és egyéb Európának ezen a fertályán megszokott szerencsétlenségek. A század derûsebb oldalán találhatók a modern ipar és kereskedelem kezdetei, életstílus-minták, melyeket az idegen hadsereg tisztjei hoztak magukkal, a francia konzulátus jakobinista propagandája, a helyi elitek beletanulása a nemzetközi diplomáciába, stb. Ez is hozzátartozik ehhez a korszakhoz. Mindez együttvéve kialakított egy független gondolkodást, ami jelszóként is megjelent a középnemesi értelmiség körében.
  Két kérdést kellett tisztázni ezzel a mozgósítási paranccsal kapcsolatban: Kinek a függetlensége és kivel szemben? A válasz erre a két egymást kiegészítô kérdésre kijelöli a román nemzet igazi mivoltát és politikai választásainak terét.

Térbeli határok. A nép mint a függetlenség alanya

  „Kinek a függetlensége?" Nyilvánvalóan a Népé, de nemigen lehetett néprôl beszélni a szó szoros értelmében. „Függetlenség kivel szemben?" A Nép „megrontóival" szemben, de ezekbôl meg túl sokféle volt. A nemzetépítô folyamat tehát elôször is a határ kijelölése a Nép és megrontói közé. A Nép mibenlétét úgy határozzák meg, hogy a Nép a függetlenség alanya, történelmi szubjektumként a közös függetlenségre törekvésbôl meríti öntudatát és egységét. A függetlenség szubjektumaként való létezés konstitutív alapja valamilyen függôség a megrontó másságtól. A „belsô antagonizmus", amirôl Zizek beszél, ilymódon nem más, mint beépített külsô antagonizmus. A Népnek ez a nagyon konstitutív „realitivisztikus" (valamihez viszonyított) jellege az, ami a Romániához hasonló „fiatal nemzeteket" megkülönbözteti az „öreg", demokratikus nemzetektôl, ahol a Nép – állampolgárokat jelent, akik a szabadság alanyai (Bibó), ami egyetemes vonás, és azzal függ össze, amit keleten autonómiának neveznek.
  A függetlenség alanyának lenni a szabadság alanya helyett, ez mindig tartalmazza tehát a rejtett heteronómia kiküszöbölhetetlen maradványát a külsô igazolás állandó igényében.
  A konjunkturális függetlenségi törekvést még viszonylagosabbá teszi az a tény, hogy a függetlenség többnyire a nagy európai országok jóakaratán múlik, ilymódon valójában egyfajta függô függetlenség: „Nagy Románia", Nagy-Bulgária, Nagy-Szerbia vagy éppen Nagy-Magyarország a nemzeti akarat és az arra adott nemzetközi áldás közös produktumai voltak. Eltûnésük a népekben a magárahagyottság frusztráló érzését hagyta. „A magyar nemzet két emléket ôriz lelkében: annak emlékét, hogy Európa magárahagyta függetlenségi harcában, és annak emlékét, hogy az idegen nemzetiségek képesek voltak a demokrácia szabadságát arra használni, hogy elszakadjanak Magyarországtól." (Bibó) Más történelmi háttérrel nagyjából ez volt a románok érzése is, és más népeké nemkülönben.
  A Népre mint a Függetlenség alanyára alapított nemzetépítô folyamat a nemzetállamot úgy állítja be, mint a független Nép fölötti védôernyôt, a Függetlenség szervezô és védelmezô ágensét. Ettôl a küldetéstôl vezettetve a Hatalom állandóan a függetlenséget és a területi integritást fenyegetô kihívásokkal legitimizálja magát. Nemzete „függô függetlensége" feletti aggodalmában igyekszik mindig „jó képet" kialakítani népérôl, és rontani a riválisokét a Nagy Testvér szemében.

A nemzeti identitás és a Mások

  Kezdetben a nemzetépítésnek ez az ideológiai folyamata csak a paraszti népességre tudott támaszkodni, amelyik ugyanazt a nyelvet beszélte egy jól meghatározható területen. Ez a virtuális Volk, amelyik valóságosan helyi közösségekben volt adva, a függetlenség egységes alanyává kellett hogy formáltassék ahhoz, hogy modern nemzetállam váljék belôle. Egy olyan definíció volt használatos ezzel kapcsolatban, hogy a népet az egyszerû emberek alkotják, nem a" megrontók klikkje". Elit nacionalizmusok egész nemzedékei voltak kénytelenek tehát meghatározni, hogy ki is a Nép és kik a Megrontók – és ezeken a paramétereken belül cselekedni. Az elutasítás és az azonosulás komplementer stratégiáit kellett kidolgozni annak érdekében, hogy ennek a célnak eleget tudjanak tenni.
  Elôszöris világos határnak kellett elválasztania a Népet és a Megrontókat, hogy elutasíthassák az utóbbikat, és lehetôséget teremtsenek az elôbbi tiszta identitásának kialakulására és megvédésére.
  Eminescu, a nemzeti költô a „felsô osztályokra" utalt, a „falvak különféle megrontóira", akik történetileg inkább idegenek, mint autoktonok. A xenofóbia tehát konstitutív dimenziója a nemzetépítô identitásnak, része a függetlenségi mozgalomnak, alapvetôen a társadalmi igazság követelésének formájában jelentkezik -- de állandóan kész a túlkapásokra. Az antiszemitizmus könnyen kerül ennek a xenofóbiának a centrumába, lévén a zsidók, Eminescu szerint, a tiszta megrontók (Mindig csak fogyaszt és sohasem teremt), az abszolút Másik. (Nem az a veszélyes, hogy a zsidók minden tulajdont fölvásárolhatnak, hanem az a tény, hogy nem románok, és nem is válhatnak azzá, amiképpen nem válhatnak belôlük németek, angolok, franciák vagy olaszok.)
  (Itt érdemes rámutatni, hogy a hasonló görög kérdés, amelyik végigvonult a 18. századon, majdhogynem eltûnt az állami függetlenség elérése után, mivel a görögök hajlandók voltak az integrálódásra, sôt akarták is, és mivel a Phanariota-rezsim idején az ô életmódjuk már átjárta a román társadalmat, és bizonyos értelemben a mi életvitelünk részévé vált.)
  A xenofóbia mélyen gyökerezik tehát a nemzeti elitek önreflexiójában, ez egyfajta „metafizikai nacionalizmus", ahogy Micklos mondja, melyet a Nemzet „ontológiai konzisztenciája" foglalkoztat. Ez megmagyarázza, hogy „a románok esetében a xenofóbi miért nem zárta ki a román területen letelepült más etnikai vagy vallási csoportok iránti tolerancia változatlan attitûdjét. Megmagyarázza azt- is, miért elsôsorban intellektuelek voltak azok, akik osztoztak a 30-as évek xenofób nacionalizmusának lelkesült fellendülésében, amikor a Nemzet „ontológiai konzisztenciája" és függetlensége maga látszott veszélyben forogni. „A lelkesedés a delírium egyik formája", ondja Cioran visszatekintve.
  (Érdemes itt utalni egy társadalmi distancia-skála vizsgálatra, amelyikbôl az derül ki, hogy az intellektuelek szélsôséges válaszokat adtak – az idegen teljes akceptálása vagy totális elutasítása –, míg közepes és alacsony képzettségû megkérdezettek válaszai valahol a kettô között, középen mozogtak.)
  A Mások elutasítása nem elegendô az önazonossághoz és egységhez. A reflexív xenofóbiára szükség volt a román etnicitás társadalmi kiépítése során, rá kellett mutatni azokra, akik nem a Nép. Egy komplementer mozgalomnak precízen meg kellett volna mondani, hogy ténylegesen kik alkotják a Román Népet. Ehhez csökkenteni kellett a szakadékot a feudális nemesség (mindenekelôtt a középszintû bojárok, ide tartozott majdnem minden nemzetépítô elit) és a parasztság között. A jó földesúrról és a karizmatikus vajdáról szóló mítoszok – és az elit azonosulása a „népi kultúrával" segítette ezt az osztályok felett átnyúló integrációt.
  Az elutasítás és az azonosulás hasonló stratégiáit kellett követni a nemzeti identitás külsô vonatkozású keretei között. Cantemir fejedelem a 18. század elején volt talán az elsô, aki kikelt az ortodoxon egyházon belül a szláv nyelv használata ellen, machiavellista eszköznek tartván azt a szlávok kezében az európai identitás aláásására. A román nép „hamis" keleti rokonságának elutasítása együtt járt a románok római eredetének állításával, ami a 17. században vette kezdetét. „Románia modern kultúrája Róma eszméjénél kezdôdik" – szögezi le egy román történész. Más intellektuelek emlékeztettek a románok dák gyökereire – ami majdnem kizárólagossá vált Ceausescu idejében. Az identitás visszatért a lojalitáshoz – felváltva az „európaibb" római eredetet. Változtak az idôk és változott a politika is.
  A nemzeti identitásnak ezt a másikra vonatkozását ki kellett egészíteni egy önmagára vonatkozó, egységépítô folyamattal. Jó herderiánus fogalmakban az egységet úgy fogták föl, mint ami a közös kultúrán (azaz „népi kultúrán") alapul, alappillérével a nyelvvel együtt (amelyik adott esetben valóban szokatlanul egységes). Egy diffúz önetnológia – átfogva mindenféle értelmiségieket a költôktôl a földrajzkutatókig – vállalkozott a román népszellem illusztrálására és védelmezésére. Ezt a folyamatot úgy kell érteni, ahogy Gellenr leírja: „Nem arról van szó, hogy a nacionalizmus kierôszakolja a homogenitást egy szándékos kulturális hatalomvágytól vezettetve, a homogenitásra irányuló objektív igény tükrözôdik a nacionalizmusban". Magának a nemzetépítésnek a logikája nyomja a nemzeti eliteket abba az irányba, hogy inkább elôidézzék, semmint kikényszerítsék a népi kultúra egységét – és közös értékké tegyék, azaz a nemzeti büszkeség tárgyává.
  A „nemzeti kultúrának" értékes egységérôl kialakított általános konszenzus foglalkoztatta mindazokat, akik román „érzésûek" voltak, akik a lelkükben tapasztalták ezt az értéket. „Fogjon kezet mindenki, kinek román a szíve" – így hangzik az egyesülés himnuszának kezdete. Egy „román életvitel" volt kialakulóban, és számos „idegen" léphetett be a nemzeti panteonba, mint az örmény Asachi, a félig görög Panait Istrati vagy Carageale, egy olyan képtelen tulajdonságuknál fogva, hogy „román volt a szívük", védelmezôi és nagy ismerôi voltak ennek a sajátos életmódnak. A fordítottja ugyanígy igaz: nem egy románt lehetett (és lehet még mindig) „árulóként" kezelni a „román érzülettôl" való elidegenedése okán. Az ilyen nemzeti egység ereje és gyengesége tehát abban áll, hogy eleve osztozni kell bizonyos szeszélyes prerekvizitumokon.

Idôbeli határok – a nép mint a tradíció és a modernség alanya

  Évszázadokon át a román paraszti társadalom helyi „obsti devalnacék" közösségeként szervezôdött, melyeket „primitív demokratikus" módon irányított a közösség szabad parasztjainak gyûlése. A népesség növekedése és a gazdasági fejlôdés felbomlasztotta ezeket az obstikat, amelyek akadályozták a közösség globális és és „demokratikus" politikáját. Hogy megvédjék jogaikat az újonnan jöttekkel szemben, a falu régi családjai mítoszokat gyártottak a „helyi ôsrôl", úgy állítva be magukat, mint ennek az ôsnek az örököseit. Ez a fajta „jogi fikció", ahogy Sumnar Main nevezi az ilyesmit, lehetôvé tette az autokton embereknek, hogy igazolják szokásjogukat a közösségben. A genealogikus kritériumokat tehát a természeti jogok megerôsítésére használták. Ismétcsak Sumner MÍaine nyomán úgy összegezhetjük ezt a folyamatot, mint valami visszatérést a státusz és a természeti összefüggéseihez.

Észrevételeit, megjegyzéseit érjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu