A KÉT TEST

  A test mint társadalmi képzôdmény alakítja a testnek mint fizikai képzôdménynek az észlelési módját. másfelôl a test (társadalmi kategóriák által módosított) fizikai észlelésében egy meghatározott társadalom-felfogás nyilvánul meg. A szociális és a fizikai testélmény között a jelentéstartalmak állandó cseréje megy végbe, amelynek során mindkét kategória kölcsönösen erôsíti egymást. E szakadatlan interakció következtében a test sokszorosan korlátozott kifejezôközeg. Nyugalmában vagy mozgásában a társadalmi nyomás sokféleképpen jut érvényre. Hogy mekkora gondot fordítanak az ápolására, hogy milyenek a táplálásának és gyógyításának szabályai, hogy milyen elképzelések vannak alvás- és mozgásigényérôl, normális fejlôdésstádiumairól, fájdalomelviselésének határairól, elérhetô életkoráról – röviden a test észlelését meghatározó valamennyi kulturális jellegû kategória szoros megfelelésben kell hogy legyen azokkal a kategóriákkal, amelyekben a társadalmat felfogják, hiszen ezek is a test kulturálisan feldolgozott elképzelésébôl vezethetôk le.
  Marcel Mauss „A test technikái" címû cikkében állította fel azt a merész tételt, hogy „természetes" viselkedés egyáltalán nem létezik, minden testi tevékenység – az evés és a mosakodás, a járás és a pihenés, és persze mindenekelôtt a szexuális tevékenység – világosan magán viseli szociálisan közvetett tanulási folyamatok nyomait. Semmi nem annyira lényegileg társadalmi tanulási folyamatok által közvetített, mint a szexuális tevékenység, ami a maga részérôl persze megintcsak a legszorosabban összefügg a morállal. Mauss itt észrevette, hogy a testi viselkedéstechnikák vizsgálata szimbólumrendszerek vizsgálatának átfogóbb keretei közé kívánkozik. (A teljes ember, az „homme total" összehangolt kutatásának programatikus felvázolásán azonban sajnos nem megy túl mesteri cikkében.)
  Mauss itt a testkontroll kulturálisan elôregyártott, megtanult technikáit helyezi elôtérbe. Más kutatók elôtte és utána elsôsorban a testi és a lelki állapot közti öntudatlan megfelelést konstatálták és értelmezték. A pszichoanalízisben például fontos szerepet játszik érzelmi konfliktusok áttevôdése testi tünetekbe, amit Freud konverziónak nevezett. Nem kétséges, hogy túlbecsülhetetlen terepeutikus és teoretikus jelentôségû felismerésrôl van itt szó. Ezen a ponton a szociológiának van még behoznivalója.
  Még a szimbolikus struktúrák monumentális Lévi-Strauss-féle elemzése sem kerül közelebb a Mauss kitûzte célhoz, mert Lévi-Strauss meghirdette ugyan, hogy bevonja elemzésébe az egyes kultúrákra jellemzô beállítottságot a mozgékonysággal és mozdulatlansággal, az evéssel és a koplalással, a fôtt és a nyers koszttal és hasonlókkal szemben, aztán mégis hagyta magát eltéríteni ettôl a szándékától az univerzális, az egész emberiség számára közös gondolkodási struktúrák iránti domináns érdeklôdése által. Nagyszabású perspektívát vázol föl, amely az általános kontrollsémák egy átfogó pszicho-szociológiai elemzésébe sorolja be a testi viselkedés társadalmi ellenôrzését, de (a természetszerûleg térben és idôben behatárolt) kulturális variánsokról alig van mondanivalója, mert érdeklôdése kizárólag az univerzálisra, tértôl és idôtôl függetlenre irányul.
  Ha az általános célkitûzés csak annyi, hogy struktúrákat kell feltárni – nem pedig mondjuk meghatározott szimbólumstruktúrákat meghatározott társadalmi változókkal kapcsolatba hozni –, akkor nem lehet tévedni, teljes biztonsággal el fogunk jutni egész sor strukturált ellentéthez, amelyek aztán kivétel nélkül feloldhatók természet és kultúra ellentétében. Lévi-Strauss inkább csak egy elemzési technikát kínál, amit még hozzá kell igazítanunk a kérdésfelvetésünkhöz. Ha hasznát akarjuk venni a szimbólumok strukturális elemzésének, a társadalmi szerepstruktúrára vonatkozó valamilyen hipotézissel összekapcsolva kell elvégeznünk. Ebbôl a kiindulásból két tézishez juthatunk el:
  Elôszöris az az igény, hogy összhangba hozzunk egymással minden tapasztalati rétegek, a kifejezôeszközök általános egymásra vonatkoztatásához vezet, azaz a test mint kifejezôeszköz használatát koordinálni fogják a kifejezés más eszközeivel. Másodszor a társadalmi rendszer által gyakorolt ellenôrzés korlátokat szab a test kifejezôeszközként való használatának.
  Az elsô összefüggés jólismert az irodalmi stílusok esztétikájában. A másodikkal kapcsolatban már másutt is próbáltam kimutatni, hogy a társadalmi nyomás egy egész rendszere irányul az észlelés szociális és fiziológiai szintjének összehangolására. Mauss nyomán én is azt állítom, hogy az emberi testet mindenkor és minden esetben úgy tekintik, mint a társadalom képmását, hogy egyáltalán nem lehetséges a testnek „természetes", a szociális dimenziótól mentes felfogása és szemlélete. A testnyílások iránti érdeklôdés szorosan összefügg a társadalomba való ki- és bejutási-, menekülési és beférkôzési lehetôségekkel. Ahol nem áll fenn a test határainak érinthetetlensége, ott nem is várható a testnek szabott korlátok iránti behatóbb érdeklôdés. A fej és a láb, az agy és a nemi szervek, a száj és a végbélnyílás közti viszonnyal kezelésében többnyire a társadalmi hierarchia jellegzetes tagoltsága jut kifejezésre. Ezért szeretném itt most azt a hipotézist felállítani, hogy a testkontroll esetében a társadalmi kontroll egyik megnyilvánulásával van dolgunk, és hogy a testkontroll feladása bizonyos rituálék során a bennük kifejezésre jutó társadalmi tapasztalatnak felel meg. Azt állítom továbbá, hogy az olyan testkontrollnak, amely nincs összhangban bizonyos társadalmi formákkal, aligha lehetne érvényt szerezni, és hogy ugyanazok a késztetések, amelyek megpróbálják összhangba hozni a fizikai és a szociális tapasztalatot, hatnak ugyanakkor az érintett csoport ideológiájára is – amibôl aztán a továbbiakban az következik, hogy a testkontroll és a társadalmi kontrollok közti megfelelések feltárása után olyan bázissal rendelkezünk, ahonnan megragadhatóvá válhatnak az ezekkel együtt variálódó politikai és vallási beállítottságok.
  Ez a kiindulás komolyabban veszi a tapasztalat mondjuk így, vertikális dimenzióját, mint a szimbólumrendszerek struktúraelemzésében uralkodó törekvés arra, hogy a jelentéseket a horizontális síkon, azaz egy síkbeli kiterjedésû minta egyes alkotórészeinek egymáshoz rendelésével keressék. Mélyanalízisre törekszünk. A tiszta struktúraelemzés számára feltehetôleg egyébként is érdektelen, milyen pszichológiai vagy szociális jelentés fûzôdik egy adott szimbólumhoz. Kifogásolhatóvá válik azonban ez az eljárás abban a pillanatban, ha antropológusok mítoszok és rituálék elemzésére használják és eközben a vertikális vonatkozásokra való minden utalás nélkül térnek át a fizikai és a szociális tapasztalatra, és ezeket a területeket mintegy az addigi struktúra-összefüggés egyszerû meghosszabbításaként kezelik. És feltétlenül explicite hangsúlyoznunk kell a vertikális irányú szintváltásokat az elemzésben, ha a természetes szimbólumok bázisának megértéséhez akarunk eljutni. Az antiritualista tendenciák vizsgálatán például a formális és informális viselkedés ellentétének van központi jelentôsége az elemzés számára, és talán nem számít túl merész hipotézisnek, ha azt feltételezzük, hogy a formális viselkedésmódokat annál többre becsülik, minél kiforrottabb az adott társadalom szerepstruktúrája. Ha a szimbolikus viselkedés területeit a „formális-informális" átfogó ellentétpár szempontjából vizsgáljuk, arra lehet számítani, hogy a „formális" rubrikába sorolható viselkedési alternatívákat ott fogják mindenütt sokra tartani, ahol a társadalom szerepstruktúrája sûrûn és világosan artikulált. A formalitás jelzi a társadalmi távolságot, a jól definiált, jól látható, és elkülönülô szerepeket, és ennek megfelelôen az informális viselkedés a szerepek elmosódásáról, bizalmasságról és intimitásról tanúskodik. Továbbá a formalitások sokra becsülésével együtt jár a szigorú testkontroll, méghozzá kiváltképpen ott, ahol a kultúrát határozottan fölébehelyezik a természetnek.
  Mindez persze alapjában véve magától értetôdik, nem is kell mondani, hogy minden egyén élete a társadalmi élet olyan területei közötti ide-oda mozgásban zajlik, ahol a formális viselkedés feltétlenül megkövetelt illetve ahol nem volna helyénvaló. E területek közti határ megvonása az idô, a hely és a szereplôk függvénye, ahogy Goffman egy vitában megmutatta, milyen kritériumok alapján döntik el a nôk, hogy egy adott esetben megengedhetô-e papucsban és hajcsavarókkal kimenni az utcára.
  Van tehát két alapszabályunk a kifejezô viselkedésre: Az elsô az, hogy egy bizonyos „közlendônek" megfelelô stílus koordinálja a közlés különbözô „csatornáit". A másik: A test kifejezôeszközként való használata során a megengedett kifejezô viselkedést a kifejezésre juttatandó társadalmi rendszer elôírásai korlátozzák. Ebbôl következik egy harmadik: Ahol a társadalmi kontroll nagyon kifejlett, ott a testkontroll iránti igény is igen magasfokú. És végül megfogalmazható egy negyedik tétel is, amelyik úgy szól, hogy a kontrollra irányuló nyomás erôssége ill. gyengesége szerint elrendezett társadalmi rendszerek közül azok mutatnak a spektrum „erôs" pólusa felé növekvô tendenciát, amelyek a kifejezési formákat igyekeznek testetlenné tenni, mintegy éteri alakot kölcsönözve nekik. Ezt az utóbbit „tisztasági szabálynak" nevezném. Funkcionálisan szorosan összefügg a harmadikkal, ezért foglalkozom elôször a „tisztaság" fogalmával, mielôtt megmutatnám, hogyan határozzák meg ezek a szabályok együttesen a kifejezô testi viselkedést.
  A társadalmi érintkezés szempontjából fontos, hogy akaratlan vagy mellékes testi folyamatok ki legyenek belôle zárva. Errôl az igényrôl relevancia-kritériumokkal adnak számot, ezek együttesen alkotják az univerzális tisztasági szabályt. Minél komplexebb egy társadalom klasszifikációs rendszere, és minél erôsebb az ezt fenntartó nyomás, annál inkább úgy tesznek, mintha testetlen szellemek közti érintkezésbôl állnának a társadalmi kapcsolatok. A szocializáció során mindengyerek megtanulja ellenôrzése alá vonni testi folyamatait. A formális társadalmi érintkezés szempontjából legirrelevánsabbak és a leginkább nemkívánatosak a kiválasztási folyamatok, a székelés, vizelés, hányás. Ezeknek a folyamatoknak a szociális érintkezés kontextusában általános a pejoratív jelentésük – és alkalomadtán használják is ezeket a társas érintkezés kereteinek kikezdésére. Más testi folyamatokat kontroll alatt kell tartani, ha nem illenek az interakció kontextusába – pl. a tüsszentés, torok köszörülés, köhögés stb. Arra az esetre, ha nem fojthatók vissza, vannak formális elterelô mûveletek, amelyek felfüggesztik természetes jelentéstartalmukat, és lehetôvé teszik az érintkezés zavartalan folytatását. Vannak végül – a tisztasági szabályból következô – térbeli sajátosságok, amelyek a társadalmi distanciát juttatják kifejezésre, mégpedig egyrészt az elülsô és a hátsó felünk közti különbség, másrészt a tárbeli távolságtartás. Az ember elülsô fele mindenképpen méltóságteljesebb és tiszteletreméltóbb a hátsó felénél, a jelentôs távolságtartás a formalitás kifejezése, a szoros közelség az intimitásé. Ezekkel a szabályokkal lehetôvé válik, hogy a különbözô kultúrák változatainak látszólagos káoszában rendezett összefüggést, alapmintát ismerjünk fel. Az emberi test a társadalom mikroszkopikus mása, annak hatalmi centrumát szem elôtt tartva a növekvô illetve csökkenô társadalmi nyomással egyenes arányban „hízza össze" vagy „engedi el" magát. A végtagok – egyszer szigorú vigyázzállásban, máskor kötetlen elengedettségben – a társadalom tagjait reprezentálják és kötelezettségeiket az egész iránt. Ugyanakkor azonban ez a fizikai test – a tisztasági szabály szempontjából – a „társadalom testének" poláris fogalmi ellentétét is alkotja. Igényeit nemcsak alárendelik a társadalom igényeinek, hanem kimondottan szembe is állítják azokkal. Hogy milyen nagy a távolság a test fizikai és szociális aspektusa között, azt az adott társadalom klasszifikációs rácsa, s az általa az egyénre gyakorolt nyomás határozza meg. Minél komplexebb a társadalmi rendszer, annál inkább arra irányulnak benne a testi viselkedés érvényes szabályai, hogy azt a benyomást keltsék, mintha az emberek közti érintkezés – az állatokéval szemben – testetlen szellemek érintkezése volna, a „testetlenítés" szintjeit a társadalmi hierarchia lépcsôfokainak jelzésére használják. Minél magasabb szinten helyezkedik el valaki, annál kifinomultabb a viselkedése, annál több dolog válik „lehetetlenné" a számára – például cuppogás, csámcsogás, szuszogás, trappolás, röhögés, zabolátlan dühkitörések, röviden mindaz, ami nem illik a papos-arisztokratikus megjelenéshez. Mindenesetre a táplálkozás szerepe rendkívül eltérô a különbözô kultúrákban, ezért a szóban forgó szabályok hatékonysága nem figyelhetô meg olyan jól az asztali szokásokon, mint a testápolási és öltözködési szokásokon.
  Vegyük például a „jólfésült" és a „zilált" ellentétét a „formális-informális" általános kontrasztsémájába besorolható ellentétpárok egyikeként. Az elvadult hajviselet mint a társadalmi kontroll gyûlölt formái elleni tiltakozás meglehetôsen elterjedt manapság.
  Lehetne venni például egy mintát tôzsdeügynökbôl vagy egyetemi emberekbôl, elrendezni korcsoportonként, gondosan különbséget téve a hajviselet hosszúsága és rendezetlensége szerint, a haj ziláltságát korrelációba hozva a többé vagy kevésbé hanyag öltözködési stílussal, és a hozzárendelni a jólfésültség és borzasság szerinti felosztáshoz preferenciák egész sorát a fogyasztott italoktól a kedvelt találkozóhelyeken keresztül és így tovább. Így lehetne megerôsítést találni az elôfeltevésre, mely szerint a ziláltsági jegyek maximumával az adott foglalkozás tradicionális normáihoz való kötôdés minimuma jár együtt. Vagy különbözô foglalkozásokat és szakmákat lehetne összehasonlítani. Az olyan fellendülôben lévô szakmák képviselôi, mint például a PR-szakértôk, a hagyományosan az uralkodó morálnak elkötelezett hivatások, mint a hites könyvvizsgálóké vagy a jogászoké, a fésületlen habitust elutasító beállítottságot tanúsíthatnak, és a „jólfésült" italokat, éttermeket és hajviseleteket részesíthetik elônyben. A mûvészek és egyetemi emberek ezzel szemben potenciálisan társadalomkritikus hivatásokat gyakorolnak, és ezért hajlanak egy a mindenkori pozíciójuk felelôsségéhez igazodó ziláltságra. De mennyire lehetnek ziláltak végsô esetben? Hol vannak itt az adott körülmények között még elfogadható lazaság és az elhanyagoltság határai?
  Minden jel szerint az a szabadság, hogy teljesen kötetlenül és formaságok nélkül magunkat nyújtsuk, szintén társadalmi kontrolloknak van alávetve.
  De mi a helyzet azzal a ténnyel, hogy a legtöbb mozgalomban megvan a korlátlan lelkesedés kezdeti szakasza, az „efferveszcencia", ahogy Durkheim nevezte? Az emóciók ebben a szakaszban túlfokozottak, a formális szabályozás minden megnyilvánulása ellen elkeseredett harc folyik, a vallási tevékenység a transz, a glosszália, az egész testben való remegés formáit ölti stb., amelyek az inkoherencia és a disszociáció kifejezései. A dogmatikus megkülönböztetések ilyenkor valami rossznak számítanak, és a mozgalom potenciális tagságát semmilyen irányban nem korlátozzák, az inkább lehetôség szerint mindent átfogó csoportnak tekinti magát. A lelkesedésnek ez a fázisa általában a szektaalakítás fázisába vagy egy új hitvallás formáiba megy át. De ez nem jelenti azt, hogy a kezdeti lelkesedésnek minden esetben a rutin medrébe kell terelôdnie, hogy végül a semmibe torkolljon. Az is lehetséges, hogy korlátlan ideig fennmarad a vallási aktivitás standard formájaként. Ennek egyetlen elôfeltétele, hogy a társadalmi szervezettség szintje elég alacsony és a társadalmi szerepkészlet elég strukturálatlan legyen. A lelkesedés vallásossága nem feltétlenül a terhek és feszültségek, nélkülözések vagy mélyreható társadalmi változások terméke, elôfordul stabil viszonyok között is. És itt segítségünkre lehet Talcott Parsons a „strukturált" – „strukturálatlan" ellentétpárral, hogy meghatározhassuk azokat a törzseket, amelyeknél a testkontroll teljes feladása a társadalmi szolidaritás rituális kifejezésévé válik. Parsons-nál ez áll: „A magas fokon strukturált szituációkban a szituáció normái által megköveteltek mellett más lehetséges reagálásoknak csak a minimuma van meg, az alkalmazkodás követelményeit precízen artikulálják, és a szituációt rendszerint alig észlelik pszichológiailag zavarónak." Ezzel ellentétben az informális viselkedést annál többre értékelik, minél kevésbé strukturált a szituáció, és annál nagyobb ilyenkor a készség arra, hogy az észt sutba vágják, és átadják magukat a pániknak vagy egy lelkesedési hullámnak, amivel együtt jár a csökkenô testkontroll és a testi kifejezésmódok körének kiszélesedése. A formális és informális vallási viselkedés, más szóval a ritualizmus és a lelkesülô vallásosság általános társadalmi elôfeltételeit a következôképpen ragadhatjuk meg táblázatszerûen: szociális dimenzió szimbolikus rend

A. a ritualizmus elôfeltételei

  I. rendkívül differenciált tömör szimbólumrendszer, tagolódás, erôs kontroll ritualizált szerep- és szituáció differenciálódás
  A szimbolikus aktusoknak mágikus hatást tulajdonítanak (vannak pl. formálisan jellemezhetô „bûnök" és „szentségek")
  II. az interperszonális „belsô" és „külsô"kapcsolatok általánosan szimbolikus kötelezô szerepmintának megkülönböztetéserendelôdnek alá
  III. a társadalom a tudatkontroll nagyigen differenciált szimbolikus értékeés fölérendelt az egyénnek

B. A lelkesült-vallásosság elôfeltételei

  I. a tagozódási rendszer diffúz szimbólumok és a csoport felôli kontroll a spontán kifejezés gyengesége elônyben részesítése, a rituális differenciáltság iránti igény és a mágikus tartalmak hiánya
  II. az interperszonálisan hiányzik „belsô" és külsô" és az általánosan kötelezô szimbolikus közti különbség alig megkülönböztetése, hangsúlyozása
  III. nincs meg a nincs a tudat társadalom és az én kontrolljának különösebb megkülönböztetése szimbolikus értéke
  A B eset tartalmazza tehát az „extatikus vallásosság" elôfeltételeit (szemben a „kontrollált vallásossággal"). A rendelkezésre álló etnográfiai anyag arra enged következtetni, hogy a tudattal szembeni beállítottság nem olyan semleges, ahogy ebbôl a táblázatból látható. A tudatosságot ott értékelik kimondottan nagyra, ahol a társadalmi struktúra a testi viselkedés kifinomult kontrollját követeli meg. Így például a transzba esés erôsen kontrolláló társadalmi rendszerekben sokszor kifejezetten veszélyes állapotnak számít. Az én vezéreszmém értelmében magának a társadalmi szervezetnek az artikulálatlansága az, ami a társadalmi disszociáció állapotaiban szimbolikusan kifejezésre jut, és ebbôl a szempontból a mindenféle transz-kultúrák kiváltképpen érdekesek. Az etnográfusok idevágó leírásai többnyire nagyon képszerûek, észrevehetô rajtuk az igyekezet, hogy az uralkodó extázist vagy rémületet szemléletesen érzékeltessék. Ezek a hangulati beszámolók annál is inkább hatásosak, mivel az esetek jórészében minden további nélkül világossá válik, mit érezhetnek egy ilyen transzbaesés tanúi.
  A szamburuknál rendszeresen elôfordulnak transz-állapotok, de nem tartoznak a vallás körébe, ezért nem is kapcsolódnak hozzá sajátos hittartalmak. A muereknél a transz veszedelemnek számít, a dinkáknál szerencsét hozónak. A transz értékelése láthatólag különösen alkalmas lehet hipotézisem ellenôrzésére. Elôfeltevésem az, hogy a transz mint a disszociáció formája annál inkább elfogadásra és üdvözlésre talál, minél gyengébben tagolt az adott társadalom.
  Raymond Firth a transz-állapotok három osztályát különböztette meg, amelyekhez én itt még szeretnék hozzáfûzni egy negyediket is. Az osztályozás szempontja Firth-nél a csoport kontrollja az egyik tagjának testébe behatolt szellem fölött.
  Az elsô osztályhoz tartozó esetekben a szellem egy neki passzívan kiszolgáltatott egyént vesz birtokba és uralkodik rajta. A megszállott barátai megpróbálják megenyhíteni a szellemet, és rábírni arra, hogy mondjon le áldozatáról.
  A második osztályba tartoznak a médiumok, akiket a szellem azért vesz birtokba, hogy az ô szájukon át szólaljon meg. A csoport megpróbálja a szellemet rávenni, hogy eláruljon okkult titkokat, és azt, hogyan lehet természetfölötti erôk birtokába jutni.
  A harmadik osztály a sámáné, aki szellemét messzemenôen megszelídítette, és rávette, hogy teljesítse kívánságait.
  Jellemzô talán, hogy ez a felosztás figyelmen kívül hagyja a transz-állapotok egészen másfajta osztályát, az olyan transzokat, amelyek nem számítanak sem nemkívánatosnak, sem veszedelmesnek, és amelyek estében a csoport többi tagjai egyáltalán nem próbálják meg ezt az állapotot ellenôrzésük alá vonni, a saját hasznukra fordítani, az érintettet fölébreszteni, a ráható erôket megengesztelni és áldozatuk elhagyására bírni. Feltételezik, hogy a transz-állapotban megnyilatkozó erôk jótékonyak az egész csoportra. A transz-állapotot mint olyat pozitívan értékelik, egy olyan kultusz középpontjában áll, amely szerintem csak olyan társadalmakban dominálhatna, ahol a szociális élet a mi sémánk nullpontjának közelében mûködik.
  A nyugati dinkáknál az isteni hús kultusza esetében olyan megszállottsági kultusszal van dolgunk, ahol a szellemtôl nem félnek, nem kiûzni akarják, orákulumként faggatni és nem várják tôle, hogy gyógyító erôként mûködjön egy adott betegség elmulasztására. Ha valakibe beleköltözik, tisztelettel fogadják önmagáért – megszállottnak lenni annyi, mint az istenséggel érintkezni. Feltehetô, hogy a szociális kényszerek a dinkáknál gyengébbek, mint más népeknél, akik hasonló kulturális feltételekbôl indulnak ki, de másként viszonyulnak a megszállottsághoz és a transzbaeséshez.
  Vannak a transz-állapotokkal szemben ambivalensebb viszonyulások is. Lorna Marshall szerint a Kalahári Nyae-Nyae-terülétén élô Kung-busmanoknál a teljes öntudatlanságot veszedelmesnek, a félig tudatos transz elôzetes stádiumait azonban gyógyító erejûnek és a lelki egészségre kedvezô hatásúnak tekintik.
  A tézis, amit itt képviselek, hogy egy szociális struktúra, amelyik az egyénektôl nagyfokú tudatos kontrollt követel meg – rendkívül formalizált kifejezési stílushoz vezet, a tisztasági szabály szigorú betartásához, az önkéntelen testi folyamatok elleplezéséhez és bizalmatlansághoz az olyan élményfajtákkal szemben, ahol ki van kapcsolva a tudatos önkontroll.
  Gondolatmenetem elsô változatát elolvasva egy barátom azt mondta, hogy én Freudot próbálom megfordítani. Valóban azon volnék, hogy a testet komolyan vegyük mint kimondottan társadalmi jelentéstartalmak hordozóját és kifejezôjét. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a pszichoanalízist fejre kellene állítani, vagy másként revideálni, hanem csak hogy társadalmi perspektívája kiegészítésre szorul, ha valaki a pszichoanalízis felismeréseinek makro-alkalmazását kísérli meg egész népekre vagy kultúrákra.
  Az emberi test csak annyiban juttat univerzális jelentéstartalmakat kifejezésre, amennyiben a társadalmi rendszer szerkezetére reagál, és azt szisztematikusan ki is nyilvánítja. És amit természetes módon szimbolikusan ki tud fejezni, az az organizmus részeinek viszonya az egészhez. Ez az az általános szisztematikus sík, amelyen a természetes szimbólumok az egyénnek a társadalmához való viszonyát hordozzák. a két test egyfelôl az egyén, másfelôl a társadalom. Néha olyan közel kerülnek egymáshoz, hogy majdnem összeolvadnak, máskor komoly távolság választja el a kettôt egymástól. A köztük lévô poláris feszültség az, ami lehetôvé teszi jelentéstartalmak kibomlását egymásrahatásuk játékterében.