FARKAS ZSOLT

FILODALOM ÉS IROZÓFIA

Irodalom és filozófia. Mi van velük. Vannak-e. Irodalmi alkotások léteznek - hogyan lehetségesek. Nem filozófiai alkotások nem léteznek - hogyan? Aha: az elméletellenesek a korábbi elmélet foglyai.

Azt hiszem, itt mûfajelméleti kérdéssel lenne dolgom, és azt szeretem a legkevésbé. Erre választ kéne adnom, hogy miért. Na jó, mondjuk például azt, hogy azért, mert csak ontologizáló választ lehet rá adni, márpedig az ontológia vagy naiv, vagy normatív ismeretelmélet, vagy mindkettõ, továbbá kitörölhetetlen hajlam lakozik benne az esszencializmusra és a transzhisztorikus objektivizmusra. Most az kell elmondani, mitõl rossz ez a hajlam. Máris a legitimációk végtelen regresszusának örvényébe fordultunk.

Az eurocentrikus kultúrtörténetben két nagy hagyományú alapmûfaj van, amely semmiféle tematikai korlátot nem ismer: a filozófia és az irodalom. Mindegyik a minden tudománya, mûvelõi a "létezés szakma" dolgozói.

Úgy tûnik, kultúránkban az úgynevezett "valóság" bír a legmagasabb úgynevezett "ontológiai" státusszal, vagyis a legnagyobb jelentõséggel felruházott fikció; s valljuk meg, legtöbben a mûfajelméletek ezen legalapvetõbb "aszimmetrikus ellenfogalmában" gondolkodunk, mi több, tacit módon e bináris oppozícióba beleírt hierarchizálást sem áll módunkban kényünkre-kedvünkre megbolygatni.

A "közönséges vélekedés", vagyis a meghatározó nyelvhasználat alapján a filozófia a valóságról szól, az irodalom pedig kitalált. Bizonyos filozófusok és bizonyos irodalmárok azonban, legalább Nietzsche óta, keményebb-puhább megfogalmazásokban, felvetik, hogy a valóság nem a kitaláltnak egy esete-e (létezik-e "puszta tény", értelmezetlen "dokumentum"), illetve hogy a kitalált nem valóságosabb-e, igazabb-e, mint a puszta tényeket prezentáló értelme(ze)tlen dokumentum. (Az elõbbi határozott megfogalmazását ld. pl. Hayden White-nál: "A történelmi diszkurzus legalább annyira poétikai konstrukció, mint kognitív tevékenység eredménye... Valós esemény, személy, folyamat, kapcsolat vagy bármi egyéb nem alakítható egy diszkurzus funkciójává fikcionálás nélkül, s a fikcionáláson én a valós dolog figurálását értem... [A] történészek [s ez a filozófusokra éppúgy extrapolálható] tisztessége és objektivitása - éppen úgy, mint az általuk bemutatott tények - az elõállításuk idején uralkodó kulturális értékek viszonylatában relatívak ... [A] következetes relativizmus - vagyis az, amely saját tudásunkkal szemben éppúgy érvényesítendõ, mint másokéval szemben - a tolerancia gyakorlásának legmegfelelõbb eszköze. Nem gondolom, hogy a felelõs relativizmus nihilizmushoz vezetne. A legkevésbé sem hiszem, hogy valaki mindenrõl azt mond, amit akar . Nem gondolom, hogy az eseményeket a nyelv határozza meg, azt azonban igen, hogy bármely jelentést is tulajdonítsunk egy bizonyos eseménynek, az a nyelvben és a nyelv segítségével jön létre." Az utóbbi határozott megfogalmazását ld. pl. Gadamernél: "Az igaz megismerése szempontjából a megmutatás léte több, mint a bemutatott anyagé, a homéroszi Akhilleusz több, mint mintaképe. ...[A]z úgynevezett valóság nem más, mint az átváltozatlan, s a mûvészet e valóság felemelése a maga igazságába... Az átváltozás igazzá változás. Nem valami rontó elvarázsolás, mely a megváltó és visszaváltoztató szóra vár, hanem õ maga a megváltás és a visszaváltoztatás az igazi létbe." Ami ezt a két nézetet összeköti, az az a feltevés, hogy a "valóság" csak átváltozva válik valóságossá. A valóságosságnak eredendõen szimbolikus karaktere van. Ahogyan a mû létrangja magasabb a "valóságénál", ahogyan a történet realitása erõsebb, mint a "realitás" megvágatlan musztere, ahogyan az áru a reklám ideájának csupán árnyképe, ahogyan a pénz többet ér, mint amit megvehetni rajta, ahogyan a szexfilm izgatóbb, mint a szexuális élet, ahogyan az élvezet megcsal és az elérhetetlenség a leghûségesebb.)
A valóság fikcionálása tehát elsõsorban nyelvi esemény. Ez utóbbi képességeirõl pedig forgalomban van egy másik, kevésbé közönséges, de masszív vélekedés, jelesül, hogy van neki reprezentációs potenciálja, aztán szünet, aztán van neki meggyõzõ potenciálja. A retorika történetében ezt a kettõt jobbára szétválaszthatónak gondolták. Ez azt elõfeltételezi, hogy van "a dolgok állásának" egy tárgyilagos és helyes leírása, továbbá vannak a retorika "eszközei", melyeket embertársaink meggyõzése érdekében fel lehet használni. Ez az eurocentrikus magaskultúra mainsteamjén végighúzódó, nagyon makacsul bevésõdött gondolatalakzat néhány egyéb elõfeltevést is rejt magában, amelyek lehetséges magyarázatai azonban már korántsem közhelyesültek. Ilyen például az, hogy az embereknek miért nem elég a puszta igazság, a tárgyilagos referálás, miért kell a retorika bájitalával együtt felszolgálni. Másfelõl hogy ez utóbbi pontosan mitõl is nyeri varázserejét. Az említett közhely egy verziója szerint a retorika mint a meggyõzés puszta technikája veszedelmes is lehet, hiszen bûvös ereje a nem-igazság oldalán is bármikor hatékonyan bevethetõ. Platón életfogytig tartó szofistagyalázásától kezdve Karl Popper társadalomtudósokat megvetõ filippikáiig ezen a hiten alapul. Kérdés, hogy ennek diszkurzív megjelenései nem par excellence retorikaiak-e.

Azt gondolom, a mûfajelmélet a humántudományok módszertani öntudatának arra a korszakára vezethetõ vissza, amikor a természettudományok voltak a mintakép. Milyen szép is a Mengyelejev-féle elemek táblája, ahol még az üres helyeket is logikusan be lehetett jósolni, azokat az elemeket, amiket még fel se fedeztek. Aztán a biológiai rendszertan, azt is hogy lehet csoportosítgatni, milyen logikus, ha van rálátásunk, még a törzsfejlõdést is szépen kirajzolja nekünk. És az irodalomban is: van dráma, líra, epika, a drámán belül komédia, tragédia, a komédiát így lehet definiálni, a tragédiát úgy, mások szerint úgy egyáltalán nem lehet, hanem úgy, hogy, szóval teljesen másképp. A lírán belül meg van episztola, epigramma, epithalamium, epicedium, epinikion, és így tovább, a szóvicceket most mellõzzük. Az epika pedig úgy különbözik a tudományos történetírástól, hogy. Na, hogy különbözik, és kit kérdezzünk meg, és miért pont õt? Én például Hayden White-ot faggatom a legszívesebben errõl, aki szerint eléggé hasonlóan épülnek fel, és elég jól argumentálja. Vagy a filozófiai és az irodalmi írás közös kritikai kontinuumban való kezelhetõségérõl Derridát, aki viszont nem is igazán érvel, de én is készpénznek veszem, amit õ. És nagyon szívesen olvasom az e tárgyban ellene nagyon gyengén érvelõ Habermast.
Ebbõl látszik, hogy még a megbízható voltaire-i közhelyet se lehet igazán elsütni, miszerint minden mûfaj jó, kivéve Voltaire drámáit. Valami fontos értelmezési teret mindenképpen megnyit, tudniillik azt, hogy a mûfaji szempontok nagyon messze vannak attól, hogy fontosnak nevezhessük õket, túl azon, hogy mindegyikhez tartozik valamiféle pragmatikai szabálykészlet, amelyet hülyeség figyelmen kívül hagyni. Érdekes módon azonban az a tér, amit megnyit, csak egy kicsivel tágasabb börtön annál, amelybõl kivezet bennünket. Mindenkori aktuális preferenciáink ugyanis korántsem feltétlenül esnek egybe azzal, amit jónak, illetve rossznak gondolunk. Az unalmasat persze meglehetõs nagy szignifikanciával kerüljük, ugyanakkor az unalmas mint olyan egyike azon minõségeknek, amelyek a legszélsõségesebb mértékben vannak kitéve az egyes szubjektumok mindenkori aktuális preferenciái különbségeinek.
De térjünk vissza Habermas érvelésére, mert bizonyos szempontból nagyon tanulságos. Szerinte az irodalom és a filozófia derridai "összemosásával" x db alapvetõ baj van. Az egyik, hogy a retorika logika fölötti teljhatalmát állítja, vagyis szélsõségesen szkeptikus "a racionális" érvelés lehetõségével kapcsolatban. Pedig az, hogy Derrida ennyire értetlennek látszik a habermasi kritika trivialitásaival kapcsolatban, már elegendõ érv e szkepszis jogosságát illetõen. Ez is egy "performatív csapda". Csak performatív csapdák vannak. Érdekes, hogy a filozófus Habermas a filozófia irodalmiasítását látja a dekonstrukcióban, míg az irodalomkritika rendszerint azt kifogásolja a dekonstruktorok ténykedésében, hogy irodalmi szövegeket úgy olvasnak, mintha filozófiaiak lennének. Sem õk, sem Habermas, úgy tûnik, nem igazán vesznek figyelembe néhány alapvetõ nietzschei belátást, illetve ezek beépítettségét a derridai illetve dekonstruktív gondolkodásmódba. Legalább két dolgot említsünk itt meg: az egyik, hogy a különbözõ racionalitások hatalma nem inherens tulajdonsága az egyes diszkurzusoknak, filozófiáknak, gondolkodásmódoknak, stílusoknak. A valamelyes hatalomra szert tevõ diszkurzus maga teremti meg elfogadhatóságának feltételeit, önmaga Rechtfertigung ját, és végeredményben racionalitásfogalmát, természetesen nem tökéletes elszigeteltségben a többitõl. Esetleges sikeres expanziója nem annak köszönhetõ, hogy közelebb állna valamely nemlétezõ univerzális racionalitáshoz, vagy Isten szívéhez. A másik Nietzschének a nyelv és az igazság retoricitására vonatkozó tézisei. "Egyáltalán nem létezik a nyelv nem-retorikus természetessége - mondja Nietzsche. - [... A] trópusok nem hébe-hóba járulnak a szavakhoz, hanem azok alkotják legsajátabb természetüket. Egyáltalán nem lehet szó valamiféle voltaképpeni jelentésrõl , amely csak speciális esetekben válnék átvitté. Amiként nincs különbség a voltaképpeni szavak és a trópusok között, éppoly kevéssé létezik a szabályos szónoklat/beszéd és az úgynevezett retorikai alakzatok között. Tulajdonképpen minden figuráció, amit szokás szerint beszédnek/szónoklatnak nevezünk." A nietzschei elgondolás szerint "[n]em a dolgok lépnek be a tudatba, hanem az a mód, ahogyan hozzájuk viszonyulunk", ez pedig szükségképpen nyelvi közvetítettségû, s a nyelv "éppoly kevéssé vonatkozik az igazra, a dolgok lényegére, mint a retorika, nem tanítani akar, hanem szubjektív izgalmat és felfogást átvinni másokra." Ily módon "az igazság metaforák, metonímiák és antropomorfizmusok mozgékony hadserege".
Az egyetlen terep, ahol Habermas komoly ellenvetéseket tehetne, tudniillik azok az igen jelentõs pragmatikai különbségek, amelyek a két mûfaj hagyományai és stílusai, olvasás- és kezelésmódjuk tekintetében fennállnak, egészen szembeszökõek, noha akkor is számolni kéne a derridai opció nyomósabb okaival, nem pedig csupán az ész totalizáló önreflexiója által létrejött performatív csapdából való menekülés egy - Habermas által minden nagy huszadik századi filozófusra egyként ráfogott - újabb elhibázott kísérleteként kezelni. Ugyanakkor éppen ezen a terepen lesz a leggyengébb Habermas érvelése: a beszédaktus-elmélet Richard Ohmann- és Mary Louise Pratt-féle, irodalomra (tulajdonképpen inkább csupán a prózafikcióra) specifikált továbbgondolásai mentén halad, melyek elõfeltevéseikben vastagon megtartják a híres, és éppen Derrida által oly alaposan megvádolt "parazita"-vádat, másfelõl pedig azt a hihetetlen tételt veszik még fel elõfeltevéseik közé, hogy az irodalmi mû "zárójelbe teszi" a hétköznapi beszédaktusok normál pragmatikájában megszokott illokúciós erõket. Az isten szerelmére, eszedbe ne jusson megváltoztatni élted. Világos: a komoly beszédaktusok élesben mennek, deskriptív változataik megtartják igazságigényüket, míg az irodalmat nem kell komolyan venni, egyfolytában hazudik, és kifejezetten az olvasó szivatására megy rá. Az irodalom így lesz "alighanem jól nélkülözhetõ csengettyûszó", mint Nietzsche mondja. Tedd zárójelbe.
Az is világos persze, hogy ez az eszmefuttatás valójában arra irányul, hogy tisztázza az egyes nagy mûfajokhoz rendelhetõ legelemibb pragmatikai szabályok készletét és különbségeit, tehát némi pragmatikai tudásdeficittel dolgozik az az értelmezõ, mondjuk a Peleskei nótárius, aki betévedvén a pesti színházba azon nyomban fölmászik a színpadra, hogy álnok cselszövényét megakadályozandó lenyomja a gaz Jágót. Az egész gondolatmenet legnagyobb problémája abban áll, hogy egy: az, hogy mi hard-core action és mi "csupán" fikcionális, az egy lényegileg fikcionális természetû kulturális kódrendszer függvénye. Kettõ: az egész megkülönböztetési procedúra azon a megingathatatlan alapon áll, hogy a filozófiai-tudományos beszédnek igazat kell mondania, az irodalmi beszédnek meg nem kell igazat mondania, ami aztán automatikusan úgy értelmezõdik, hogy nem-igazat kell mondania. Azt persze a Gadamertõl sokat tanult Habermas valószínûleg (úgy) tudja, ha nem is mindig tartja észben, hogy a mûvészet igazságigénye, ha teljesen más természetû is, mint a hagyományos természettudományos mintaképé, jogos és igazolható. Nem mondom, hogy könnyedén, de ki mondta, hogy a természettudományoké könnyebb, amikor - lásd Feyerabend - éppen saját diszkurzusában lehetetlen, és minél erõsebbek az erre irányuló törekvések, annál kevésbé. Egyszerûen nem az a fontos, hogy a jelenlegi francia király és Miskin herceg ontológiai státusza megegyezik. Dionüszosz nem feltétlenül az (a név), amelynek "nincs referenciája a valóságban", hanem esetleg az, aki revelálja Nietzschének "a legmélyebb gondolatot".

Habermas elismeri, hogy mind a mindennapi nyelv, mind pedig a specializált nyelvek teljesen át vannak szõve a legkülönfélébb retorikai elemekkel, sõt még a "problémamegoldó kapacitást" sem tagadja meg tõlük, mindazonáltal szerinte elemi hibát vét az, aki elemzésükkor ezekre mint önreferens és világ-feltáró eljárásokra koncentrál, ugyanis csak a poétikai kifejezésmódban van jelen tisztán ez a fajta retoricitás. A többi szövegtípus azonban egyszerûen más elõfeltételrendszert támaszt önnön megértésének kulcsául, ezért bármely más szövegtípushoz a poétikaival szemben alkalmazott elemzõ eszközökkel hozzányúlni elemi hiba.

Habermas alapproblémája a Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen ben, ahol elsõsorban Nietzschével, Adorno-Horkheimerrel, Heideggerrel, Derridával, Bataille-jal és Foucault-val foglalkozik, mint akik a modern beteljesítetlen projektjét idejekorán próbálták a másvilágra küldeni, az, bármily eltérõek legyenek is egyébként bírálatának irányai, hogy az említett szerzõknél az ész (teoretikus) kritikája oly radikális, hogy önnön (teoretikus) erõfeszítéseiket aknázzák alá általa. Másfelõl az észkritika szükségképpen önreferenciális: magát a kritikát éppúgy megtámadja, mint a kritizáltat. Ennek felismerése és megoldási kísérlete mindig azzal fenyeget, hogy magának a racionális diszkurzusnak akarnak véget vetni, s vele a felvilágosodás pozitív örökségének (és akkor jaj nekünk, de miért jaj stb.). Az itt tárgyalt problémát Derridának erre a nehézségre adott válaszaként kezeli: "Ha valaki az ész radikális kritikáját áttolja a retorika területére, hogy eltüntetsse az önreferencialitás paradoxonait, egyúttal kicsorbítja magának az észkritikának az élét." Ez azonban legalább annyira kérdéses, mint az a tézise, mely a filozófia nyelvi fordulatát a Lebensphilosophie -nak tulajdonítja.

Habermas szerint Derrida "tagadja mind a normál, mind a poétikai beszéd szószerintiségét" (sens propre) , s ez érzéketlenné teszi a nyelv referenciális és retorikai potenciálja feszültségének. A jól ismert gondolkodási minta a nyelv kettõs természetérõl. A probléma azonban éppen ez lenne, hogy amit Habermas, s vele együtt alighanem nagyjából minden "értelmes" nyelvhasználó referenciálisként gondol el, az dekonstruktív felfogásban menthetetlenül figuratív. Az e tekintetben is meghatározónak tekinthetõ szerzõ, Nietzsche a nyelv alaptermészetét szinekdokhikusnak látja: "A nyelv sohasem fejez ki valamit tökéletesen, hanem csupán egy számára szembetûnõnek látszó jegyet emel ki." Az általánosítást, a filozófia legelemibb létfeltételét grammatikailag képviselõ genoszjelölõt "színtiszta metaforának" nevezi. Az empíria létfeltételét jelentõ referenciális kijelentést, ítéletalkotást, deskripciót metonimikus szerkezetûnek látja. "Azt mondjuk, hogy keserû pohár , ahelyett, hogy keserû érzést kelt bennünk ; a kõ kemény , mintha a kemény valami más volna, mint saját ítéletünk. A levelek zöldek. " E kissé meghökkentõ kijelentések olyan ismeretelméleti megfontolásokon nyugszanak, amelyet radikális kantianizmusnak nevezhetnénk, vagyis hogy a dologról mint magánvalóról egyáltalán nem tehetõk direkt kijelentések. Nagyrészt a Schopenhauer-meghatározta episztemológiai alapvetésrõl van szó, ahol "a világ mint akarat és képzet" létezik. Ez nyilvánvalóan túlmegy a Locke-féle reprezentatív realimzuson, a Berkeley-féle "esse est percipi" szolipszizmusán, de még a kanti trancendentalizmuson is (ahol a személeti formák a megismerés korlátjaként jelentkeznek), vagyis minden episztemológiai dualizmuson, amennyiben azok mégiscsak az episztemológiai realizmus keretein belül maradnak, mivel a "szubjektív" "érzet(adat)", "idea", "mentális entitás" és az "objektív" dolog, amire ezek vonatkoznak, egy reprezentációs modellben vannak elgondolva. A schopenhaueri "képzetet" nem a - mégoly radikális - szenzualizmusok felõl kell elgondolnunk, hanem az "akarat" felõl. Ez pedig maga mögött hagyja, tulajdonképpen irrelevánsnak minõsíti az ismeretelméleti kérdésfeltevés szubjektum-objektum-viszonyra centrált módozatait, és inkább interszubjektív vonatkozásira figyel, minthogy minden vélekedésrendszert, igaz/hamis, jó/rossz megkülönböztetést interszubjektív erõrendszerek értékelésének tart. Az igazságról és hazugságról morálon kívüli értelemben korai vagy a Hogyan lett az igaz világ végül mesévé kései írásai kvintesszenciális formában fogalmazzák meg azt a belátást, hogy "minden igaznak vélés szükségszerûen hamis; igaz világ ugyanis nem létezik", s ide eljutott már nagyjából mindenki, tulajdonképpen még a pozitivizmus is. A kérdés azonban az, hogy ez az egyetemes nihilizmus "mint normális jelenség a növekvõ erõ avagy a növekvõ gyengeség szipmptómája"-e, vagyis "hogy a teremtõ avagy akaró erõ annyira megnövekszik, hogy immár nincs szüksége ezekre az összmagyarázatokra és értelem-ráadásokra", vagy pedig "hogy maga az értelem-alkotó, teremtõ erõ sorvad el, és a csalódás válik uralkodó állapottá. A képtelenség az értelem -ben való hinni tudásra, a hitetlenség ". (Felhívnám a figyelmet e gondolatnak és ama derridai "metafizikus dualizmusnak" a hasonlóságára, mely szerint "kétféle értelmezése van az értelmezésnek", az egyik, amelyik "a játékot igenli", a másik, amelyik "számûzetésként éli meg az értelmezés szükségességét".) Két problémát fogalmaznék meg itt: egyrészt, hogy a reaktív "erõk" a jelek szerint mégsem válnak "nihilistává", mint Nietzsche feltételezte, amibe még az is beletartozik, hogy nevetségesnek ítélik, hogy "A kõ kemény" vagy "A levelek zöldek" kijelentést lényegileg figuratívnak és nem referenciálisnak tartjuk - még ha osztják is a mögöttük húzódó ismeretelméleti megfontolásokat, ez számukra fölösleges szubverzió. Másrészt érdemes meggondolni, hogy az általános nyelvhasználat pontos ismerete, vagyis a helyes szabálykövetés (márpedig itt a nyelv, amely beszéltet bennünket vagy gondolkodik bennünk, kifejezetten reprezentacionalistának mutatkozik) vajon el fog-e jutni valaha is a "nihilizmusig". Ebben az esetben "A kõ kemény" mondata valahogy így hangzanék: "Azt a képzetet, amelyet mindközönségesen a kõ névvel szoktunk illetni, ítéletem olyan minõséggel ruházza fel, amire interszubjektív nyelvi gyakorlatunkban a kemény jelzõt szoktuk használni, de távolról se higgyétek, hogy azt hiszem, hogy ezzel az objektív igazságot mondtam volna ki közvetlenül a magánvaló dologról, in summa: az történt csupán, hogy a régi metonímiákat újabbakkal váltottam fel" stb.

Szempontunkból Derrida legfõbb baja, hogy irodalmilag gyenge. Szemben Nietzschével. Vagy itt van Borges.
Nemrégiben egy kritikáról szóló tanácskozáson azt találtam mondani, hogy Borges A három Júdás-változat címû "novellája" az egyik kedvenc "kritikám". Nos, ezt filozófiai vagy irodalmi besorolása esetén is el tudom mondani róla: egyik kedvenc novellám, egyik kedvenc filozófiai mûvem. (Nota bene, a derridai problémafelvetés nem a hibrid mûfaj létrehozásáról szól, hanem a nyelv természetérõl.)


ÉSZREVÉTELEIT, MEGJEGYZÉSEIT KÉRJÜK KÜLDJE EL A KÖVETKEZÕ CÍMRE: jelenkor@c3.hu
C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/