Hogyan másként is kezdhetném
ebben az évben elõadásomat, mint Goethének
a
Maximák és reflexiók
címû gyûjteményébõl
vett egyik fragmentumával: "Minden hipotézis gátolja
az
¯anatheoriszmosz
-t, a tárgyak s kérdéses
jelenségek minden oldalról való, új megtekintését,
vizsgálatát." (Goethe 1981, 879. o.) Ez a hagyatékban
maradt, figyelemre méltóan sokrétû fragmentum
alkalmat ad nekünk arra, hogy
a megjelenõ
sajátos
helyzetét megértsük. Amit itt meg kell érteni,
az pontosan az újra vizsgálandó
(ana-theoreo)
és hipotézis által soha végérvényesen
nem rögzíthetõ tárgy. Goethe egy másik,
ugyancsak itt olvasható fragmentuma szerint a hipotézis állványzat,
mely szükséges ugyan az épülethez, de annak elkészülte
után le kell bontanunk, és jó, ha nem tekintjük
az állványt épületnek, vagy egy másik
szerint a hipotézis ringató ének, mely nyugtat és
így korlátozza a figyelem fokozódását
az új és másként is látható iránt.
Persze választhatunk más
kiindulást is, és betévedve Herder
Kritikai erdõi
be,
a következõt olvashatjuk: "A látás elmélete,
egy esztétikai optika és fenomenológia kell majd képezze
a szép filozófiájának jövõbeni
építményénél a fõkaput. Mit segít
és mit is segíthet, ha felülrõl kiindulva definiáljuk
a szépséget és általában és kuszán
fecsegünk a szép megismerésrõl [...]" (Herder
1990, 494. o.) Herder az esztétikai beállítódás
átfordulásának szükségességérõl
szólt; ennek megfelelõen az
érzék és
értelem metszésében születõ fenomént
kell elõnyben részesítsük, és egyidejûleg
fel kell adjuk a szép felülrõl kiinduló definícióját.
A modern esztétikai gondolkodás
kezdetekor is sokféle oldalról fogalmazták meg az
esztétikai elem fenomenalitását, végsõ
soron azt, hogy az esztétikai és a fenomén a lehetõ
legközelebb áll egymáshoz. Heidegger egy korai freiburgi,
A
fenomenológia alapproblémái
(1919-1920) címet
viselõ elõadásában megállapította,
hogy "a fenomenológia a legszorosabb kapcsolatban áll a mûvészettel"
(Heidegger 1993a, 255. o.). Ez a megállapítás persze
Husserl fenomenológiai mûveire visszatekintve fogalmazódott
meg, és arra a látensen mûködõ kapcsolatra,
végsõ soron arra a kezdetektõl rögzített
alapvetõ felismerésre utal, hogy az, amit igaznak veszünk/észlelünk
(Wahr-nehmen), elválaszthatatlanul összekapcsolódik
a
kategoriálissal
, azzal, hogy valamit mintegy a dologból
kiveszünk és felfogunk. Már a
Logikai vizsgálatok
hatodik darabjában egyértelmûvé tette Husserl,
hogy a dolog az észlelés/igaznak-vétel során
magát önmaga által igazolja, illetve erõsíti
meg (vö. Husserl 1992a, 588. o.). A dolgot észlelve egy várakozásteli
viszonyba kerülünk a dologgal mint vélt valós jelen-valóval
(Da-seiende). Husserl itt is, anélkül hogy közvetlenül
utalt volna rá, egy esztétikai szempontot érintett.
Hiszen az, ami felé fordulunk, amire várakozástelien
pillantunk, s amit valaminek vélünk a maga jelenvalóságában,
az éppen a fenomén, mint ami magán képes valamit
meg-/felmutatni. "A dolog különbözõ oldalakról
mutatkozik és ezenközben
mindig egy és ugyanaz
"
(u. o., kiemelés tõlem - B.B.). Husserl éles különbséget
tesz a tisztán érzéki és a dolgot közelítõleg
beteljesítõ észlelés között: az elsõ
a dolognak a valóságban való változatlan rögzítettségét
állítja, míg a másik megengedi számunkra,
hogy az önmagában (tovább)képzõdõ
dolgot szemléljük. "A tárgy nem valóságosan
adott, ugyanis soha sincs teljességgel és egészében
adva úgy, mint ami önmaga." (Husserl u. o., 589. o.)
A fenomén magára-vonatkozó
észlelése csak egy rövid idejû rögzítését
jelenti a végtelen betöltõdés- és teljesedésfolyamatnak,
amit nem úgy kell értenünk - Husserl szellemes megjegyzése
szerint -, mint valami edény feltöltõdését.
Amirõl itt szó van, az a
noematikusan értett
dolog felõl nyert állandó megerõsítés,
ez a dolog önmagában való fokozódását
jelenti. Mind fokozottabban az, ami. Effajta megfogalmazás egészen
Gadamer hermeneutikájáig megõrzõdik, a telítettségében
való növekedés ("Zuwachs an Fülle") éppen
ezt a
kifejlés
t foglalja magában, amitõl a
dolog mindinkább akként mutatkozik, ami õ maga. A
dolog (bármi legyen is az) rendkívül sokrétû
módon jelzi magát elõre, rajzolja ki magát.
Azt, amit végül mint igaz elénkbe tûnést
szemlélünk, nem azonosíthatjuk az ítélet
vagy jelentéstulajdonító aktus eredményeként
létében rövidre zárt és így rögzített
tárggyal. Husserl elfordulása a tisztán érzéki
észleléstõl lehetõvé teszi a számunkra,
hogy szakítsunk a szokásos tárgyészlelet egész
problémakörével. 1908-ban elõadott
Jelentéstan
ában
utalt arra, hogy minden tényállás, vagyis az a sajátos
viszonylat, ahogy egy dologhoz állunk, magában rejti a
kategoriálist
mint egyet a sokrétû viszonylatból, ami a dolgot célozza
és ami a dolog
ekként mutatkozásaként adódik
.
Husserl ebben az elõadásában egyértelmûen
határt von az ítélet teremtette tárgyidentitás
és az igaz létében mindig másként gondolt/vélt
kategoriális között
('on hosz alethesz'
vö.
Husserl 1987, 167. o.). "A gondolt/vélt (das Gemeinte) a kategoriális"
fordulat a tárgynak mindenfajta puszta érzéki ismertnek-vételét
megrendíti, s így érthetõ, hogy számára
az észlelés nem más, mint modalitások között
kutatott és átvizsgált tekintetbe vétele valaminek
("Achtsamkeit auf...", vö. Husserl 1966a, 273. o.), igaz viszonyulás
magához a dologhoz. Nem feledkezik meg az észlelésnek
a késõbb majd Heideggernél kritikai elemként
elõbukkanó szerkezeti elemeirõl, a
dünamiszról
és
entelekheiá
ról
sem (vö. Husserl 1987, 219. o.).
Tíz évvel késõbb
A
passzív szintézis analízisei
és az
Elsõ
filozófia
címû elõadásokban egy még
mélyebb elemzését látjuk az észlelésnek,
s ennek folytán egy még egyértelmûbb elhatárolódást
a descartes-i hagyománytól. Klaus Held ezt egy sikeres fordulattal
úgy fejezte ki, hogy Husserl felfedezte "az adottságmódozatokban-megjelenés
köztes-dimenzióját" (Held 1992, 19. o.), ennek folytán
az észlelés nem más, mint egy nyílt/nyitott
látásmód - mintegy ki-látás - az észlelten
keresztül a nem meghatározható létre. Így
az észlelés "az önmagát bõvítõ
tudomásul-vétel állandó folyamata" (Husserl
1966b, 25. o.), a már valamiként ismert és észlelt
bizonyos mértékig továbbképzõ észlelése.
Husserl kijelentette, hogy az értelem nem jelenti a ki- vagy elõrajzolódónak
a puszta evidenssé-tételét, hanem az értelem
az észlelésben kiépül, és az állandó
változásban annak nyitott (vö. Husserl u. o., 20. o.).
A "diszkrét szintézis" hirtelen, nem várt módon
megzavarodik, és egy ellentétes mozgásfolyamat ("Gegenvorkommnis")
indul el, és szükségessé teszi az észlelt
ismételt vizsgálatát.
A fel-nem-tûnõ szintézist
megbontó váratlan kívülkerülés és
visszavetettség a dolog bizonytalanná váló
létmodalitásába nem az észlelõ ember
önkényes és maga választotta állásfoglalását
jelöli, hanem arról ad hírt, hogy a dolog más,
vagy inkább "nem így, hanem másként van" (Husserl
u. o., 27., 30. o.). Ezt nevezi majd Heidegger a fenomenológia hermeneutikai
átértelmezésekor komparatív elemnek, amely
állandóan jelen van világ-értésünkben
(vö. Heidegger 1988, 100. o.). Ebben a "nem így, hanem másként"-ban,
vagy "mégis így"-ben, bukkan elõ a dolognak az a minket
mindig is érintõ létmodalitása, tehát
az a rendkívüli (lét)lehetõsége az emberi
létezésnek, hogy magát a dolog által vagy felõl
kétségessé tegye, vagy inkább hogy elõállhasson
a létet tekintetbe vevõ hasadás ("Spaltung"). "Nem
vagyok önmagammal egy, meghasonlásban vagyok önmagammal,
mihelyst egyszer erre, máskor meg arra hajlok, hogy valamit ennek
vagy annak higgyek." (Husserl u. o., 57. o.) Ebbõl a váltakozó
hajlamosítottságból és hajlandóságból
vagy végletes el-nem-döntöttségbõl tér
önmagához vissza az észlelõ ember, tehát
éppen a dolog idegensége vagy mássága, - Heideggerrel
szólva - "a ráébresztett-felrázott otthonosság"
("die wachgerüttelte Vertrautheit") az, ami az idegenné vált
dolgon keresztül az embert önmagára ébreszti. Az
ember önmagát kérdésessé tevõ lény,
magát
patens
sé teszi, ami kiváltja önmaga
elõre nem látható és ki nem számítható
kiterjedését abba a nyílt hajlamosítottságba,
amit az õt érintõ változni képes dolgok
idéznek elõ. A fenomén nem áll elõttünk
valami tárgyként, hanem mi vagyunk azok, akik ráirányulunk
és így jutunk egy a fenomén által kiváltott
és egyben gátlás alá vett döntéshelyzetbe
(vö. Husserl u. o.), azaz a megjelenõ felõl és
által egy kérdéses-létben találjuk magunkat.
Itt emlékeztetnünk kell Husserlnak
egy figyelemre méltó gondolatára, ami újabban
Wolfgang Iser
fenomenológiailag megalapozott esztétikájában
bukkant fel. Ez "a szabad inszcenálás", amiben az észlelés
úgy nyílik meg, mint "a kinesztétikus lefolyások
és folyamatok" ("die kin"sthetische Abläufe", vö. Husserl
u. o., 37. o.) lehetõségeket hozzáférhetõvé
tevõ nyílt vitája. Iser szerint az inszcenálás
antropológiai kategória. Egyrészt jelenti az eddig
kimutatott radikális nem-rendelkezést a dolog felett, vagy
önmagunk felõl megfogalmazva, az ember
excentrikus pozicionáltságát
(H. Plessner). Végsõ soron "az inszcenálás
[...] annak megjelenése, ami nem tud jelenbeli/jelenlevõ
lenni" (Iser 1993, 505. o.).
Husserl sem kerülte el, hogy a fenomenológiai
észlelést a görög tradíció felõl
értelmezze. Ludwig Landgrebe feltevése szerint talán
ez is része a Heideggerrel folytatott mind élesebb polémiájának,
amit Heideggernek a freiburgi és még erõteljesebben
a marburgi elõadásai váltottak ki. Ez érezhetõ
az
Elsõ filozófia
címû, 1923-as elõadásában.
Husserl ebben az elõadásában fontos megjegyzéseket
tett a mûvészetrõl és esztétikáról.
A szép birodalma "egy szeretõ alkotó tevékenységben
tárja fel magát, amiben aztán az önmagában
tiszta és szép elõzetes sejtésen alapuló
intenciók beteljesedéseként aktualizálódik,
mint ami önmaga van, és úgy szemléljük,
mint öntevékeny, teremtõ módon ébredt
végcélt, ami magát az ént illeti/érinti.
De minden végcél csak relatív
telosz
, tovább
ûz újabb, új szempontok mentén születõ
horizontok feltárása felé, még le nem leplezett
elõzetes megsejtések (Vorahnungen) irányába."
(Husserl 1992b, 14. o.) Ez az egyértelmûen platonikus elgondolása
a szépnek elénk tárja, hogy a szépet sohasem
azonosíthatjuk egy végcélban önmagát beteljesített
tárggyal, vagy valamivel, ami célszerûen alkalmazott
- tehát a szép, vagy inkább az esztétikai elem
a teljességgel magát sohasem leleplezõ irányába
ûz minket. Így az sem meglepõ, ha Husserl a mûalkotásról
mint
energeia
-ról beszélt; visszavon vagy visszatart
minket a szokásos beállítódástól,
ami egy állandó mûködésbe-lépõ
relativizálás, azaz kiváltja a ki nem meríthetõ
mû vonzatában és viszonylatában az igaznak-tartás
többletét. Az esztétikai beállítódás
idõlegesen semmíti a létet, ezt nevezi Husserl mindenfajta
világi pozicionáltság
neutralitás
ának:
"esztétikailag nem érdekel a valóság, nem a
valóságra vagyok beállítva." (Husserl 1980,
586. o., magyarul 41. o.) Az esztétikai beállítódás
lehetõvé teszi az eddigi tematikus ráirányulás
megszüntetését, "a tematikus (a pozicionális)
végrehajtás tilalmát" (Husserl u. o., 585. o., magyarul
40. o.). A világ iránti
mundán
érdeklõdés
tilalma és gátlás alá vétele folytán
jutok el a megpillantott által kiváltott engem ûzõ
és tovább hajtó szeretés (Erosz, Liebe) rögzítetlen
pozicionáltságába: "Engem csak a ¯megjelenõ
mint olyan érdekel, amelyik ebben az ábrázolásban
egybehangzó egységgé alakul." (Husserl u. o., 587.
o., magyarul 41. o.)
Korábban Heideggert idézve
utaltam a fenomenológia és a mûvészet szoros
kapcsolatára. Ez a közelség Fritz Kaufmann feledésbe
merült írásaiból is egyértelmûen
kiolvasható. Gadamer Kaufmann mûveihez írott utószavában
említi, hogy Kaufmann korai tanulmánya
A kép-mû
mint
esztétikai fenomén
(1924) egy sajátos erõtérben
készült, nevezetesen "a leírás elsajátított
fenomenológiai mestersége és az egzisztenciális
kritika, valamint a motivációlevezetés új igényének
egymásnak feszülésében" (Gadamer 1995, 429. o.).
Heidegger elsõ marburgi elõadásában, amely
korábbi Arisztotelész-olvasatainak foglalataként is
olvasható, lényeges kritikai ellenvetéseket tett a
husserli fenomenológiával szemben: "a tudat létezõ,
ami
az önmagával-rendelkezés/magát-birtoklás
módján
van. Ezt a tényállást veszi Husserl az út kialakításának,
a fenomenológiai kutatás módszerének alapjaként.
Mi azonban abban a gond sajátos létmeghatározottságát
látjuk, amennyiben a gond az, ahogy a jelenvalólét
van, ahogy a jelenvalólét maga van." (Heidegger 1994, 278.
o.)
Kaufmann a következõképpen
mutatja meg a mûalkotás létmódját: itt
mindig
sürgetõ felfogás
ról ("inständiges
Vernehmen", vö. Kaufmann 1960, 15. o.) van szó, tehát
éppen nem távolságtartó kontempláló
(Ingarden) észlelésrõl, hanem egy bennünket érintõ
és önmagunkhoz (vissza)térítõ látásról.
A mû magában állása, miközben nem kíván
önmagán túl jutni, mégis magán túl
mutat (u. o.). Kaufmann elsõként alkalmazta a Heideggertõl
tanult kategóriákat a mûvészetre, s mint tudjuk,
ezek a kategóriák a görög filozófia fenomenológiai
és hermeneutikai újraértelmezésébõl
származnak
(Theaitetosz, A lélek
stb.).
A mûvészet a teljes vonzottság/kimozdítottság
és végrehajtás/kifejlés (mindez a "Vollzug")
felõl értve, ami egészen Gadamer mûfelfogásáig
elér, világossá teszi a mû fenomenális
létmódját, amely végsõ beteljesedésében
a jelenvalólét létére "kihegyezett" ("Zugespitztheit").
A tudati alap nyújtotta önmagát-birtoklás átállítása
a radikális önmagával-nem-rendelkezés pozíciójába
magával hozta, hogy a mû, a megértendõ egy hosszú
úton
epagogikusan
értelmezhetõ. Heidegger a
fenomén felõl kimutatott értelemösszefüggést
a következõképpen tagolta: a sohasem jelenlevõ
felõl tárul fel a számunkra a végrehajtásban
egy az értelemszerûen elõzetesen birtokoltat destruáló
nyitottság, ami a "
genuitás
" felé mutat. Ez
a fenomenológia nyelvén a dolog fokról-fokra történõ,
magában teljesedõ és növekvõ közelítését
jelenti. Heidegger ebben az értelemrétegzõdésben
különbséget tesz tartalom-, vonatkozás- és
kifejlésértelem között. "A vonatkozás a
kifejlés
ben
kerül birtokunkba. [...] Mit jelent ez
a birtoklás a kifejlésben? Mit jelent a kifejlés?
(A 'vonatkozás' genuin birtoklása a kifejlésben nem
általánosérvényû megragadás, mintha
'a kifejlés folyamata' minden faktikusan rendelkezésre álló
vonatkozás indifferens indexe lenne.)" (Heidegger 1993b, 62-63.
o.) Heidegger értelmezését követve a döntés
(diiudication)
egzisztenciálisan értett helyzetébe kerülünk,
ami dönt az eredetrõl és dönt felõlünk
abban a legszélsõségesebb érintettségben,
amely minket éberré tesz és önmagunkra ébreszt,
s ekkor úgy látunk, mintha "elsõ ízben látnánk"
(vö. u. o., 84. o.). Így aztán azt mondhatjuk, hogy
a fenomenológiai kutatás nem jelent mást, mint
az
eredet destruktív és döntéshozó és
döntést kikényszerítõ megértését
(u. o., 75. o.), s így van ez a mû esztétikai megértésekor
is. Kaufmann szólt a mûalkotás nem-tárgyi, a-thetikus
minõségérõl: "Az esztétikai képzõdmény
(das Gebilde) semmiféle tézis/tételezés által
nem rendezhetõ bele egy olyan léttartományba tárgyszerûen
megállapítható minõségek elemeivel egyetemben;
teljességgel a-thetikus, mert minden régión kívül
van." (Kaufmann u. o., 19. o.) Ily módon részesít
minket a mû egy látványban és tesz boldoggá
minket egy látással, azaz ragad minket magával egyidejûleg
a létbe. Nem feledhetjük azonban, hogy a már említett
excentrikus pozicionalitás a világbeli lét idõleges
visszatartását jelenti csak. Husserl már az
Eszmék
ben
kidolgozta a
semlegességi modifikáció
(vö.109.¹)
nagyszerû gondolatát, amelynek "a mû-tárgy" vonatkozásában
is megvan a jelentõsége, ez ugyanis a
lét
modalitás
teljes eldöntetlensége. A mû által végbemenõ
extatikus kívül-lét semmiféle "tételezés-modalitással"
sem rendelkezik, minthogy a mû éppenséggel a-thetikus.
Husserl rendkívüli jelentõségû felismerését
követve írta Fritz Kaufmann: "a tiszta esztétikai felfogás
(Vernehmen) valóságindifferens (maga)tartását
semlegességi
modifikációként
birtokoljuk,
ahogy az adódik és motívumait felbukkanni engedi a
valóságban egy modifikáció nélküli
élet során." (Kaufmann u. o., 72. o.) Ebben az értelemben
szólt a
Husserl-Festschrift-
ben megjelent
A mûvészi
hangulat jelentõsége
címû írásában
az
aisztheszisz
rõl mint
elidõzõ felfogásról
.
Ami tehát annyit tesz, hogy ebben az el-nem-döntött
idõ-
és létvonatkozásban
szorulunk rá a megértésre,
ami észrevétlenül, illetve lassan megmutatkozó
motívumok mentén éri el az élet állandóságának
módosulását. Mindez a látott tekintetében/a
látottra tekintettel megy végbe, "a látás önmaga
által mértékadó" (u. o., 93. o.). Ez a látás
vagy értelmezõ kivevés az ember legteljesebb odaadása
a megjelenõnek, ez az, amire a Heidegger által a görögök
felõl újraértelmezett
aisztheszisz
kifut.
Mit is értsünk akkor a görög
filozófia mentén újraértelmezett
aisztheszisz
en?
Mindenekelõtt a reflexiótól való eltávolodásról
van szó, ahogy azt Gadamer egyik tanulmányában megfogalmazta:
"minden
aisztheszisz aisztheszisz aisztheszeosz
. Minden észlelés
egyben az észlelésfolyamat észlelése és
magának az észleltnek az észlelése, azaz távol
áll a modern értelemben vett reflexiótól."
(Gadamer 1987, 16. o.) A
Bevezetés a fenomenológiai kutatásba
címen
megjelent elõadásában a következõképpen
értelmezte Heidegger az
aisztheszisz
t: "az
aisztheszisz
mint olyan valaminek valami mástól történõ
elkülönítése (megkülönböztetés).
Valaminek a kiragadása és mint ilyen kiragadott éppen
valami mással szembeni
(prosz allon)
elkülönítése.
Valami úgy felfogható/kivehetõ, hogy mással
való együtt-létezésébõl kiemelésre
kerül. A
khrinein
nem formális, hanem ebben az elkülönítésben
az elkülönített ekkor megragadható és megközelíthetõ.
Ez a
khrinein
nem csak az
aisztheszisz
t illetõen konstitutív,
hanem a
noeszisz
t illetõen is." (Heidegger 1994, 26. o.)
Az
aisztheszisz
által egy kitüntetett lehetõséghez
jut, hogy magát a valamiként kivett és elkülönített
vonatkozásában értse és meg is értesse
magát ezt illetõen
(logosz-struktúra)
, s ennek
során az ember valamit elszenvedve mássá válik,
rajta keresztül folyamatosan tart (tartja magát) a középhez,
és a sokféleképpen kivehetõ lehetõ legjobb
felfogását célozva önnön képességének
legjavát adja.
Amikor tehát valami valami más
ellenében elõtûnik, éppen ez a fenoménjellegû
valami hajt minket kívülre. Heidegger egy késõbbi
elõadásában,
Az antik filozófia alapfogalmai
ban
talán még egyértelmûbben jelölte ki az
emberi észlelés jelentéskörét: "1. az
észlelésfolyamat mi magunk vagyunk, ami legsajátabb
önmagunkhoz tartozik, 2. ami mint olyan ugyanaz marad, fennállás,
s nem annak hiánya. ¯Én mint ugyanaz hallok és
látok most valamit, 3. valamit valamin keresztül." (Heidegger
1993c, 122. o.) Az
aisztheszisz
mint mozgásban levõ
és mozgató elõhív egy vitás és
vitatott viszonyt/magatartást önmagunkhoz és éppoly
eredendõen az így s másként is felfogható
létezõ
vonatkozásában, de a valamit valamin keresztül mozgásban-léte
éppen azt a fennállást célozza, ami mindenkor
mi magunk vagyunk, s ekként közvetve döntésre kerül
a létezõhöz való igaz viszonyulás, hogy
valóban a lehetõ
legjobbat
értük-e el.
Az
aisztheszisz
destruálja a tapasztalatot és a tudást,
s engedi a fennállás közepette a nem-állandóságot.
Ebben az értelemben kapcsolódik az
aisztheszisz
a
lét kérdéséhez, azaz a
kategoriális
hoz:
ebben van jelen ugyanis az ember lehetõ legjobb állásfoglalása
önnön létéhez, ami nem enged kitérést,
és döntés elé állít minket. Az
érzékin nyugvó és a kategoriálisba átforduló
jellegét emeli ki az
aisztheszisz
nek Heidegger, amikor a
Theaitétosz
egy szöveghelyét értelmezi.
A kulcsszó az
analogiszmata
, amit Schleiermacher fordítása
a "zu den Schlüssen hieraus auf das Sein"-ként ad vissza. (Kárpáty
Csilla magyar fordításában ez kevésbé
érvényesül, de azért álljon itt elõbb
ez: "S nemde az emberekben és az állatokban már nyomban
születésükkor megvan az a természet adta képesség,
hogy érzékeljék mindazt a benyomást, mely a
testen keresztül hatol a lélekbe? Ezek megfontolásának
képessége azonban, lényegüket és hasznos
voltukat tekintve, csak nagy nehezen, idõvel, sok fáradság
és nevelés útján válik sajátjukká
- már akinek valóban sajátjává válik."
186c, "Nicht wahr, jenes wahrzunehmen, was irgend für Eindrücke
durch den Körper zur Seele gelangen, das eignet schon Menschen und
Tieren von Natur, sobald sie geboren sind. Allein
zu den Schlüssen
hieraus auf das Sein
und den Nutzen gelangen nur schwer mit der Zeit
und durch viele Mühe und Unterricht die, welche überhaupt dazu
gelangen?") A nem-érzéki kategoriális számunkra
az el nem döntöttön keresztül engedi a megfontolást,
azzal hogy rajta keresztül a lét felõl (be)látható
és kimondható különbséget felfogjuk. A kategoriális
magát mindig a dolog felõl engedi (be)látni, mígnem
azt mondjuk;
így van és nem másként.
Heidegger
a következõ fontos megjegyzést fûzte a fenti Platón
szöveghelyhez: "A
pszükhé
ezekre a meghatározásokra
fut ki és hasonlít össze, egymásra tekintettel
lát, valamit valami más ellenében különböztet
meg.
Khrinein
, a lélek ¯megkülönböztet
. Képes a lét mozzanatait a létezõtõl
elkülöníteni. Platón az észlelt létnek
ezt a jellegzetességét nevezi
analogiszmata
-nak (186c),
s mint ilyen, minden (emberi) észleléshez hozzátartozik."
(Heidegger 1993c, 271. o.)
Az esztétika felõl nézve
az
aisztheszisz
t, a legfõbb annak tudomásulvétele,
hogy ez az örök nem-objektiválhatóságot
foglalja magába. Az esztétikailag észleltnek nincs
végérvényes
telosza
, és legsajátabb
jellemzõje éppen a kifejlés/végbemenés
(Vollzug). Gadamer ezt mindmáig szükségesnek tartotta
leírni még legújabb tanulmányaiban is: "A végbemenés
magában hordja saját beteljesedett létét
(telosz
¯ekhei )
. Eközben nyilvánvalóvá válik,
hogy az
energeia
nem pusztán mozgást
(kineszisz)
jelent. A mozgás ugyanis
athelesz
." (Gadamer 1993, 387. o.,
magyarul 247. o.) A mû létéhez elválaszthatatlanul
hozzátartozik az
energeia
és az
entelekheia
,
tehát az állandó mûködésbe-lépés
és az önmagában mértéktelenül növekedni
képes teljesedés. Ily módon képez vitát
a mû tartós fennállásában észlelésünkkel/felfogásunkkal,
kívül helyez és azáltal bevon egy sürgetõ
felfogásba ("inständiges Vernehmen" mint
aisztheszisz)
,
azaz az elõtûnõnek legmegfelelõbb mérték-vételbe.
Itt soha nincs egy pusztán átvett vagy magától
értetõdõen alkalmazott mérték, hanem
a sürgetõ felfogás folytán mértékkel
bocsátkozunk bele a mértéktelenbe/felmérhetetlenbe.
"Grenze gibt frei ins Unverborgene", a felmérés, vagyis határolás
adja meg az el-nem-rejtett és határtalan tekintetbe vételét
(vö. Heidegger 1980, 68. o.).
Tehát ha a szépet hipotézis
nélkül kiragadjuk, így közelebb jutunk a végérvényesen
nem megragadhatóhoz; ez az a kimozdítottság, ami a
határtalan felé mozdít. "A szép megragad és
kiemel, s valami olyan, amihez tarthatjuk magunkat
és
ami
egyúttal kiút, valamint bennünket érintõ
lendület további kérdések felé. A szép
a megkülönböztethetõség elõbukkanása."
(Heidegger 1988, 330. o.)
Az esztétikailag észlelt
folytán kívül vagyunk, ami egészen az ön-magán-kívül-létig
fokozódhat. S zárjuk Husserl meggondolásra méltó
soraival az esztétikai fenomenalitásának vázlatát:
"A kívül-lét (Verrücktheit) lehetõsége
mégsem jelenti a világ nemlétezésének
lehetõségét. Éppen ellenkezõleg, itt
látjuk, hogy saját abszolút szükségszerû
létéhez kell tartsuk magunkat. Mert nem feltételezi-e
már a kívül-levõ lehetõsége a világ
létezését?" (Husserl 1992b, 55. o.)
Idézett mûvek:
Gadamer:
Die philosophischen Grundlagen
des zwanzigsten Jahrhunderts.
(1965) in:
Neuere Philosophie.
G.W. 4. kötet. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1987.
Gadamer:
Wort und Bild - 'so wahr, so
seiend'
. (1992) in:
Kunst als Aussage.
G.W. 8. kötet J.
C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1993. (magyarul Gadamer -
A
szép aktualitása
. T-Twins Kiadó 1994. ford. Schein
Gábor)
Gadamer:
Fritz Kaufmann.
(1960)
in:
Hermeneutik im Rückblick.
G.W. 10. kötet. J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1995.
Goethe:
Maximák és reflexiók.
in: u.õ.
Antik és modern.
Vál. Pók Lajos,
ford. Tandori Dezsõ, Gondolat Kiadó 1981.
Heidegger:
Der Ursprung des Kunstwerkes.
Der Zusatz.
(1956) in:
Holzwege.
Klostermann, Frankfurt a. M.
1980.
Heidegger:
Vom Wesen der Wahrheit.
(1931/32) Kiad. H. Mörchen, Klostermann, Frankfurt a. M. 1988.
Heidegger:
Grundprobleme der Phänomenologie.
(1919/20) Kiad. H.-H. Gander, Klostermann, Frankfurt a. M. 1993a.
Heidegger:
Phänomenologie der Anschauung
und des Ausdrucks.
(1920) Kiad. C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.
M. 1993b.
Heidegger:
Die Grundbegriffe der antiken
Philosophie
. (1926) Kiad. F. K. Blust, Klostermann, Frankfurt a. M.
1993c.
Heidegger:
Einführung in die phänomenologische
Forschung.
(1923/24) Kiad. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt
a. M. 1994.
Held:
Einleitung.
in:
E. Husserl
- Phänomenologie der Lebenswelt
. Ausgewählte Texte. Ph. Reclam
jun., Stuttgart 1992.
Herder:
Kritische Wälder.
(Viertes
Wäldchen) Kiad. R. Otto, Aufbau, Berlin und Weimar 1990.
Husserl:
Zeit in der Wahrnehmung.
(1907) in:
Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusst
seins.
Kiad. R. Boehm, M. Nijhoff, Den Haag 1966a.
Husserl:
Analysen zur passiven Synthesis.
(1918/26) Kiad. M. Fleischer, M. Nijhoff, Den Haag 1966b.
Husserl:
Phantasie und Neutralität.
(1921/24) in:
Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung.
Kiad. E. Marbach,
M. Nijhoff, Den Haag/Boston/London 1980. (Magyarul in:
Kép-fenomén-valóság.
Kijárat
Kiadó 1997. Ford. Rózsahegyi Edit)
Husserl:
Vorlesungen über Bedeutungslehre.
(1908) Kiad. U. Panzer, M. Nijhoff, Dordrecht 1987.
Husserl:
Logische Untersuchungen.
2. kötet, 2. rész, in:
G. Sch
. 4. kötet. Kiad.
E. Ströker, Meiner, Hamburg 1992a.
Husserl:
Erste Philosophie.
in:
G.
Sch
. 6. kötet. Kiad. E. Ströker, Meiner, Hamburg 1992b.
Iser:
Das Fiktive und das Imaginäre.
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993.
Kaufmann:
Das Bildwerk als ästhetisches
Phänomen.
(1924) in:
Das Reich des Schönen.
Kiad.
H.-G. Gadamer, Kohlhammer, Stuttgart 1960.
Plato:
Theätet.
in:
Sämtl.Werke.
4. kötet. Kiad. Schleiermacher fordítása alapján
W. F. Otto és E. Grassi, Rowohlt, Hamburg 1958. (Magyarul
Platón
összes mûvei.
Európa Kiadó 1984, ford. Kárpáty
Csilla)
Jegyzet
* Elhangzott a Német Esztétikai Társaság hannoveri konferenciáján 1999. május 14-én, amelynek témája az esztétikai észlelés valósága volt.
ÉSZREVÉTELEIT, MEGJEGYZÉSEIT KÉRJÜK KÜLDJE EL A KÖVETKEZÕ CÍMRE: jelenkor@c3.hu