BOROS JÁNOS

JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, A KÜLÖNBÖZÕSÉG ELGONDOLÓJA

Kísérlet egy tudáselméleti megközelítésre

Jegyzet

Jean-Fran‡ois Lyotard 1924-ben Versailles-ban született, abban a városban, ahol nem sokkal születése elõtt Európát felosztották. 1998 áprilisi halálakor pedig egy olyan politikailag és pénzügyileg egyesülõ Európából távozott, mely meg kívánja õrizni azt a kulturális sokféleséget, amelyre a versailles-i béke az elképzelhetõ legrosszabb válasz volt, és amelynek elismerése érdekében Lyotard oly sokat tett. Talán kis részben éppen a Lyotardhoz hasonló gondolkodók munkásságának hatására, Európa a sokféleség kihívásaira többé nem politikai vagy katonai megoldásokat kíván adni, hanem azokkal az eszközökkel próbál meg válaszolni, amelyeknek természetüknél fogva jobb esélyük van a pluralitásnak nemcsak eltûrésére, de kibontakoztatására is: a gazdaság és a kultúra eszközeivel. Pontosabban, Európa többé nem kezelni akarja a sokféleséget, hanem a gazdaság és a kultúra cselekvõire és teoretikusaira hagyja azt, biztosítva a politikai, monetáris és jogi békét. Az egység így elsõsorban a béke biztosítását és a szabad kommunikációt, tehát a sokféleség egységes elismerését jelenti Európa számára, míg a kulturális és a gazdasági sokféleség vagy talán inkább különféleség szabadon virágozhat. Az európaiak széles körben fölismerték, hogy kultúra és gazdaság nem vonható a politika irányítása alá, már csak azért sem, mert a politikának és a politikusoknak nincsenek meg az eszközeik és gyakran a képzettségük sem, hogy ezekkel a területekkel kapcsolatban véleményt nyilvánítsanak, így e területekre való beleszólásukkal inkább kárt, sõt pusztulást idéztek elõ és idézhetnek elõ bármikor. A gazdaság és a kultúra egyébként sem olyan valami, ami a politikára tartozna, hanem olyan, amit az emberek leghétköznapibb, legprózaibb mindennapi élete hoz létre és tart fönn. Márpedig a hétköznapi élet két pillére vagy közege a megélhetés (gazdaság) és a kultúra. (A demokratikus társadalomban természetesen a politika idõnként szabályozóként beavatkozik a gazdasági folyamatokba, és ritkábban a kulturális életbe is, habár ez utóbbiban inkább csak mint mecénás jelenik meg. Ráadásul nemcsak a kultúrát és a gazdaságot tekinthetjük a magánszféra részének, de a politikát is felfoghatnánk ennek meghosszabbításaként. Az amerikai demokrácia éppen arra a felfogásra épül, hogy a politika a közösségi, lakossági ügyek önszervezõdõ "managementje".)
Az, hogy a politikának nem szabad beavatkoznia az emberek mindennapi életébe, hanem azt inkább szolgálnia és segítenie kell, olyan belátás, amelyben az amerikai gondolkodók jó másfél századdal megelõzték az európai kontinens értelmiségijeit. E meglátások elméleti kidolgozásában több más gondolkodó mellett Lyotard különösen is elkötelezte magát. 1979-ben megjelent mûve, a La condition postmoderne (A posztmodern feltétel)* a késõi ipari társadalom és a plurális demokrácia életfeltételeit és kulturális lehetõségeit elemezve a tudás és a társadalom "posztmodern" vízióját festi.
Jean-Fran‡ois Lyotard a Sorbonne-on tanult filozófiát. Közvetlenül az algériai háború kitörése elõtt rövid ideig (1950-52) az algériai Constantine-ban tanított. Itteni tapasztalatai szembeállították a fennálló politikai viszonyokkal, és a marxista mozgalomhoz csatlakozott, ám soha nem vált dogmatikussá, és mindig megõrizte szellemi függetlenségét. 1954 után a Cornelius Castoriadis és Claude Lefort által alapított Socialisme ou Barbarie (Szocializmus vagy barbárság) címû folyóirat köréhez csatlakozott, amely a baloldali gondolkodást határozott kritikai attitûddel, sztálinizmus- és kapitalizmus-ellenességgel kapcsolta össze. Késõbb szakított a marxizmussal és a politikai aktivitással, munkáiban azonban továbbra is téma az értelmiség és a politika viszonyának kérdése. Az 1960-as évek második felétõl az egyetemi oktatásnak és kutatásnak szentelte életét, a nanterre-i, majd 1987-es nyugdíjazásáig a Paris VIII (Vincennes) egyetemen tanított. Haláláig számos külföldi egyetem vendégtanára, többek közt Derridával párhuzamosan a kaliforniai Irvine egyetemének állandó vendégprofesszora.
Lyotard mûvei közül elsõsorban kettõre figyelt föl a nemzetközi filozófiai közvélemény: a posztmodern feltételrõl a quebec-i egyetem megrendelésére 1979-ben írt "tudáselméleti" tanulmányára és a Le différend (véleményeltérés, vita, viszály) címû könyvére. Talán nem haszontalan egy pillantást vetnünk a két mûre, hiszen ezek az írásuk óta eltelt majd húsz év alatt sem vesztettek idõszerûségükbõl, és az egységesülõ Európa számára különösen hasznos elgondolásokkal szolgálhatnak a kulturális-gazdasági együttélés fogalmainak meghatározásában.
 

A posztmodern feltétel

Lyotard a "legfejlettebb társadalmak" "tudásállapotát" nevezi "posztmodernnek". A posztmodern nincs ellentétben a modernnel, még csak nem is utána következik, mint ahogy azt a "poszt" elõtag érzékeltetné, hanem annak mintegy felgyorsult, intenzívebb változata. Amint a gyorsmozgású amerikai élet filozófusai, a pragmatikusok százötven éve arról beszélnek, hogy a tudásnak nem végérvényes, rögzített és egyetemes változatait kell keresni, hanem az állandóan fejlõdõ, javuló változásokra kell helyezni a hangsúlyt, továbbá arról, hogy az "igazság" és az "igazságosság" fogalmai csak az emberek legtágabb értelemben vett (tehát gazdasági, kulturális, kognitív, etikai, szociológiai, stb.) életkörülményei tényleges javulásának kontextusában értelmezhetõk és érthetõk, amint Lakatos már a hatvanas években hangsúlyozza, hogy a tudomány többé nem a végérvényes igazságok, hanem a gyors reagálás és a nagy sebességû problémaeltolódás világa, úgy Lyotard a hetvenes években szintén belátja, és francia kontextusban az imént említett gondolkodókhoz képest bár megkésve, de nem csekélyebb frissességgel azt állítja, hogy "meghökkentõ felgyorsulás" tanúi vagyunk, ahol a "nemzedékek egymás sarkára hágnak. Egy mû csak akkor lehet modern, ha mindenekelõtt posztmodern. Az így értett posztmodernizmus nem a végnapjait élõ, hanem az állandóan születõben lévõ modernizmus állapota". (Lyotard, "Mi a posztmodern?", fordította Angyalosi Gergely, Nagyvilág, 1988, 419-426, 425.)
E felvilágosodás utáni tudás fõ jellemzõje, mint azt már az ifjúkori hegelianizmusát elvetõ Dewey látta, hogy többé nem legitimálható az úgynevezett nagy elbeszélés (grand récit) , amely egyetlen történetben kívánná elmagyarázni a világot, az embert, a társadalmat, és mindazt, ami van. A mítoszokban mint az õsi nagy elbeszélésekben való hitet a tudományok ingatták meg, és egy ideig úgy tûnt, hogy a tudomány lesz az új világmagyarázó elv, mígnem - többek közt Lévi-Strauss és Lakatos Imre igencsak eltérõ, de ismeretelméleti értelemben nagyon is rokon munkássága nyomán - kiderült, hogy maga a tudományba vetett hit is egy mítosz a sok közül. Sõt nemcsak hogy a tudomány nem képes a mítoszokat felszámolni, hanem egyes esetekben még igazolja is némely mítosz bizonyos állításait. (Például legújabban Andrea Carandini archeológiai kutatásaira támaszkodva újraírta Róma keletkezéstörténetét, és a város alapítását nem idõszámításunk elõtti 600-ra, hanem százötven évvel korábbra tette. Ásatásai arra a következtetésre juttatták, hogy a rómaiaknak a város alapítására vonatkozó mitikus története nem pusztán képzeletszülemény, hanem Romulus nagy valószínûséggel ténylegesen élt mint nemzetségének politikai, katonai és vallási vezetõje, aki Róma elsõ városfalát építtette. Vö. A. Carandini, La Nascita di Roma, Roma, Einaudi, 1998. A könyvrõl ismertetõt írt B. Kraatz, "Romulus hat gelebt!", Die Zeit, Nr. 27. 1998, június 25. 32.)
A késõi ipari kor tudása ily módon egyetemes megalapozások és végsõ elvek nélküli, töredezett tudás: miután sem a nagy elbeszéléseknek, sem a tudománynak nem hihetünk mint abszolút világmagyarázó instanciáknak, nem marad más, mint hogy mindig megkeressük az adott helyzetben (élethelyzet, tudományos közeg, mûvészeti diskurzus) a megfelelõ tudástípust és nyelvet, és alkalmazzuk anélkül, hogy bármiféle egyetemes (tudományos, mitikus vagy meta-) nyelvre vezetnénk vissza a gondolkodást és a beszédet. Mint Lyotard igencsak a pragmatikus filozófusokra emlékeztetõen hangsúlyozza: "Különbözõ nyelvjátékok vannak - ez az elemek heterogenitása. Ezek csupán mozaikszerûen hoznak létre intézményeket - ez a lokális determinizmus." (P, 8-9.) Ez a fajta gondolkodás erõsíti az egyéni, helyi, "regionális" nyelvhasználatokat és gondolkodásmódokat. Szembeszegül minden totalizáló terrorral, mint a modern kor sajátságos megnyilvánulásával, amely mindent (társadalmat, mûértelmezést, intézményt, politikát, stb.) egyetlen vezér(elv) szerint és alatt akart elrendezni: "A posztmodern tudás nem egyszerûen a hatalmon levõk eszköze. Finomítja a különbségek iránti érzékenységünket, és erõsíti az összemérhetetlenség iránti türelem képességét". (P, 9-10.) Lyotard felfogásának kialakulásában lépten-nyomon tetten érhetõ franciasága és marxista múltja. Az angolszász értelmiségiektõl eltérõen a franciának mindig is küzdenie kellett a központosított hatalommal szemben, akár sokadik Lajos, akár a valahányadik köztársaság túlzott hatalmaskodásai, központosító törekvései ellen. A hitehagyott marxistának pedig bizonyítania kell önmaga és kollégái elõtt, hogy többé nem érvényesíthetõ a mindent átfogó történelem- és társadalom-magyarázat. Mintha az elméleti emberek, a társadalmat és a világot egy elvre visszavezetõk horizontot szûkítõ szemellenzõje hullana le Lyotard szemérõl. Mintha újdonságként fedezné föl azt az általa posztmodernnek nevezett toleranciát, amit a modern nyugati városok társadalmai kialakulásuk óta gyakorlatukban mindig is érvényesítettek . A modern nyugati nagyvárosi nem a huszadik század végén lett olyan, hogy tudása többé "nem egyszerûen a hatalmon levõk eszköze". Itt a filozófia ténylegesen a gyakorlat után kullog: Lyotard nagyvárosivá teszi azt a filozófiát, amely világlátásában mindmáig hordozza görög kisvárosi eredetét, mintegy igazolva azt a tézist, hogy elõbb volt a (nagy)város, mint a (nagy)városi filozófia.
A tudás politikai és filozófiai totalizálhatatlanságának hangsúlyozása mellett Lyotard-t egy másik totalizálási veszély is aggasztja, nevezetesen az, hogy a számítógépek elterjedésével csak az lesz elfogadott ismeret, amit ez a fajta tudás-feldolgozás annak fog tartani, és a nem digitalizálható tudás egyszerûen eltûnik. Kétségtelenül túlzás Lyotard feltevése, mely szerint "megjósolhatjuk, hogy a konstituált tudás... [számítógépre nem vihetõ] összetevõit a jövõben elhanyagolják, és az új kutatási irányokat az szabja meg, hogy le lehet-e az esetleges eredményeket a számítógép nyelvére fordítani." (P, 14) A komputerek forradalma idõben még túlságosan közel esik Lyotard-hoz a hetvenes évek végén, semhogy azzal a távolságtartással tudja figyelni, ahogy azt az ipari forradalom esetében teszi: "Az, hogy a mechanika és az ipar lépett a kézi kidolgozás és a mesterségbeli tudás helyébe, önmagában még nem katasztrófa, csak abban az esetben, ha úgy hisszük: a mûvészet lényegében egy zseniális egyéniség kifejezõdése a kézmûvesség legmagasabb szintjén". (Lyotard, "Mi a posztmodern?", 421.) Ahogy Lyotard a digitalizáció miatt aggódik, ahhoz hasonlóképpen aggódhattak a régi bölcsek az írás feltalálásakor: Vajon a szóbeli tudás azon részével mi lesz, amit nem lehet leírni? A számítógép nem több, mint segédeszköz, mely minõségileg új sebességet biztosít az információszerzésnek, feldolgozásnak, továbbításnak, értelmezésnek és felhasználásnak. Csupa olyan kívánatos dolog, mely azt a lehetõséget kínálja, hogy az embereket egyszerûbb orvosi kezelésnek vethessék alá, netán a legjobb specialista több száz vagy ezer kilométer távolságból is elvégezhessen egy súlyos orvosi beavatkozást, hogy az embereknek ne kelljen napi nyolc órára a bányába leszállniuk, vagy hogy gyorsabban vagy könnyebben tanuljanak és végezzenek el munkákat. A számítógép feltalálása kevesebb veszélyt rejt az ember számára, mint a fejsze vagy a kés feltalálása. A számítógépek ugyanúgy nem fognak az emberiségen uralkodni (kivéve azt a néhány computer-"freak"-et), mint ahogy a világtörténelmet sem lehet pusztán a hatalomért való harcra redukálni, amint azt Lyotard képzeli, mikor azt állítja, hogy a tudás "a hatalomért folyó világméretû versengés immár legfontosabb tétje és a jövõben is az marad". (P, 16) - Ez egyébként nem Marx-, hanem Lyotard-idézet.
Ha a tudás hatalom, mégpedig nem a baconi, ismeretelméleti, hanem a marxi, politikai értelemben, akkor a tudással kapcsolatos legfontosabb kérdés a tudás birtoklásának, szerepének, fenntartásának, finanszírozásának jogi igazolása, legitimációja: "Platón óta a tudomány legitimációjának a kérdése szétbonthatatlanul összefonódik a törvényhozó legitimitásának kérdésével." (P, 23) A kérdés az, hogy ki, milyen jogon birtokolja és használja a tudást, milyen célra, mikor és hol. "Ki dönti el, mi a tudás? Illetve: ki tudja, mit kell eldönteni?" (P, 23) Lyotard a tudásban és a tudományban elsõsorban nem az emberiség javát szolgáló lehetõséget lát, hanem olyan eszközt, amely sötét erõk kezébe kerülhet. Ám, tehetjük föl a kérdést, miért lennének ezek az erõk eleve sötétek? És egyáltalán miért kellene azt tartanunk, hogy néhány hatalmi csoport rátehetné kezét a világ tudás- és jogkészletére? Az a fajta totalizáció, amitõl Lyotard tart, a tudás természetébõl, állandó változékonyságából, intézményrendszerébõl következõen soha nem következhet be. Soha nem fog a gazdagságnak és a tudásnak olyan mennyisége egyetlen csoport kezébe kerülni, hogy azzal ténylegesen az egész világ fölött uralkodni tudjon. (A világ egyik legnagyobb vállalata és gazdasági ereje a Microsoft cég. De eszébe jutna-e Bill Gatesnek vagy valakinek róla azt állítani, hogy a világ fölötti kognitív uralomra tör? Ha valamit tesz ez a cég, akkor azt, hogy éppen a rutinmunka nyûgétõl szabadít meg egyre fejlettebb szolgáltatásaival, ám mi sem áll távolabb tõle, mint hogy a komputeren leírt gondolatainkat uralná, uralni tudná vagy elgondolásaink uralására törne. Ebbe az irányba még ha szándékában állna, sem tudna haladni, a kultúra, a nyelvek, a kultúra mûvelõinek sokfélesége, idioszinkratikus nyelvhasználata miatt. A fejlõdés, úgy tûnik, éppen ellenkezõ irányban halad, mint amitõl Lyotard félt, spontán módon fenntartja azt a pluralitást, amely mindig is jellemezte a világ nyelveit és kultúráit.)
Mondandójának megvilágításához Lyotard a nyelvjátékok és a beszédaktusok elméletéhez fordul és azt állítja - eltérve mind Wittgensteintõl, mind Austintól és Searle-tõl -, hogy a beszédaktusok mint nyelvjátékformák küzdelmek, a beszélõ küzdelmei a nyelvvel és a környezõ világgal. Bár nem állítja, hogy a társadalom és a társadalmi interakciók úgy strukturálódnának, mint a nyelv, de azt igen, hogy a nyelv fogja megakadályozni a társadalom tudati, gazdasági vagy kulturális totalizálódását. Ennek az állításnak a belátását azonban szerinte a nyelv modern szemlélete és a vele szorosan összefüggõ modern társadalomelméletek lehetetlenné teszik. Ezek szerint ugyanis a nyelvet és a társadalmat is strukturalista módon elemezzük, rögzített kommunikációs és intézményi szabályokat keresve. A világot és a nyelvet vagy egyetlen rendszerként kezeljük, mint a strukturalisták és Talcott Parsons, vagy oppozicionális struktúraként, mint a marxisták. E szemléletek rögzített uralmi helyzeteket tételeznek, melyek csak új uralmi helyzetekkel válthatók föl, de nem kínálnak alternatívát a hatalom által fenntartott struktúrák meghaladására. A digitalizált tudás csak támogatja e struktúrák fenntartását, de nem segít a felszabadulásban, hiszen minden komputer szigorú strukturális és digitális elvek szerint mûködik, mely bármilyen uralmi tartalmat készségesen kiszolgál és hatékony mûködésével látszólagosan legitimál. Ezzel szemben a posztmodern nyelvfelfogás Lyotard szerint felszabadítja a nyelvben rejlõ nem szabályszerûsíthetõ, nem digitalizálható potenciálokat, ami lehetõséget nyújt a különbözõ társadalmi csoportoknak vagy egyéneknek a kreativitásra és a hatalmi középpontosítás elleni küzdelemre. Az intézmények ellenállásával szemben mindig van lehetõség az egyén nyelvi, kulturális vagy politikai leleményességére, hiszen egyébként soha nem lett volna nyelv- és intézményfejlõdés. Lyotard szerint nem újabb totalizációkhoz vezetõ forradalmakkal, hanem nyelvi kreációkkal kell a társadalom és a gazdaság detotalizációjához hozzájárulni. Ez a folyamat nem csak a hagyományos hatalmi struktúrákat kérdõjelezi meg - hiszen azt már megkérdõjelezte az újkor gazdasági-társadalmi fejlõdése -, hanem azokat az eszményeket is, amelyek a modern társadalom kialakulását és fennmaradását igazolni szándékozták. Lyotard két ilyen eszmét emel ki, egyrészt a spekulatív legitimációs modellt, azaz Hegel és Humboldt modelljét, akik az egyetemes tudás fejlõdését használták a modern társadalom új hatalmi struktúráinak és tudásának legitimációjára, és amely azért vallott kudarcot, mert végül is nem tartható egyetlen metamodellnek minden egyéb modell feletti uralkodó és megkérdõjelezhetetlen érvényessége; másrészt az emancipatorikus legitimációs modellt, melynek érvényességét Lyotard szerint a kanti gyakorlati-elméleti megkülönböztetés és a wittgensteini nyelvjátékok sokasága kérdõjelezte meg. És persze az említett filozófiák elõtt és velük párhuzamosan kétségbe vont minden totalizációt az egész regényirodalom, a költészet, a mindennapi nyelvhasználat és életvitel, valamint a kultúra egyéb önálló területei.
A tudomány mára Lyotard szerint - és ebben, ha másként érvelve is, de egyetért Feyerabenddel - konzervatív erõvé vált. Nem a tudás, hanem a hatalom újratermelõjévé és megõrzõjévé. A természettudományoknak egyre több pénzre van szüksége a kutatáshoz: akik a pénzt adják, nem az igazságot keresik, hanem hatalmukat akarják növelni a tudomány által biztosított nagyobb performativitás által. A modern tudomány kutatói "emberhangyákként" (Feyerabend) hatalmas intézetek sokadik emeletének akárhányadik mûszerén kutatják a maguk törtrész-igazságát, mások, a pénzt adók hatalmát szolgálva. Távol vannak minden felvilágosodás kori tudományeszménytõl vagy akár tudásvágytól és igazságkereséstõl. A fennálló viszonyok szolgái, pénzéhesek, korruptak, etikátlanok, karrieristák és becsvágyók. Ráadásul Lyotard még az újkor ismeretelméleti válságát is a kapitalizmussal összefonódó modern tudomány számlájára írja, meglehetõsen kétségbevonható pszeudo-ismeretelméleti gondolatmenettel támasztva alá: "A tudományos megismerésbõl és a kapitalista gazdaságból származó tárgyak és gondolatok magukkal hozzák az egyik szabályt, amely egyben létezésük feltétele: tudniillik, hogy csak az számít valóságnak, amit a partnerek között ismeretek és kötelezettségek tekintetében létrejött közmegegyezés annak elismer". (Lyotard, "Mi a posztmodern?", 423) Lyotard figyelmen kívül hagyja a valóság ismeretelméleti problémájának egész újkori diszkusszióját és a huszadik századi fejleményeket is. A kapitalizmus kétségtelenül anyagilag összefonódik a tudománnyal, de még pénzzel és kutatási támogatásokkal sem tudja befolyásolni a tudományfilozófiai, ismeretelméleti pozíciók komoly, argumentatív kialakítását. Nincs itt szó semmiféle "valóság elõl való menekülésrõl", mint Lyotard állítja ugyanott, hanem egy egész filozófiai problémavilágról, melyet - legalábbis tartalmilag - semmiféle "tõke" nem tud befolyásolni. A Lyotard által javasolt posztmodern tudományfelfogás kétségbe vonja a hatalomra és pénzre alapuló performativitás-elvet és a paralógiát helyezi szembe vele. A "paralogizmus" eredetileg téves következtetés, és Lyotard paralógia-fogalmával arra utal, hogy ami egy összefüggésben ellentmondásnak tûnhet, az egy másik rendszerben értelemmel bírhat. Miután elvet mindennemû "felsõ" legitimációs nyelvet, ezért minden nyelvnek megadható az esély, hogy a maga igazságát kifejezze. A filozófiának Lyotard számára többé nem az a szerepe, hogy egy metanyelvet találjon, hanem hogy a nyelvek között mozogjon, közvetítsen, részt vegyen a fordítási erõfeszítésekben, és a maga szabályait folytonosan létrehozza. A paralógia, mint a "para" elõtag is jelzi, hordozza ennek a "közöttiségnek", "mellettiségnek" a fogalmát is, mely a tudás folytonos fejlõdésére, önmagán túllépésére, önmagából kilépésére, önmaga-mellettiségére utal.
A tudománynak van az imént említett "hangya"-modell mellett egy másik értelmezése is, amely mellett Lyotard állást foglal. Ez a tudományosság az igazság keresése, a kiváncsiság megnyilvánulása, amely mindig az újra, az ismeretlenre tör. Ez a fajta tudomány instabil, hiszen mindig a még nem ismert felé halad. Ha a modern technológiai és financiális erõk rendszerszerûsíteni is akarják, a legjobb tudomány mindig ki fog bújni a kényszer alól. A paralogikus tudományfelfogás jól tûri fejlõdésének zálogát, a disszenzust. Habermas-szal ellentétben, Lyotard nem hiszi, hogy a tudományos kutatásnak egyetértésre kellene törekednie. A fejlõdés éppen az egyet-nem-értésben rejlik, és az ehhez kapcsolódó vitákban. A disszenzus még jellegzetesebben lép föl a társadalom világában, ahol végképp lehetetlenség a Habermas által megálmodott egyetértés. Egyrészt elképzelhetetlen egy olyan társadalom, amelyben valamennyi nyelvi szabályról, igazság- és igazságosság-kritériumról megállapodnak. A társadalom szabad egyedek és csoportok interakciójának eredõje, ahol a jogalkotás pusztán néhány formális együttélési szabályt állíthat föl. A társadalom igazi emancipációja és jövõje azáltal biztosítható, ha a lehetõ legszélesebb körben biztosítjuk a disszenzust és a paralógiát. Ha a tudományokban és a filozófiában nem tudunk végsõ elveket megállapítani, akkor egy kevésbé egzaktan megragadható valósággal, a társadalommal kapcsolatban még annyira sem. A posztmodern társadalom mindenki szabadságát és kreativitását respektálja. Ez fölveti az igazságosság kérdését, melyet számos egyéb téma mellett Lyotard Le différend (Paris, Minuit, 1983, ezután D-ként idézem) címû könyvében tárgyal.
 

Véleményeltérés

E mû tézise szerint bármely mondat egy rezsimnek (régime) nevezett szabálycsoport mûködésének köszönheti létét, és ennek megfelelõen a kijelentéseknek olyan fajtái vannak, mint gondolkodni, ismerni, leírni, elmesélni, vizsgálni, megmutatni, elrendelni stb. A különféle rezsimekhez tartozó mondatok lefordíthatatlanok egymásra, vagyis egy leíró mondat nem lehet parancsoló és egy kérdõ nem lehet állító. Nincs olyan mint a nyelv, hanem csak nyelvhasználati módok. Természetesen egy beszédmódon belül különbözõ fajtához tartozó kijelentések is egymáshoz kapcsolódhatnak, ám semmiféle elõre megadott szabály nem határozhatja meg összekötésüket. A különféle létrejövõ mondathalmazok között viszály (différend) alakul ki. A konfliktusok elkerülhetetlenek, hiszen nem képzelhetjük, hogy mindenki ugyanazon mondathalmazokat hozza létre vagy fogadja el. A kérdés, hogy miként dönthetünk a mondathalmazok közt és miként menthetjük meg a gondolkodók becsületességét. Az értelmiségi feladata a véleményeltérésekrõl való tanúskodás, miközben védi a filozófiát a gazdasági befolyástól ugyanúgy, mint az akadémiai filozófiától. Lyotard szerint eljött a "filozofálás órája" (l' heure de philosopher, D, 11), amikor immár semmiféle egyetemes nyelvre nem támaszkodhatunk, hanem minden gondolkodónak magának kell a felelõsséget és az intellektuális mérlegelés feladatát vállalnia.
Lyotard itt is egy Európában új, ám Amerikában már James és Dewey által jó száz évvel ezelõtt hangoztatott nyitott filozófia-fogalmat sürget, míg nyelvfogalma Austin beszédaktus-elméletére támaszkodik. Lyotard azzal egészíti ki a pragmatikusok felfogását, hogy hangsúlyozza, a filozófia a véleményeltéréseket valamint a véleményeltérések létrejöttéhez vezetõ heterogén diskurzusokat vizsgálja. A hagyományos filozófustól eltérõen egy másik filozófustól nem azt várja, hogy az õ, hanem, hogy a saját szabályait kövesse. Lyotard nem meggyõzni és érvelni akar, hanem arra buzdít, hogy saját gondolati utunkon haladjunk. Ez túllépés James, Dewey vagy Rorty filozófia-fogalmán, akik végsõ soron mégiscsak saját igazukról akarnak meggyõzni bennünket. A filozófia számára nem elmélet, hanem gyakorlat, amely maga találja ki saját szabályait. Lyotard filozófiája tudatosan nyitott: nyitott a jövõre, nyitott a feltáruló összefüggésekre vagy igazságokra. Mivel nem azt állítja, hogy maga már eleve birtokolja azokat, elõre rögzített kutatási tervet sem tud elgondolni, hanem keresi az "érkezõt", a "jövõben megtörténõt" és nyitva hagyja a kérdést, hogy megérkezik-e? (Arrive-t-il?) Lyotard azzal az egyetlen céllal írta meg a viszályról szóló könyvét, hogy az Arrive-t-il? kérdés felé való nyitottságát fenntartsa, megerõsítse és kidolgozza, azzal a céllal, hogy megnyissa a filozófiát a jövõnek. Ismét a pragmatikusokra kell itt gondolnunk, akik a filozófiát az újkorban elsõként fordították a jövõ mint saját konstrukciónk által eljövendõ felé. Sehol sem nyilvánvalóbb Lyotard pragmatizmusa és bergsonianizmusa, mint amikor a posztmodern idejérõl mint elõidejû jövõrõl beszél: "A posztmodern szót tehát az elõidejû (modo) jövõ (poszt) paradoxona szerint kell értenünk." (Lyotard, "Mi a posztmodern?", 426. - A pragmatikus igazságfogalom idõstruktúrájáról írtam könyvemben, Boros J., Pragmatikus filozófia , Pécs, Jelenkor Kiadó, 1998, 82-86. és 106-123.)
Az érkezõ, az eljövendõ, a megismerendõ valóság nem úgy, ott adott, hanem valami, ami a megismerõ eljárások, ezek módszeressége és kommunikálhatósága által válik adottá. Lyotard teljesen kantiánusan úgy véli, hogy "a valóság nem az, ami egy ¯szubjektum számára adott, hanem egy referens állapota... amely egy mindenki által elfogadott jegyzõkönyvben rögzített eljárások mûködtetésébõl ered", amely eljárásokat bárki bármikor megismételhet. (D, 17) A teljesség viszont nem megismerhetõ, azért sem, mivel az magát a megismerõt és a megismerést is magában foglalja. A totalitarizmus az, ami ezzel szemben az egyetemes megismerés lehetõségét állítja. A gyilkosság áldozata nem tanúskodhat a gyilkosságról, a kommunista (vagy ahogy Lyotard Zinovjev nyomán nevezi, az "iváni") rendszer híve nem tanúskodhat a kommunizmusról: mindkettõ totálisan benne van a szituációban minden elkülönülés lehetõsége nélkül, ezért nincsenek a megismerõ, a tudó szituációjában. Nincs tudás, ha nem áll fenn a tanúskodás és a kommunikáció, az adott helyzet reprodukciójának lehetõsége. Az ismeretelmélet lehetetlenségét Lyotard a következõ egyszerû formára hozza: vagy tanú vagy, vagy nem vagy tanú; ha tanú vagy, nem vagy tanú. E két állítás nyilvánvaló ellentmondás. Ez minden szubjektivista episztemológia dilemmája, ezért javasolja Habermas és Rorty, hogy ezt a fajta gondolkodásmódot el kell vetni. Habermas szerint az individuális szubjektumot a kommunikációs közösséggel kell helyettesíteni mint episztemológiai szubjektummal, Rorty szerint azonban ez felszámolja az eredeti kérdés radikalitását, ami mellett ha kitartunk, akkor éppen a feloldhatatlan dilemma miatt kell elvetnünk ezt a tudományt. A megismerés megismerhetetlen, az ismeretelmélet szigorú diszciplínaként lehetetlenség. Lyotard szerint viszont lehetséges az ismeretelmélet és a filozófia is: mint a véleményeltérések történeti menedzselése. A filozófia ne a logikai paradoxonokkal foglalkozzon, hanem a mindig bõvülõ tudás társadalomra való hatásával.
Az ismeretelmélet logikai lehetetlensége és történeti fölszabadítása azonban nem oldja meg az emberi társadalom, elsõsorban az igazságosan kialakított együttélés kérdéseit. Bármennyire is lehetetlenség egy végsõ filozófiai igazság kimondása, ezzel a ténnyel vagy ahogy Lakatos nevezi, katasztrófával, úgy tûnik, elég jól együtt tud élni az emberiség. Azzal viszont már kevésbé, hogy ne törekednénk egy igazságos társadalomra, mely az anyagi javak, a szabadidõ és az értelmes emberi élet lehetõségi feltételei kiegyensúlyozott és a társadalom valamennyi tagja számára elvileg elfogadható elosztásának elveit kidolgozza és megvalósítja. Más kérdés, hogy a különbség-érzékenységen és a világ ökonómiai-politikai-nyelvi polarizáltságának felszámolására való felhíváson kívül Lyotard nem tud választ adni az igazságosság kérdésére.
Lyotard megalapozás-ellenes etikája és társadalomelmélete a kanti dinamikus etika továbbfejlesztett változata. Az igazságosság és igazság megközelítése csak közös erõfeszítéssel lehetséges: nem azért, hogy fölkapaszkodjunk az egyetlen helyes fogalomhoz vagy annak referenséhez, hanem azért, mert a fennálló nyelvi és gondolati véleményeltérések megoldhatatlanságukban csak komoly mentalitás-fejlesztéssel tolerálhatók. A véleményeltérés "a nyelv instabil állapota és a nyelv mozzanata, ahol valami, amit mondatokba kell foglalni, még nem foglalható abba. Ez az állapot tartalmazza a hallgatást mint negatív mondatot, de utal az elvileg lehetséges mondatokra is. Ezt az állapotot az nevezi meg, amit általában érzésnek nevezünk. `Nem találunk szavakat.' stb. Sokat kell kutatni, hogy megtaláljuk a mondatok megalkotásának és összekapcsolásának azon új szabályait, amelyek képesek azt a véleményeltérést kifejezni, amelyet elárul ez az érzés, ha nem akarjuk, hogy ez a véleményeltérés azonnal elfojtódjék egy jogvitában, és az érzés által adott vészjel hiábavaló legyen. Az irodalom, a filozófia és talán a politika kockázata, hogy megtalálva idiómáikat tanúskodjék a véleményeltérésekrõl." (D, 29-30.) Lyotard az irodalomtól és a filozófiától a véleményeltérések megfogalmazását, taglalását, új formákba öntését vagy akár ki nem mondott vagy fel nem ismert különbségek feltárását várja. A politika feladata pedig a mondatok összekapcsolásának tudománya a sokféle érdek közepette, figyelembe véve a különbség végsõ föloldhatatlanságának egyedül megfelelõ pluralizmus-követelményt. Lyotardban azonban megszólal marxista múltja, amikor felhívja a figyelmet arra hogy, a pluralizmust veszélyezteti a tõke nemzetközi egységesítõ törekvése. Ezzel szemben egyedül a nyelv, a politika és az érzékenység nyitottsága védhet meg bennünket.
A Le différend végén visszatér a mondatok rezsimjének heterogenitásához: "Az egyedüli legyõzhetetlen akadály, amibe a gazdasági nyelvhasználat uralma ütközik, a mondatok rezsimjei és a diskurzusmódok heterogenitása, hogy nincs olyan mint 'a nyelv' és 'a lét', hanem csak elõfordulások. Az akadály nem az emberek valamilyen értelemben vett 'akaratától' függ, hanem a véleményeltéréstõl. Ez egyenesen újraszületik az állítólagos jogviták szabályozásából. Figyelmezteti az embereket, hogy ismeretlen mondat-univerzumokba helyezzék magukat, még ha nincs is olyan érzésük, hogy bármit is mondatba kellene foglalni. (Mivel ez szükségszerûség és nem kötelesség). Az idõt nyerni akaró akarat nem képes legyõzni az Arrive-t-il? -t". (D, 260) Ahol az idõt nyerni akaró akarat nyilvánvalóan az, amit Habermas Weber nyomán a célracionális cselekvés akaratának nevez és amit Heidegger a modern kor elvetendõ jellemzõjeként ismer föl. Lyotard egyedül a különbözõ, "disszenzáló" beszédmódok tolerálásának és létrehozásának lehetõségében látja azt az eszközt, amivel a globalizálódó és szürkévé egységesítõ gazdasággal szembe lehet szállni.
Feltûnõ Lyotard és részben Habermas filozófiájában a sajátosan európai "szembeszállás" vagy "szembenállás" fogalma. Mintha e filozófusok még nem látnák az európai demokráciákban azt, amit az amerikai gondolkodók Emersontól Rortyig Amerikában látnak: nevezetesen, hogy a társadalom már a jó oldalon áll, nincs értelme alapvetõ, kibékíthetetlen ellentétekrõl vagy ellentmondásokról beszélni, hanem a filozófusoknak inkább arról kellene vitatkozniuk, hogy a demokratikus társadalmat, ahol a társadalmi és politikai berendezkedés már formálisan a "jó" oldalon van, miként lehetne tartalmilag is jobbá tenni. Persze, ha közelebbrõl megnézzük, Lyotard érdeklõdése egész munkássága során arra irányult, hogy feltérképezze, hogyan alkotható meg egy, a megkérdõjelezhetetlen demokratikus politikai berendezkedéshez kapcsolható jobb és igazságosabb társadalom fogalma oly módon, hogy azt mindenki úgy gondolja el és "gyakorolja", ahogy neki tetszik, miközben mindenkinek tiszteletben tartják jogait és mások szabadságától senki kárt nem szenved. Ennek elgondolása és megvalósítása lesz talán a következõ évszázad feladata.
 
 

Jegyzet

* J.-F. Lyotard, A posztmodern állapot, ford. Bujalos István és Orosz László, Budapest, Századvég, 1993. Eredetileg Paris, Minuit, 1979. A következõkben "P" jellel hivatkozom a mûre. A cím magyar fordítása nem csak pontatlan, de kevéssé is felel meg Lyotard szándékának. A mûben a posztmodern gondolkodás és posztmodern társadalom kialakításának nyelvi, ismeretelméleti, kommunikációelméleti stb. feltételeirõl ("condition") van szó és nem állapotáról. Az állapot szó kifejezetten ellentétben áll Lyotard szándékával: egész filozófiája az állapotok, a stabilitás, az intézmények elmeszesedése elleni küzdelem a dinamizmus, változás, fejlõdés érdekében. A mû alcíme "Rapport sur le savoir", azaz jelentés, beszámoló a tudásról, és semmi esetre sem "riport", ahogy némely magyar szerzõ az angol fordításra hivatkozva véli.


ÉSZREVÉTELEIT, MEGJEGYZÉSEIT KÉRJÜK KÜLDJE EL A KÖVETKEZÕ CÍMRE: jelenkor@c3.hu
C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/