Irodalom és filozófia. Mi van velük. Vannak-e. Irodalmi alkotások léteznek - hogyan lehetségesek. Nem filozófiai alkotások nem léteznek - hogyan? Aha: az elméletellenesek a korábbi elmélet foglyai.
Azt hiszem, itt mûfajelméleti kérdéssel lenne dolgom, és azt szeretem a legkevésbé. Erre választ kéne adnom, hogy miért. Na jó, mondjuk például azt, hogy azért, mert csak ontologizáló választ lehet rá adni, márpedig az ontológia vagy naiv, vagy normatív ismeretelmélet, vagy mindkettõ, továbbá kitörölhetetlen hajlam lakozik benne az esszencializmusra és a transzhisztorikus objektivizmusra. Most az kell elmondani, mitõl rossz ez a hajlam. Máris a legitimációk végtelen regresszusának örvényébe fordultunk.
Az eurocentrikus kultúrtörténetben két nagy hagyományú alapmûfaj van, amely semmiféle tematikai korlátot nem ismer: a filozófia és az irodalom. Mindegyik a minden tudománya, mûvelõi a "létezés szakma" dolgozói.
Úgy tûnik, kultúránkban az úgynevezett "valóság" bír a legmagasabb úgynevezett "ontológiai" státusszal, vagyis a legnagyobb jelentõséggel felruházott fikció; s valljuk meg, legtöbben a mûfajelméletek ezen legalapvetõbb "aszimmetrikus ellenfogalmában" gondolkodunk, mi több, tacit módon e bináris oppozícióba beleírt hierarchizálást sem áll módunkban kényünkre-kedvünkre megbolygatni.
A "közönséges vélekedés",
vagyis a meghatározó nyelvhasználat alapján
a filozófia a valóságról szól, az irodalom
pedig kitalált. Bizonyos filozófusok és bizonyos irodalmárok
azonban, legalább Nietzsche óta, keményebb-puhább
megfogalmazásokban, felvetik, hogy a valóság nem a
kitaláltnak egy esete-e (létezik-e "puszta tény",
értelmezetlen "dokumentum"), illetve hogy a kitalált nem
valóságosabb-e, igazabb-e, mint a puszta tényeket
prezentáló értelme(ze)tlen dokumentum. (Az elõbbi
határozott megfogalmazását ld. pl. Hayden White-nál:
"A történelmi diszkurzus legalább annyira poétikai
konstrukció, mint kognitív tevékenység eredménye...
Valós esemény, személy, folyamat, kapcsolat vagy bármi
egyéb nem alakítható egy diszkurzus funkciójává
fikcionálás nélkül, s a fikcionáláson
én a valós dolog figurálását értem...
[A] történészek [s ez a filozófusokra éppúgy
extrapolálható] tisztessége és objektivitása
- éppen úgy, mint az általuk bemutatott tények
- az elõállításuk idején uralkodó
kulturális értékek viszonylatában relatívak
... [A] következetes relativizmus - vagyis az, amely saját
tudásunkkal szemben éppúgy érvényesítendõ,
mint másokéval szemben - a tolerancia gyakorlásának
legmegfelelõbb eszköze. Nem gondolom, hogy a felelõs
relativizmus nihilizmushoz vezetne. A legkevésbé sem hiszem,
hogy valaki mindenrõl azt mond, amit akar . Nem gondolom, hogy az
eseményeket a nyelv határozza meg, azt azonban igen, hogy
bármely jelentést is tulajdonítsunk egy bizonyos eseménynek,
az a nyelvben és a nyelv segítségével jön
létre." Az utóbbi határozott megfogalmazását
ld. pl. Gadamernél: "Az igaz megismerése szempontjából
a megmutatás léte több, mint a bemutatott anyagé,
a homéroszi Akhilleusz több, mint mintaképe. ...[A]z
úgynevezett valóság nem más, mint az átváltozatlan,
s a mûvészet e valóság felemelése a maga
igazságába... Az átváltozás igazzá
változás. Nem valami rontó elvarázsolás,
mely a megváltó és visszaváltoztató
szóra vár, hanem õ maga a megváltás
és a visszaváltoztatás az igazi létbe." Ami
ezt a két nézetet összeköti, az az a feltevés,
hogy a "valóság" csak átváltozva válik
valóságossá. A valóságosságnak
eredendõen szimbolikus karaktere van. Ahogyan a mû létrangja
magasabb a "valóságénál", ahogyan a történet
realitása erõsebb, mint a "realitás" megvágatlan
musztere, ahogyan az áru a reklám ideájának
csupán árnyképe, ahogyan a pénz többet
ér, mint amit megvehetni rajta, ahogyan a szexfilm izgatóbb,
mint a szexuális élet, ahogyan az élvezet megcsal
és az elérhetetlenség a leghûségesebb.)
A valóság fikcionálása
tehát elsõsorban nyelvi esemény. Ez utóbbi
képességeirõl pedig forgalomban van egy másik,
kevésbé közönséges, de masszív vélekedés,
jelesül, hogy van neki reprezentációs potenciálja,
aztán szünet, aztán van neki meggyõzõ
potenciálja. A retorika történetében ezt a kettõt
jobbára szétválaszthatónak gondolták.
Ez azt elõfeltételezi, hogy van "a dolgok állásának"
egy tárgyilagos és helyes leírása, továbbá
vannak a retorika "eszközei", melyeket embertársaink meggyõzése
érdekében fel lehet használni. Ez az eurocentrikus
magaskultúra mainsteamjén végighúzódó,
nagyon makacsul bevésõdött gondolatalakzat néhány
egyéb elõfeltevést is rejt magában, amelyek
lehetséges magyarázatai azonban már korántsem
közhelyesültek. Ilyen például az, hogy az embereknek
miért nem elég a puszta igazság, a tárgyilagos
referálás, miért kell a retorika bájitalával
együtt felszolgálni. Másfelõl hogy ez utóbbi
pontosan mitõl is nyeri varázserejét. Az említett
közhely egy verziója szerint a retorika mint a meggyõzés
puszta technikája veszedelmes is lehet, hiszen bûvös
ereje a nem-igazság oldalán is bármikor hatékonyan
bevethetõ. Platón életfogytig tartó szofistagyalázásától
kezdve Karl Popper társadalomtudósokat megvetõ filippikáiig
ezen a hiten alapul. Kérdés, hogy ennek diszkurzív
megjelenései nem par excellence retorikaiak-e.
Azt gondolom, a mûfajelmélet
a humántudományok módszertani öntudatának
arra a korszakára vezethetõ vissza, amikor a természettudományok
voltak a mintakép. Milyen szép is a Mengyelejev-féle
elemek táblája, ahol még az üres helyeket is
logikusan be lehetett jósolni, azokat az elemeket, amiket még
fel se fedeztek. Aztán a biológiai rendszertan, azt is hogy
lehet csoportosítgatni, milyen logikus, ha van rálátásunk,
még a törzsfejlõdést is szépen kirajzolja
nekünk. És az irodalomban is: van dráma, líra,
epika, a drámán belül komédia, tragédia,
a komédiát így lehet definiálni, a tragédiát
úgy, mások szerint úgy egyáltalán nem
lehet, hanem úgy, hogy, szóval teljesen másképp.
A lírán belül meg van episztola, epigramma, epithalamium,
epicedium, epinikion, és így tovább, a szóvicceket
most mellõzzük. Az epika pedig úgy különbözik
a tudományos történetírástól, hogy.
Na, hogy különbözik, és kit kérdezzünk
meg, és miért pont õt? Én például
Hayden White-ot faggatom a legszívesebben errõl, aki szerint
eléggé hasonlóan épülnek fel, és
elég jól argumentálja. Vagy a filozófiai és
az irodalmi írás közös kritikai kontinuumban való
kezelhetõségérõl Derridát, aki viszont
nem is igazán érvel, de én is készpénznek
veszem, amit õ. És nagyon szívesen olvasom az e tárgyban
ellene nagyon gyengén érvelõ Habermast.
Ebbõl látszik, hogy még
a megbízható voltaire-i közhelyet se lehet igazán
elsütni, miszerint minden mûfaj jó, kivéve Voltaire
drámáit. Valami fontos értelmezési teret mindenképpen
megnyit, tudniillik azt, hogy a mûfaji szempontok nagyon messze vannak
attól, hogy fontosnak nevezhessük õket, túl azon,
hogy mindegyikhez tartozik valamiféle pragmatikai szabálykészlet,
amelyet hülyeség figyelmen kívül hagyni. Érdekes
módon azonban az a tér, amit megnyit, csak egy kicsivel tágasabb
börtön annál, amelybõl kivezet bennünket.
Mindenkori aktuális preferenciáink ugyanis korántsem
feltétlenül esnek egybe azzal, amit jónak, illetve rossznak
gondolunk. Az unalmasat persze meglehetõs nagy szignifikanciával
kerüljük, ugyanakkor az unalmas mint olyan egyike azon minõségeknek,
amelyek a legszélsõségesebb mértékben
vannak kitéve az egyes szubjektumok mindenkori aktuális preferenciái
különbségeinek.
De térjünk vissza Habermas
érvelésére, mert bizonyos szempontból nagyon
tanulságos. Szerinte az irodalom és a filozófia derridai
"összemosásával" x db alapvetõ baj van. Az egyik,
hogy a retorika logika fölötti teljhatalmát állítja,
vagyis szélsõségesen szkeptikus "a racionális"
érvelés lehetõségével kapcsolatban.
Pedig az, hogy Derrida ennyire értetlennek látszik a habermasi
kritika trivialitásaival kapcsolatban, már elegendõ
érv e szkepszis jogosságát illetõen. Ez is
egy "performatív csapda". Csak performatív csapdák
vannak. Érdekes, hogy a filozófus Habermas a filozófia
irodalmiasítását látja a dekonstrukcióban,
míg az irodalomkritika rendszerint azt kifogásolja a dekonstruktorok
ténykedésében, hogy irodalmi szövegeket úgy
olvasnak, mintha filozófiaiak lennének. Sem õk, sem
Habermas, úgy tûnik, nem igazán vesznek figyelembe
néhány alapvetõ nietzschei belátást,
illetve ezek beépítettségét a derridai illetve
dekonstruktív gondolkodásmódba. Legalább két
dolgot említsünk itt meg: az egyik, hogy a különbözõ
racionalitások hatalma nem inherens tulajdonsága az egyes
diszkurzusoknak, filozófiáknak, gondolkodásmódoknak,
stílusoknak. A valamelyes hatalomra szert tevõ diszkurzus
maga teremti meg elfogadhatóságának feltételeit,
önmaga
Rechtfertigung
ját, és végeredményben
racionalitásfogalmát, természetesen nem tökéletes
elszigeteltségben a többitõl. Esetleges sikeres expanziója
nem annak köszönhetõ, hogy közelebb állna
valamely nemlétezõ univerzális racionalitáshoz,
vagy Isten szívéhez. A másik Nietzschének a
nyelv és az igazság retoricitására vonatkozó
tézisei. "Egyáltalán nem létezik a nyelv nem-retorikus
természetessége - mondja Nietzsche. - [... A] trópusok
nem hébe-hóba járulnak a szavakhoz, hanem azok alkotják
legsajátabb természetüket. Egyáltalán
nem lehet szó valamiféle voltaképpeni jelentésrõl
, amely csak speciális esetekben válnék átvitté.
Amiként nincs különbség a voltaképpeni szavak
és a trópusok között, éppoly kevéssé
létezik a szabályos
szónoklat/beszéd
és az úgynevezett
retorikai alakzatok
között.
Tulajdonképpen minden figuráció, amit szokás
szerint beszédnek/szónoklatnak nevezünk." A nietzschei
elgondolás szerint "[n]em a dolgok lépnek be a tudatba, hanem
az a mód, ahogyan hozzájuk viszonyulunk", ez pedig szükségképpen
nyelvi közvetítettségû, s a nyelv "éppoly
kevéssé vonatkozik az igazra, a dolgok lényegére,
mint a retorika, nem tanítani akar, hanem szubjektív izgalmat
és felfogást átvinni másokra." Ily módon
"az igazság metaforák, metonímiák és
antropomorfizmusok mozgékony hadserege".
Az egyetlen terep, ahol Habermas komoly
ellenvetéseket tehetne, tudniillik azok az igen jelentõs
pragmatikai különbségek, amelyek a két mûfaj
hagyományai és stílusai, olvasás- és
kezelésmódjuk tekintetében fennállnak, egészen
szembeszökõek, noha akkor is számolni kéne a
derridai opció nyomósabb okaival, nem pedig csupán
az ész totalizáló önreflexiója által
létrejött performatív csapdából való
menekülés egy - Habermas által minden nagy huszadik
századi filozófusra egyként ráfogott - újabb
elhibázott kísérleteként kezelni. Ugyanakkor
éppen ezen a terepen lesz a leggyengébb Habermas érvelése:
a beszédaktus-elmélet Richard Ohmann- és Mary Louise
Pratt-féle, irodalomra (tulajdonképpen inkább csupán
a prózafikcióra) specifikált továbbgondolásai
mentén halad, melyek elõfeltevéseikben vastagon megtartják
a híres, és éppen Derrida által oly alaposan
megvádolt "parazita"-vádat, másfelõl pedig
azt a hihetetlen tételt veszik még fel elõfeltevéseik
közé, hogy az irodalmi mû "zárójelbe teszi"
a hétköznapi beszédaktusok normál pragmatikájában
megszokott illokúciós erõket. Az isten szerelmére,
eszedbe ne jusson megváltoztatni élted. Világos: a
komoly beszédaktusok élesben mennek, deskriptív változataik
megtartják igazságigényüket, míg az irodalmat
nem kell komolyan venni, egyfolytában hazudik, és kifejezetten
az olvasó szivatására megy rá. Az irodalom
így lesz "alighanem jól nélkülözhetõ
csengettyûszó", mint Nietzsche mondja. Tedd zárójelbe.
Az is világos persze, hogy ez az
eszmefuttatás valójában arra irányul, hogy
tisztázza az egyes nagy mûfajokhoz rendelhetõ legelemibb
pragmatikai szabályok készletét és különbségeit,
tehát némi pragmatikai tudásdeficittel dolgozik az
az értelmezõ, mondjuk a Peleskei nótárius,
aki betévedvén a pesti színházba azon nyomban
fölmászik a színpadra, hogy álnok cselszövényét
megakadályozandó lenyomja a gaz Jágót. Az egész
gondolatmenet legnagyobb problémája abban áll, hogy
egy: az, hogy mi hard-core action és mi "csupán" fikcionális,
az egy lényegileg fikcionális természetû kulturális
kódrendszer függvénye. Kettõ: az egész
megkülönböztetési procedúra azon a megingathatatlan
alapon áll, hogy a filozófiai-tudományos beszédnek
igazat kell mondania, az irodalmi beszédnek meg nem kell igazat
mondania, ami aztán automatikusan úgy értelmezõdik,
hogy nem-igazat kell mondania. Azt persze a Gadamertõl sokat tanult
Habermas valószínûleg (úgy) tudja, ha nem is
mindig tartja észben, hogy a mûvészet igazságigénye,
ha teljesen más természetû is, mint a hagyományos
természettudományos mintaképé, jogos és
igazolható. Nem mondom, hogy könnyedén, de ki mondta,
hogy a természettudományoké könnyebb, amikor
- lásd Feyerabend - éppen saját diszkurzusában
lehetetlen, és minél erõsebbek az erre irányuló
törekvések, annál kevésbé. Egyszerûen
nem az a fontos, hogy a jelenlegi francia király és Miskin
herceg ontológiai státusza megegyezik. Dionüszosz nem
feltétlenül az (a név), amelynek "nincs referenciája
a valóságban", hanem esetleg az, aki revelálja Nietzschének
"a legmélyebb gondolatot".
Habermas elismeri, hogy mind a mindennapi nyelv, mind pedig a specializált nyelvek teljesen át vannak szõve a legkülönfélébb retorikai elemekkel, sõt még a "problémamegoldó kapacitást" sem tagadja meg tõlük, mindazonáltal szerinte elemi hibát vét az, aki elemzésükkor ezekre mint önreferens és világ-feltáró eljárásokra koncentrál, ugyanis csak a poétikai kifejezésmódban van jelen tisztán ez a fajta retoricitás. A többi szövegtípus azonban egyszerûen más elõfeltételrendszert támaszt önnön megértésének kulcsául, ezért bármely más szövegtípushoz a poétikaival szemben alkalmazott elemzõ eszközökkel hozzányúlni elemi hiba.
Habermas alapproblémája a Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen ben, ahol elsõsorban Nietzschével, Adorno-Horkheimerrel, Heideggerrel, Derridával, Bataille-jal és Foucault-val foglalkozik, mint akik a modern beteljesítetlen projektjét idejekorán próbálták a másvilágra küldeni, az, bármily eltérõek legyenek is egyébként bírálatának irányai, hogy az említett szerzõknél az ész (teoretikus) kritikája oly radikális, hogy önnön (teoretikus) erõfeszítéseiket aknázzák alá általa. Másfelõl az észkritika szükségképpen önreferenciális: magát a kritikát éppúgy megtámadja, mint a kritizáltat. Ennek felismerése és megoldási kísérlete mindig azzal fenyeget, hogy magának a racionális diszkurzusnak akarnak véget vetni, s vele a felvilágosodás pozitív örökségének (és akkor jaj nekünk, de miért jaj stb.). Az itt tárgyalt problémát Derridának erre a nehézségre adott válaszaként kezeli: "Ha valaki az ész radikális kritikáját áttolja a retorika területére, hogy eltüntetsse az önreferencialitás paradoxonait, egyúttal kicsorbítja magának az észkritikának az élét." Ez azonban legalább annyira kérdéses, mint az a tézise, mely a filozófia nyelvi fordulatát a Lebensphilosophie -nak tulajdonítja.
Habermas szerint Derrida "tagadja mind a normál, mind a poétikai beszéd szószerintiségét" (sens propre) , s ez érzéketlenné teszi a nyelv referenciális és retorikai potenciálja feszültségének. A jól ismert gondolkodási minta a nyelv kettõs természetérõl. A probléma azonban éppen ez lenne, hogy amit Habermas, s vele együtt alighanem nagyjából minden "értelmes" nyelvhasználó referenciálisként gondol el, az dekonstruktív felfogásban menthetetlenül figuratív. Az e tekintetben is meghatározónak tekinthetõ szerzõ, Nietzsche a nyelv alaptermészetét szinekdokhikusnak látja: "A nyelv sohasem fejez ki valamit tökéletesen, hanem csupán egy számára szembetûnõnek látszó jegyet emel ki." Az általánosítást, a filozófia legelemibb létfeltételét grammatikailag képviselõ genoszjelölõt "színtiszta metaforának" nevezi. Az empíria létfeltételét jelentõ referenciális kijelentést, ítéletalkotást, deskripciót metonimikus szerkezetûnek látja. "Azt mondjuk, hogy keserû pohár , ahelyett, hogy keserû érzést kelt bennünk ; a kõ kemény , mintha a kemény valami más volna, mint saját ítéletünk. A levelek zöldek. " E kissé meghökkentõ kijelentések olyan ismeretelméleti megfontolásokon nyugszanak, amelyet radikális kantianizmusnak nevezhetnénk, vagyis hogy a dologról mint magánvalóról egyáltalán nem tehetõk direkt kijelentések. Nagyrészt a Schopenhauer-meghatározta episztemológiai alapvetésrõl van szó, ahol "a világ mint akarat és képzet" létezik. Ez nyilvánvalóan túlmegy a Locke-féle reprezentatív realimzuson, a Berkeley-féle "esse est percipi" szolipszizmusán, de még a kanti trancendentalizmuson is (ahol a személeti formák a megismerés korlátjaként jelentkeznek), vagyis minden episztemológiai dualizmuson, amennyiben azok mégiscsak az episztemológiai realizmus keretein belül maradnak, mivel a "szubjektív" "érzet(adat)", "idea", "mentális entitás" és az "objektív" dolog, amire ezek vonatkoznak, egy reprezentációs modellben vannak elgondolva. A schopenhaueri "képzetet" nem a - mégoly radikális - szenzualizmusok felõl kell elgondolnunk, hanem az "akarat" felõl. Ez pedig maga mögött hagyja, tulajdonképpen irrelevánsnak minõsíti az ismeretelméleti kérdésfeltevés szubjektum-objektum-viszonyra centrált módozatait, és inkább interszubjektív vonatkozásira figyel, minthogy minden vélekedésrendszert, igaz/hamis, jó/rossz megkülönböztetést interszubjektív erõrendszerek értékelésének tart. Az igazságról és hazugságról morálon kívüli értelemben korai vagy a Hogyan lett az igaz világ végül mesévé kései írásai kvintesszenciális formában fogalmazzák meg azt a belátást, hogy "minden igaznak vélés szükségszerûen hamis; igaz világ ugyanis nem létezik", s ide eljutott már nagyjából mindenki, tulajdonképpen még a pozitivizmus is. A kérdés azonban az, hogy ez az egyetemes nihilizmus "mint normális jelenség a növekvõ erõ avagy a növekvõ gyengeség szipmptómája"-e, vagyis "hogy a teremtõ avagy akaró erõ annyira megnövekszik, hogy immár nincs szüksége ezekre az összmagyarázatokra és értelem-ráadásokra", vagy pedig "hogy maga az értelem-alkotó, teremtõ erõ sorvad el, és a csalódás válik uralkodó állapottá. A képtelenség az értelem -ben való hinni tudásra, a hitetlenség ". (Felhívnám a figyelmet e gondolatnak és ama derridai "metafizikus dualizmusnak" a hasonlóságára, mely szerint "kétféle értelmezése van az értelmezésnek", az egyik, amelyik "a játékot igenli", a másik, amelyik "számûzetésként éli meg az értelmezés szükségességét".) Két problémát fogalmaznék meg itt: egyrészt, hogy a reaktív "erõk" a jelek szerint mégsem válnak "nihilistává", mint Nietzsche feltételezte, amibe még az is beletartozik, hogy nevetségesnek ítélik, hogy "A kõ kemény" vagy "A levelek zöldek" kijelentést lényegileg figuratívnak és nem referenciálisnak tartjuk - még ha osztják is a mögöttük húzódó ismeretelméleti megfontolásokat, ez számukra fölösleges szubverzió. Másrészt érdemes meggondolni, hogy az általános nyelvhasználat pontos ismerete, vagyis a helyes szabálykövetés (márpedig itt a nyelv, amely beszéltet bennünket vagy gondolkodik bennünk, kifejezetten reprezentacionalistának mutatkozik) vajon el fog-e jutni valaha is a "nihilizmusig". Ebben az esetben "A kõ kemény" mondata valahogy így hangzanék: "Azt a képzetet, amelyet mindközönségesen a kõ névvel szoktunk illetni, ítéletem olyan minõséggel ruházza fel, amire interszubjektív nyelvi gyakorlatunkban a kemény jelzõt szoktuk használni, de távolról se higgyétek, hogy azt hiszem, hogy ezzel az objektív igazságot mondtam volna ki közvetlenül a magánvaló dologról, in summa: az történt csupán, hogy a régi metonímiákat újabbakkal váltottam fel" stb.
Szempontunkból Derrida legfõbb
baja, hogy irodalmilag gyenge. Szemben Nietzschével. Vagy itt van
Borges.
Nemrégiben egy kritikáról
szóló tanácskozáson azt találtam mondani,
hogy Borges
A három Júdás-változat
címû
"novellája" az egyik kedvenc "kritikám". Nos, ezt filozófiai
vagy irodalmi besorolása esetén is el tudom mondani róla:
egyik kedvenc novellám, egyik kedvenc filozófiai mûvem.
(Nota bene, a derridai problémafelvetés nem a hibrid mûfaj
létrehozásáról szól, hanem a nyelv természetérõl.)