"szüntelenül ... õrülettel
fejtjük ki nézeteinket ... bõszen konstruálva
vagy dekonstruálva egy következetes diskurzust, amelyet kétely
ostromol, vagy amely, ellenkezõleg, ha ugyan ez ellentétes,
folyamatosan épül, falazódik, tömítõdik
és csontosodik, fel a lõrésekig, amelyeken át
egymás ellen védekezünk életre-halálra,
a halál, az idõ vagy egymás ellen."
Jacques Derrida
Richard Rorty mûveiben támadja
az "igazság" idõnkívüli fogalmát, és
helyette számos új temporális, történeti
fogalmat próbál a filozófiai vagy "filozófia
utáni" diskurzusba bevezetni. A következõkben azt szeretném
bemutatni, hogy ezek a fogalmak az igazságfogalom pótlékaiként
jelennek meg, amelyek mintegy újrateremtenek ahhoz hasonló
problémákat, amelyeket Rorty az igazságfogalom elvetésével
szeretne kerülni.
A viszony a
teoria
- mint az igazság
intézményes letéteményese - és a
historia
- mint az igazság kialakítója, eredetének helye
és ebbõl következõen abszolút önállításának
megkérdõjelezõ instanciája - között
az európai gondolkodást kezdetei óta foglalkoztatja.
Platón és Arisztotelész szükségét
érzik, hogy a korábban kialakult nézetekre hivatkozzanak,
azokat vizsgálják, és velük szemben fogalmazzák
meg elméleteiket. Már náluk megjelenik a történelemértés
és ezáltal a történelemmel szemben vagy arra
való reakcióként kialakuló teória alapproblémája:
a történelem értése és félreértése,
a hagyomány újraértelmezése, a történelmi
adottságok szelekciója, átértelmezése,
újrastrukturálása, újraleírása.
Arisztotelész elõdeit úgy olvasta, hogy saját
olvasatából önnön teóriáját
kialakíthassa,
és
hogy saját teóriájából
saját olvasatát kialakítsa. Nyilvánvaló,
hogy Platón vagy Arisztotelész számos esetben félreértelmezte
vagy félreértette elõdeit, de ez termékenynek
bizonyult, mert csak ezáltal vált lehetségessé
saját elméletük kialakítása. Bár
a filozófiát történeti önreflexiója
szinte a kezdetektõl kíséri, a filozófia múltjának
megértése, értelmezése, újraértése
és újraértelmezése, jobb megértése
és a félreértések feltérképezése
csak az utóbbi két évszázadban hívott
életre olyan új filozófiai diszciplínát,
mint a filozófiatörténet-írás, a filozófiatörténet
történetének írása, a filozófiatörténet-írás
filozófiája és a hermeneutika. A Rorty-féle
pragmatizmus sajátos helye a filozófia történetére
való reflexióban az, hogy elsõsorban nem a múlt
önmagáért való megértésére
törekszik, hanem a múltból azt keresi, ami ma és
a jövõben számára hasznos lehet. A következõkben
három olyan mozzanatot szeretnék kiemelni, amelyek hangsúlyozása,
sõt programszerû megjelenése újaknak tekinthetõk
a filozófia történetének értelmezésében:
a félreértés, az aggódás a befolyásért
és az újraleírás. Ezek részben "belsõ",
részben "külsõ" motívumok, melyek Rorty szerint
hozzátartoznak a filozófia és története,
a filozófia igazságának jobb és új,
terapeutikus és jobb jövõt létrehozó konstruktív
megértéséhez.
A félreértõ rekontextualizáció motorja: a metafora
A "félreértés" fogalma
arra utal, hogy a múltból kapott filozófiai szövegeket
másként értjük, mint amit azok eredetileg jelenthettek.
E fogalom annyiban antihermeneutikus, amennyiben idegen tõle az
elképzelés, mely szerint a történeti értelmezések
közelebb jutnának, juthatnának vagy jutottak volna valamilyen
sajátos, abszolút megértéshez. Azonban tévednénk,
ha azt hinnénk, hogy Rorty számára a szövegek
félreértése, majd ennek következtében
újraértelmezése a filozófiatörténet-értelmezés
kulcsa lenne. Ugyanis a félreértelmezés fogalma egy
rortyánus gondolkodó számára még mindig
"metafizikus", ugyanis azt sugallja, hogy egyrészt a szövegek
eredetileg rendelkeztek volna valamiféle meghatározott jelentéssel,
másrészt ezt a jelentést egy külsõ metanyelven
beszélõ szemlélõ pontosan megállapíthatja,
kommunikálható formában megfogalmazhatja, és
összehasonlíthatja egy késõbbi értelmezéssel
- ami ezáltal félre-értelmezés lesz. Továbbá
azt is feltételezi, hogy jelentéssel rendelkezni annyit jelent,
hogy önmagukon kívülre mutattak, tehát ezek a szövegek
önmagukban és önmaguk erejébõl transzcendensek.
A történetileg adott szöveg félreértése
ez esetben ténylegesen azt jelentené, hogy bár a szöveg
feltételezetten jelentett valamit, utalt valahova, de a késõbbi
interpretáló ezt a mutatást, ezt a jelentést
elvéti, illetve úgy véli, hogy a szöveg nem oda
mutat, ahova eredetileg mutatni szándékozott. A következõkben
az említett állításokat vizsgálom a
szövegek eredeti jelentése, a referencia felõl, a szövegjelentés
és a történetiség kérdését
is figyelembe véve.
Davidson, Derrida, Rorty és követõik
kétségbe vonják, hogy a nyelv valamiféle nem-nyelvi,
a nyelvtõl független valóságot írna le,
és választ adna az olyan jellegû kérdésekre,
mint "Mi a valóság belsõ természete?", vagy
"Mi a történelem lényege?" A nyelvrõl hagyományosan
elfogadták, hogy fõ célja "tükrözni a valóságot",
vagy "kifejezni a történelem és az egyedi ember valódi
természetét". Ez a feltételezés rejtetten azt
állítja, hogy a nyelv valami önmagán kívülire
vonatkozik úgy, hogy az ott kint lévõ valóságnak
úgy írja le szerkezetét, lényegiségét,
ahogy az a nyelvtõl függetlenül van. Ez a naiv realisztikus
felfogás azonban a kanti transzcendentális filozófiával,
majd az úgynevezett
linguistic turn
nel úgy tûnik,
végérvényesen fölszámolódott. Nem
beszélve arról a változásról, amely,
mint Orbán Jolán kimutatta,
1
Derrida
írás-fordulatá
val
bekövetkezett, továbbá a géntechnológiai
fordulattal, amelynek episztemológiai, ontológiai és
természetesen nyelvi kihatásai még kevéssé
feltártak, és amely fordulatnak Jacques Derrida pécsi
elõadásában különös hangsúlyt
szentelt.
2
Davidson és Rorty kételkednek
abban, hogy a nyelv bármiféle nem-nyelvi tényre vagy
jelentésre utalna, pontosabban azt vonják kétségbe,
hogy valaha is biztosan
eldönthetõ
lenne, hogy van-e
önmagán kívülre mutató jelentése.
(Ezzel a fenntartott bizonytalansággal kikerülik az önmagára
referálás inkonzisztenciáját, nevezetesen,
hogy azt állítanák, a nyelv nem referál semmire,
miközben ezzel az állítással mégiscsak
megvalósítanak, egyrészt, ha tagadó értelemben
is, egy nem-nyelvi referenciát, másrészt egy nyelvi
metareferenciát.)
Rorty úgy véli, hogy ez a
bizonytalanság vitte elõre a filozófiát és
a gondolkodást, és a fejlõdés érdekében
elveti az analitikus filozófia bizonytalanság és nyitottság
ellen föllépõ fogalmi analíziseit és érvelési
technikáit mint redukcionista nyelvi játékokat, mint
dekadens skolasztikusságot, amelyek szabályosan mûködõ
gépezetekként nem fognak a normáltudományokon
túlmutató eredményekre vezetni. Ezzel szemben a kreatív
nyelvhasználatot hangsúlyozza, amely új paradigmák
(Kuhn), új metaforák (Hesse, Davidson) feltalálását
jelenti. Bár senki nem garantálja, hogy az új metaforák
bármit is jobban leírnak, mint elõdeik, de egyes metaforák
teljesen váratlanul sikeresebbek elõdeiknél, a már
holt és betû szerintivé értelmezett metaforáknál,
és ekkor valami olyan történik, amit általában
fejlõdésnek neveznek. Ilyen elõrevivõ metafora
volt Rorty szerint Arisztotelész
ousia
-fogalma, Szent Pál
agapé
je,
Newton
gravitáció
ja vagy Freud
Ödipusz-komplexus
a.
Azonban soha egy pillanatig ne higgyük, hogy ezek a világ végleges
magyarázatai, ne gondoljuk, hogy a világ arisztoteliánusan,
paulinikusan, newtoniul, darwiniul vagy akár freudiul beszél.
Ezek pusztán metaforák, melyek véletlenül sikereseknek
bizonyultak a világ leírásában, ám az
igazság fogalmához semmi közük.
Rorty e felfogása nyilvánvalóan
emersoni és nietzschei szûrõn áthaladt kantianizmus,
tekintve, hogy e két szerzõ narratív, elbeszélõ
és esszéisztikus formában meséli el a
Ding
an sich
kanti megismerhetetlenségének problémáját.
A nyelven beszélõ, megismerõ szubjektumot a
tényleges,
ott lévõ
világtól áthatolhatatlan
episztemikus, kognitív és nyelvi gátak választják
el, melyeken csak metaforikus nyelvvel lehet áthatolni. Kant a kategóriák
transzcendentális dedukciójával megpróbál
áttörni e gátakon, avagy inkább egy jogi procedúra
segítségével megkerülni, egy sajátos retorizáltságú
jogontológia
segítségével nemlétezõvé
nyilvánítani azokat, állításai azonban
túlságosan is egy vízió intuíciós
elfogadásához kapcsolódnak, ahhoz, hogy interszubjektíve,
egyszerûen az argumentáció követésével
bárki számára elfogadhatók lennének.
Nietzsche egyszerûen metaforának nevezi azokat a kognitív
és episztemikus rétegeket, melyek megismerési jogigényét
Kant még igazolni akarta: "Egy idegi izgatás, elõször
képpé alakítva! Az elsõ metafora. A képet
hanggá átalakítva! A második metafora. És
mindkét esetben a tartomány teljes átugrása,
egy teljesen más és új tartomány közepébe.
... Mi tehát az igazság? Metaforák, metonímiák,
antropomorfizmusok mozgékony hadserege, röviden olyan emberi
kapcsolatok összessége, amelyek, poétikusan és
retorikusan felfokozva, átadva díszítést kaptak,
és amelyek a hosszabb használat után egy nép
számára biztosnak, kanonikusnak és kötelezõnek
tûnnek: az igazságok illúziók, amelyekrõl
elfelejtették, hogy elhasznált és érzékelhetõen
erõtlenné vált metaforák, érmék,
melyek elvesztették a rájuk vésett képeket,
és immár csak fémekként, de nem érmékként
jöhetnek számításba."
3
Nietzsche
állításainál látszólag megáll
minden filozófiai és tudományos igazságkeresés.
Miután azonban a tudományok fejlõdése nem igazolta
a metaforizáló relativizálásból eredõ
pszichológiai apátiát, Rorty, Davidsonra hivatkozva,
a metaforát mint a kognitív és tudományos fejlõdés
motorját fogja föl.
4
Nietzsche elképzeléséhez
hasonlóan, Rorty is úgy vélekedik, hogy minden jó
szöveg eredetileg metafora, és mint olyan
nincs értelme,
de
sikeres.
Mihelyt parafrázisokkal, normáltudományos
kutatásokkal, diskurzusokkal betû szerinti értelmet
adunk egy sikeresnek bizonyuló metaforának, az megszûnik
ugyan ténylegesen elõrevinni az emberi gondolkodást,
ám a betûszerûsítéssel egyre szélesebb
gondolkodói körökben, társadalmi rétegek
tudatában foglalja el helyét. Természetesen e betûszerûsödõ
metaforák végzik azt a munkát, amelyekkel a társadalmi
hatásukban mint normáltudományos eredményekkel,
a technika, az orvostudományok, a közgazdaságtudományok
gyakorlatával találkozunk, és amelyeknek Nietzschével,
Kuhnnal és Rortyval szemben Dewey, a valósággal való
közvetlen interakcióik, "interaktív igazságuk"
miatt oly nagy jelentõséget tulajdonított.
A nyelv Rorty szerint metaforák
ugrásszerû, váratlan keletkezésével hoz
létre valami olyat, amit utólag fejlõdésnek,
a korábbinál sikeresebbnek bizonyuló nyelvjátéknak
nevezünk. A metaforák legalább annyira törést
jelentenek, mint a kontinuitás biztosítékát.
(A kontinuitást azáltal biztosítják, hogy minden
metafora élõsködik a korábbi nyelvhasználaton.
Élõsködik az idõ, a tér, a grammatika,
a szintaktika síkján, miközben átugorva a szemantikát
erõteljes új pragmatikát hoz létre. A Rorty-Davidson
féle nyelvfelfogás
pragmatikus
gyökere itt is
látható: megjelenik egy új szintaxis, hogy egy új
pragmatikát hordozzon. Mire a szemantika megfejtõdik, diszkurziválódik,
addigra a metafora halottá válik, struktúrái
éppen a parafrazáló betû szerintivé válással
alakulnak ki és meszesednek el egyszerre, nyelvünk temetõjében
pedig eggyel több metafora sírfeliratát betûzhetjük.
A hétköznapi nyelvben és a hétköznapi vagy
normális tudományban éppen ezek a halott metaforák
végzik a legtöbb munkát, a halott immár halhatatlanul
állandóan jelen van és "visszatér", "kísért".
Éppen ezért talán megfelelõbb lenne nem annyira
halott metaforákról, hanem szellemmé vált metaforákról
beszélni, amelyek ugyan a betûszerintiesítéssel
ki
múl
nak az élõ metaforák sorából,
de szemantikailag ezután kezdenek aktívak lenni, pragmatikájuk
ezután fog rétegzõdni és diszkurziválódni.)
A metaforák újdonságába
vetett hitet és reményt kétségtelenül
úgy is lehet értelmezni, mint a korábbi fejlõdésreménységek
pótlékait. Olyan teóriák említhetõk
itt példaként, mint Davidson nyelvelmélete, Derrida
dekonstruktív-episztemikus analízise a
kihordó
anyá
ról,
5
továbbá Rorty
"rekontextualizáció" és "újraleírás"
fogalmai mint az egyedül érdekes és fontos intellektuális
tevékenység jellemzõi, továbbá Kuhn
paradigma-elmélete.
A nyelv "vak", pragmatikus elõrehaladását
Rorty Davidsonra hivatkozva a következõképpen írja
le: "Davidson egy újabb írásában, amely ¯A
Nice Derangement of Epitaphs
6
(Sírfeliratok kedves
zûrzavara) címet viseli, megpróbálja aláásni
a nyelvek mint entitások fogalmát, egy ¯köztes
elmélet -nek
(passing theory)
nevezett fogalmat vezet be
azokkal a zajokkal és inskripciókkal kapcsolatban, amelyeket
e pillanatban hoz létre egy embertársunk. Tegyük fel,
hogy egy ilyen elmélet része az adott személy teljes
viselkedését leíró nagyobb ¯köztes
elméletnek , az arra való találgatások készletének,
hogy milyen körülmények között mit fog tenni.
Egy ilyen elmélet ¯köztes , mivel állandóan
javítani kell, hogy számításba vegyen motyogásokat,
nyelvbotlásokat, téves szóhasználatokat, metaforákat,
ideges szokásokat, dührohamokat, pszichotikus szimptómákat,
ordító butaságot, zseniális hajlamokat és
hasonlókat. Az érthetõség kedvéért
képzeljük el, hogy egy egzotikus kultúra bennszülöttjének
pillanatnyi viselkedésérõl alakítok ki egy
ilyen elméletet, ahová most érkeztem meg váratlanul,
ejtõernyõvel. Ez az idegen személy, aki engem valószínûleg
hasonlóan idegennek talál, velem egy idõben azzal
lesz elfoglalva, hogy az én viselkedésemmel kapcsolatban
alakítson ki egy elméletet. Ha valaha sikerül könnyen
és sikeresen kommunikálnunk, akkor ez azért lesz,
mert az õ találgatásai azzal kapcsolatban, hogy mit
fogok a következõ pillanatban tenni, beleértve, hogy
milyen hangokat fogok a következõ pillanatban kibocsátani,
és az én elvárásaim, hogy mit kell tennem vagy
mondanom bizonyos körülmények közt, többé-kevésbé
meg fognak egyezni, és mert ez fordítva is igaz. Úgy
küzdünk egymással, mintha óriáskígyókkal
küzdenénk - arra törekszünk, hogy ne érjen
bennünket meglepetés. Azt mondani, hogy egy nyelvre jutottunk,
Davidson feltételezése szerint annyit jelent, hogy ¯köztes
elméleteink közelítenek egymáshoz . Davidson
tétele az, hogy ¯ha két ember beszéd által
akarja megérteni egymást, akkor szükségük
van arra a képességre, hogy köztes elméleteiket
mondatról mondatra közelítsék ."
7
A Rorty által idézett davidsoni
"köztes elmélet" szerint a nyelv mozgása folyamatos
átmenetben van, a pragmatikai szükségletek, kihívások
állandóan alakítják, és nem kell semmiféle
egyéb közvetítõ közeget, magasabb jelentéseket,
értelmeket, referenciákat vagy hermeneutikai horizontokat
keresni. A nyelv a magatartás közvetlen része, az ember
gyakorlati és mindennapi problémamegoldási eszköze,
az embernek a természettel való küzdelmének természetes
közege, mely közvetlenül kapcsolatban áll a világgal
és az emberrel. E folytonosságot Davidson így fejezi
ki: "A referenciát ... kidobjuk. Nem játszik lényegi
szerepet a nyelv és a valóság kapcsolatának
elmagyarázásában."
8
Davidson areferenciális
és ahistorikus nyelvfelfogásának megértéséhez
hozzá kell tennünk a filozófusnak az analitikus filozófiába
és az amerikai pragmatizmusba nyúló gyökereit,
ahol mindkettõ számára a történelem az
elvetendõ moloch, amely megakadályozza az emberiség
elõrehaladását, ami bár szükséges
volt, különben nem lennénk
itt,
ám ennek
ellenére inkább akadály, semmint a fejlõdés
segítõje. A metaforák képzõdése,
az új köztes és átmeneti elméletek kialakítása
éppen a múltnak a nyelvbõl való exorcizálásának
módja.
"Tudatosítanunk kellene, hogy nemcsak
a nyelv szokásos fogalmát vetettük el, hanem eltöröltük
azt a határt is, ami egy nyelv tudása és általában
a világban való eligazodásunk közt volt. Ugyanis
nincsenek szabályok, melyekkel mûködõ köztes
elméletekre juthatnánk ... Nincs több esélyünk
ezen folyamat szabályozására vagy tanítására,
mint azon folyamatok szabályozására vagy tanítására,
amelyek az új adatokkal való megbirkózás érdekében
új elméleteket hoznak létre - hiszen itt is épp
errõl van szó. (...)
Nincs olyan valami, mint a nyelv,
ha nyelv alatt olyasmit értünk, amit a filozófusok legalábbis
feltételeztek. Ennélfogva nincs olyan dolog, amit meg kellene
tanulni vagy el kellene sajátítani. Fel kell adnunk egy olyan
világosan definiált közös struktúra eszméjét,
amelyet a nyelv használói elsajátítanak és
aztán esetekre alkalmaznak ... Fel kellene adnunk azt a kísérletet,
hogy konvenciókra hivatkozva világítsuk meg, miként
kommunikálunk."
9
Davidson tagadja bármiféle
metanyelv lehetõségét, egyedül az átmeneti
elmélet pragmatikussága jellemezheti a nyelvhasználatot.
Rorty részben Davidsonra hivatkozva
állítja, hogy a nyelv ugyanúgy, mint a biológia
törvényei és változásai, a véletlen
változásoknak van kitéve. A változások
és az, amit utólag fejlõdésnek nevezünk,
oksági láncok olyan véletlen elrendezõdésének
van alávetve, amelyet elõre soha nem lehet megjósolni.
A sikeres metaforák éppen sikeres, elõre megjósolhatatlan
és nagyrészt utólag is reprodukálhatatlan és
rekonstruálhatatlan oksági folyamatok eredményei.
A metaforákkal olyan dolgokat tudunk megtenni, amelyekrõl
korábban álmodni sem mertünk volna. A metaforák
nem rendelkeznek semmiféle jelentéssel, még ha a jelentésnek
nem transzcendens vagy transzcendentális, hanem kizárólag
kontextuális aspektusát értjük is. A metaforák
éppen azáltal metaforák, hogy abban a közegben,
abban a fennálló kontextusban, amelyben keletkeznek, nem
bírnak jelentéssel, vagy legalábbis, mint Davidson
mondja, hamis állításokon keresztül mondanak
valami igazat: "intencionálisan mindig hamis mondatokat használunk,
melyekben van valami igazság, például az irónia
és a metafora esetében."
10
Jelentéssel
bírni Davidsonnál és Rortynál egyedül
kontextuálisan lehet, azaz más jelekre utalva, a metafora
azonban kitér ezen eredeti kontextualizáltság elõl.
A metafora maga teremti saját új kontextusát: "Jelentéssel
rendelkezni annyit jelent, mint hellyel rendelkezni egy nyelvi játékban.
A metaforák definíciójuk szerint nem rendelkeznek
ezzel. ... (Davidson) nézete szerint egy metaforát bevetni
a beszélgetésbe annyi, mint hirtelen megszakítani
a beszélgetést egy grimasz erejéig, vagy kihúzni
egy fényképet a zsebbõl, és megmutatni azt,
vagy a környezet valamely különösségére
rámutatni, vagy arcul csapni vagy megcsókolni azt, akivel
társalgunk. Egy metaforát a szövegbe vetni olyan, mint
dõlt betût, illusztrációkat vagy egyéni
központozást, egyéni tördelést használni."
11
A metafora ily módon az új kreációjának
sokkszerû, törést idézõ, katasztrofikus
mozzanata. A metafora katasztrófa a fennálló kontextusokkal
kapcsolatban, radikális törés.
Mint ilyen radikálisan antihistorikus
is - bár ezt sem Rorty, sem Davidson nem hangsúlyozzák
-, feltéve, hogy egy metafora valóban új és
nem magyarázható maradéktalanul a múltból.
Amennyiben betû szerintivé válik, azaz sikeres, maga
lesz az, ami felõl, ha még érdeklõdést
fognak iránta tanúsítani, a múltat értékelik.
Kizárólag az új metafora kegyétõl függ,
hogy a történelem hogyan fog kinézni. A dekonstrukció,
de elsõsorban a neopragmatizmus metaforikája szerint éppen
ezért a történelem fogalma újraértelmezésre
szorul. A történelem nincs "ott", nem egy ép, egész
horizont, amelyet
most
kell megérteni, saját horizontunkkal
harmonizálni, abban közvetíteni vagy azzal összeolvasztani,
hanem a történelem és az idõ
számunkra
csak
azután lesz, ha értelmeztük és ennélfogva
megalkottuk. Amennyiben a nyelv fejlõdése teljesen esetleges
és véletlen, amennyiben a nyelv mindig is a köztes elméletek
folyamatában létezett, akkor nincs semmi okunk bármiféle
tisztelettel, különleges bánásmóddal tekintenünk
a történelemre, mint ami elõttünk-fölöttünk
áll, ami uralkodik fölöttünk, aminek ki vagyunk szolgáltatva,
amelyik eldönti, hogy mit tartsunk értékesnek vagy jónak,
vagy morálisnak vagy igaznak. A neopragmatizmus a nyelvhasználat
totális véletlenszerû folyamatosságát
hangsúlyozza, és ezt a szemléletet a múltra
is kivetíti. Nem tagadja, hogy volt valami, amit múltnak
nevezhetnénk, de tagadja, hogy ennek abszolút uralmát
el kellene fogadnunk magunk fölött.
Ha a múlt uralmát elfogadnánk
magunk fölött, akkor minden jelenbeli metafora a múlt
szavaival lenne magyarázható, akkor a múlt magyarázná
meg nekünk, hogy ma mit csináljunk, gondoljunk, beszéljünk
- ami nyilvánvalóan abszurd. Egyetlen új metafora
sem magyarázható el a korábbi szavakkal, nem válaszol
a kérdésre, "mit is jelent?". A metafora azért mondatik
ki, mert a közlendõ a korábbi szavakkal kimondhatatlan
volt, az, hogy a metaforáról nem lehet parafrázist
írni, éppen minden ismert mondatnak arra való alkalmatlanságát
fejezi ki, hogy megfeleljen a metaforát kimondó céljainak.
Amikor egy nyelvet elsajátítunk,
a múltat sajátítjuk el, arra tanítanak bennünket,
hogy elõdeink halott metaforáit feltétel nélkül
tiszteljük. Rorty szerint Davidson metaforaelmélete mellett
Bloom erõs költõ
(strong poet)
paradigmáját
is használhatjuk az új metaforák létrejöttével
kapcsolatos megfontolásokhoz.
Az erõs költõ: patricidiális kultúraavagy aggódás a befolyásért
Az erõs költõ azon aggódik,
hogy nem tud olyan szavakat, olyan szókapcsolatokat, olyan összefüggéseket
kimondani, amelyek túlélnék, amelyek sajátos,
kitörölhetetlen bélyeget hagynak a nyelv felszínén
vagy mélystruktúráiban. Természetesen, hogy
a nyelvben uralomra jusson, hogy rányomja a többiekénél
erõsebb bélyegét a nyelvre, ahhoz úgy kell
elõdeihez kapcsolódnia, hogy egyszerre használja és
megsemmisíti õket, költõi, szellemi
patricidium
ot
követ el.
12
Bloom szerint az utód költõ
a nagy elõdhöz hat (6), erõteret és erõhatást
kifejezõ fogalommal megközelíthetõ aggódó
viszonyban áll. Az elsõ (1) fogalom az Epikurosztól
származó
clinamen,
melyet Bloom Lucretiustól
vett, és amely az atom mozgásának egyenes pályától
való elhajlását jelenti. A költõ eltér,
"elhajlik" elõdjétõl oly módon, hogy jelzi,
az elõd egy bizonyos pontig "helyesen" haladt, de aztán el
kellett volna mozdulnia egy másik irányba, pontosan abba
az irányba, amelyben az új saját költemény
halad. A második fogalom (2) a
tessera
, mely bevégzés
és antitézis. A fogalom a régi misztériumvallásokból
származik, ahol az egésznek egy rész alapján
történõ rekonstruálását jelenti.
A költõ mintegy antitetikusan "bevégzi" elõdje
munkáját azáltal, hogy annak fogalmait új értelemben
használja, tekintve, hogy (és mintha) az elõd nem
ment (volna) végig a fogalom átértelmezésének
szükséges útján. A harmadik fogalom (3) a Bloom
által Szent Páltól kölcsönzött
kenózis,
mely Jézus isteni mivoltából való önkiüresítését
jelenti. Bloom esetében itt arról van szó, hogy a
költõ magát mintegy megfosztja önnön költõi
címétõl, de ezt elõdje poézis-értelmezéséhez
képest teszi oly módon, hogy ezáltal a folyamatba
bevont elõd is kiüresedik, ami által az utód
önfeláldozása veszít totalitásának
teljességébõl. A
demonizáció
fázisában
(4) az utód megnyílik annak, amit az elõd költeményben
hatalmasnak tartott, de ami nem ahhoz tartozik, hanem valami afölötti.
Ezáltal relativizálja annak egyediségét és
kiválóságát. Az
aszkézis
fogalmát
(5) Bloom a preszókratikus empedoklészi sámánok
gyakorlatából kölcsönzi. Ekkor a késõbbi
költõ nem üresíti ki önmagát, csak
bizonyos részeket vizsgál újra. Ezáltal elválasztja
magát másoktól, elõdjétõl is,
és ezt megteszi elõdje költeményével is.
A hatodik fogalom (6) az
apophrades,
ami a halott visszatérését
jelenti, annak ókori athéni értelmében, amikor
a szerencsétlen napokban a halottak visszatértek házaikba.
Az "utód" költõ képzeletbeli magányában
annyira megnyitja költeményét, hogy azt hinnénk,
körbefordult a kerék, és visszatér az elõdhöz.
Ezáltal viszont az új költemény nem úgy
jelenik meg, mintha az elõd írta volna, hanem mint amit a
késõbbi költõ írt meg, mint elõdjének
jellemzõ mûvét.
E bloomi hatosságban nemcsak ókori
vallási elemek újraélesztését
(apophrades)
,
hanem a hegeli dialektika mûködtetését is megfigyelhetjük,
és azért kell ezt megemlítenünk, mert Rorty nemcsak
kiemelkedõ
gondolkodó
kortársának tartja
Bloomot, hanem poétizált világképébõl
eredõ idioszinkratikus szövegértelmezési technikáit
gyakran átülteti a filozófia "kezelésére"
is. Rorty affinitása a poétika iránt az Emersonnál
is meglévõ esztétika iránti vonzódásból
eredeztethetõ és azzal rokonítható. Rortynál
is és az egész neopragmatista mozgalomban egyfajta radikális
filozófiai
patricidium
ról van szó, az elõdöktõl
való elhajlásról, azok totális antitézisérõl,
a filozófiai fogalmak teljes kiüresítésérõl,
a filozófusoknak egy felsõbb erõ - az "igazság"
kimondásának vágya és az igaz ítéletek
megalapozása - szolgáiként való beállításáról,
a filozófia naturalista aszkézisérõl, hogy
megmutassa, a maga naturalista, ironikus, fuzzy paradigmájával
jobban megfelel a filozófiatörténet következményeinek
és saját kora intellektuális igényeinek.
13
A
hermeneutikus filozófia antitézise bontakozik ki, a múltból
kapott horizont feltörése egy még nem létezõ
jobb jövõ érdekében, a régi fogalmak "jelentéselhajlítása",
antitetikus "bevégzése", kiüresítése,
relativizálása a filozófus aszkézisével
és a múlt mint egy jobb jövõ újraleírása.
Rorty szerint Bloom "erõs költõ"-fogalma
általánosítható, és használható
olyan filozófusokra, tudósokra is, akik új metaforákat,
új paradigmákat vezettek be a nyelv és ezen keresztül
diszciplínájuk, tudományuk területére.
Az erõs költõ fogalmának ezen kiterjesztésével
Rorty új nevet javasol az eredeti írónak, filozófusnak
és tudósnak. Kuhn nyelvezetében egy új paradigma
feltalálója, a forradalmi tudós, Davidsonéban
pedig egy új metafora bevezetõje tekinthetõ erõs
költõnek. Jegyezzük meg, hogy a költõvel szemben
Bloomnál a kritikusok állnak, azok, akik az új metaforát,
az új paradigmát a régi szavak melegágyába
próbálják visszahúzni, akik kuhni értelemben
a normáltudomány hívei. Amint Bloom mondja, "A kritikusok,
szívük mélyén, szeretik a folytonosságokat,
de aki csupán folytonossággal él, az nem lehet költõ.
... A poétikus félreértés történetileg
egészséges, viszont egyénileg bûn a folyamatosság,
az egyedül számító tekintély ellen, a
birtok ellen, vagyis azon hatalmi konstelláció ellen, hogy
valamit legelõször ki nevezhessen meg."
14
Ha elfogadjuk Bloom és nyomában
Rorty kitágított költõ-értelmezését,
akkor a tudományokat kell két részre hasítanunk,
és a tudomány mûvelõit kell két csoportba
osztanunk; a költõk és a filológusok
15
csoportjába, vagy a forradalmi és a normáltudósok
körébe. Az a fajta filozófus vagy tudós nevezhetõ
költõnek, mint például Kant, Hegel, Wittgenstein,
Heidegger, Derrida, Galilei vagy Einstein, aki nem régi szövegek
analizálásával, összehasonlításával,
fogalmak fejlõdésével, eszmék egymásra
hatásával foglalkozik, hanem valami gyökeresen újat
akar fölismerni, aki nem akar Platónhoz vagy Arisztotelészhez
új lábjegyzetként megjelenni, hanem egy új
nyelv föltalálójaként kíván föllépni.
Ezeket a gondolkodókat aligha találtuk volna (vagy találnánk)
könyvtárak félhomályában régi szövegek
vég nélküli böngészésében
elveszni, hosszú összehasonlító monográfiákon
dolgozva egyes fogalmak, életek, horizontok alakulásáról.
Ezek a gondolkodók inkább a szobrászhoz hasonlítanak,
aki a meglevõ anyagot átgyúrja, teremtõ erõvel
mintegy saját víziója képévé
alakítja. Ez a meglevõ anyag lehet saját nyelve is,
és igen gyakran maga az erõs költõ tisztában
van azzal, hogy a formálandó anyag történeti
produktum. De fõ érdeklõdése nem a régi
analízise, e gondolkodók általában átfogó
intuitív meglátással bírnak elõdeik
elméleteivel kapcsolatban, mint Kant, aki merõben újat
akar mondani és csak mellékesen, minden filológiai
vagy filozófiai pontosság igénye nélkül
hivatkozik Arisztotelészre, Descartes-ra, Leibnizre, Wolffra, és
akkor is kritikusan, mint Wittgenstein, akit nem érdekel, hogy az
elõtte való filozófiatörténetben mi történt
(Fregét, Russellt kivéve), mint Heidegger, aki a létrõl
való elfelejtkezettség miatt újra a Létet akarja
emlékezetünk és figyelmünk homlokterébe
emelni, persze azt a létet, amelyet õ gondol el és
ahogy õ fogja föl, mint Derrida, aki az egész filozófiatörténetet
újraírja a nyelvnek, a tradíciónak, a fogalmaknak,
az idõnek, a struktúráknak, és mindennek amivel
foglalkozik, olyan mélységeiig hatolva mint talán
senki elõtte.
Ezek az erõs gondolkodók
tisztelik a hagyományt, de metaforájukkal, melyet hol tiszta
észnek, hol Abszolút Szellemnek, hol Létnek, hol dekonstrukciónak
neveznek, olyan fordulatot adnak a történetnek, a hagyománynak,
amelyet korábban elgondolni sem lehetett. Ennek során figyelemre
méltó, hogy az új metafora, az új paradigma
használja, használhatja a régi szintaxist. Az új
szavak kitalálása nem feltétlenül új alakú
szavak kitalálása. A tiszta ész, az abszolút
szellem, a tractatus, a lét, a fosztóképzõ
és a konstrukció korábban is mind ismert szavak voltak.
A használat módja, az új kontextus, ami elõször
magának az új szónak a kontextusa, majd a születõ
mûnek, majd visszatekintve az egész filozófiatörténetnek,
valami olyan, amely új módon láttatja velünk
a dolgokat, sõt
valamit
láttat velünk ott, ahol
korábban nem láttunk, akár magát az
ott-
ot
is létrehozva.
Példaként az itt elmondottakra,
tekintsük Kant és Derrida esetét a filozófiatörténettel,
illetve a filozófiatörténeti fogalmakkal.
Kant példája azért
is érdekes, mert mint Philolenko kiemeli, "Kant ... kétségtelenül
meglehetõsen rosszul ismerte az antik filozófiát,
különösen Arisztotelészt, és ami a modern
filozófiát illeti, tudjuk, hogy nem ismerte Spinozát,
Hume mûvének csak egyetlen aspektusáról tudott
és Descartes-ot csak a Wolff által módosított
Leibnizen keresztül látta. A filozófiatörténész
és a teológus idõnként zavarba jön az
ilyen tényeken: a
paralogizmusok
ban kritizált Descartes-nak
kevés köze van a valódi Descartes-hoz,
A tiszta ész
kritikájá
ban megjelenõ Leibniz felismerhetetlen,
a Spinozáról alkotott ítéletek meglepõek.
És mégis, Kant zsenije annyi termékeny filozófiatörténeti
perspektívát nyitott, még ha elmulasztotta is a tiszta
ész történetét megszerkeszteni - ez Hegel feladata
lesz. Kant mentségére azonban meg kell jegyeznünk, hogy
a mai értelemben vett filozófiatörténet Kant
idejében még nem létezett. ... a filozófus
kreatív zsenije rendkívüli. Valamennyi fogalom, melyet
Kant megérint, átalakul; a gondolkodás világában
új helyet nyernek."
16
Már Kant példája
láttán is fölmerülhet Rorty filozófiája
romantikus zsenikultuszának gyakorlati határa: évszázadonként
hány olyan filozófus születik, és egyáltalán,
hány olyan filozófust bír el a filozófia története
mint recepció- és interpretációtörténet,
aki radikálisan új értelmezést ad(hat) a filozófiatörténet
fogalmainak?
Kant kritikai fordulata után számtalanszor
hangsúlyozza, amit az utána következõ két
évszázad filozófiatörténete is igazolni
látszik, hogy vele valami új kezdõdött a filozófiában.
A kritikai fordulatban nem a keresett igazságon van a hangsúly,
ami vagy aminek föltételei a megismerõ alanyon kívül
vannak, hanem a megismerõ alanyon magán, aki megismerõ
képességével konstitutív feltétele annak,
amit megismer. Ennek az új, hol kritikainak, hol transzcendentálisnak
nevezett filozófiában, Kant kénytelen a filozófiatörténet
olyan fogalmait használni, mint tapasztalat, érzékelés,
jelenség, önmagában való dolog, tér, idõ,
értelem, ész, idea stb. Ezek a fogalmak nála azonban
teljesen új kontextust, használatot és jelentést
kapnak. Az idõ (és tér) többé nem a fizikai
világ ideje és nem is egy képzelt világ képzelt
ideje. Az idõ a megismerõ szubjektumhoz tartozik, mint tiszta
szemléleti forma, amely nélkül tapasztalatok nem lehetségesek.
De talán sehol nem fogalmazza meg Kant olyan tisztán fogalmi
változtatásait, metaforikus fogalomátírásait
az eszmékkel, az ideákkal való munkája során,
mint a tanszcendentális dialektika elején, amikor a tiszta
ész fogalmairól, a transzcendentális eszmékrõl
kíván beszélni, amikor ezeket az eszméket,
ideákat a platóni ideákkal szemben kell elkülönítenie,
azoktól megkülönböztetnie. A következõket
mondja: "...a tiszta ész fogalmainak is új nevet adunk: transzcendentális
ideáknak nevezzük õket ... Bármennyire gazdagok
is nyelveink, a gondolkodó elmét gyakran zavarba hozza, hogy
nem találja a fogalmához pontosan illõ kifejezést,
s megfelelõ szó híján sem mások, sem
igazából önmaga elõtt nem tudja világossá
tenni a gondolatait. Új szavakat alkotni annyi, mint a nyelv törvényhozó
szerepére igényt támasztani, márpedig az efféle
próbálkozás ritkán arat sikert, s mielõtt
e végsõ eszközhöz folyamodnánk, tanácsos
lesz körülnéznünk valamelyik mûvelt holt nyelv
tájékán, nem találjuk-e készen benne
fogalmunkat a hozzá illõ kifejezéssel együtt,
s még ha a régi kifejezés használata - az alkotók
nem eléggé körültekintõ eljárása
folytán - némiképp ingadozóvá vált
is, még mindig jobb rögzíteni alapvetõ jelentését
(akkor is, ha kétséges marad, hogy az idõ tájt
éppen ebben az értelemben használták-e a kifejezést),
mint egész vállalkozásunkat tönkretenni azzal,
hogy érthetetlenné válunk."
17
Kant
Bloom, illetve Rorty fogalmai szerint erõs költõ, pontosabban
erõs filozófus. Az erõs filozófusság
nyelvteremtõ problémáját veti föl, amikor
új fogalmat akar alkotni, új pragmatikai dimenzióval
és új szemantikával. Kant megõrzi a szintaxist,
sõt bizonyos szemantikai homológiákat is, miközben
teljesen új textuális pragmatikát rendel az ideákhoz.
A transzcendentalitás eszméje adja az új kontextust,
melyben valamennyi régi fogalom elnyeri új szisztematikus
használati módját, pragmatikáját és
szemantikáját. Az új fogalom, egy új metafora,
egy új paradigma lényeges eleme szintaktikailag azonos egy
korábbi fogalommal, és fölmutathat szemantikai hasonlóságokat.
Az új metaforizált pragmatikus kontextus azonban, amelyben
a fogalom megjelenik, teljesen újnak tekinthetõ.
Derrida nem akarja elvetni a filozófiatörténeti
fogalmakat, hanem csupán újfajta pragmatikus kontextust,
újfajta kontextualizált pragmatikát jelöl ki,
olyat, ahol folytonosan eltoljuk a fogalmak szemantikáját
és pragmatikáját is. Az itt következõ
Derridával kapcsolatos részben Orbán Jolán
írására támaszkodom.
18
A
nyelvkritika mint metafizikakritika vonatkozásában a következõket
olvashatjuk: "Derrida Lévi-Strauss szövegeinek vizsgálata
alapján mutat rá, miként hordozza, írja a nyelv
magában saját kritikájának szükségességét.
Ez a kritika két úton mûködhet. Amikor érezhetõvé
válik a természet/kultúra oppozíció
határa, fölmerülhet az igény, hogy szisztematikusan
és következetesen megkérdõjelezzük ezen
fogalmak történetét."
19
A nyelv mint kultúra önnön
kritikáját, önnön folytonos megkérdõjelezését
a természetre való utaláson, de ezen túl a
transzcendentális, transzcendens jelölésen keresztül
hordozza. A nyelv "önkritikájának" további sajátja,
és ez tesz minden írót és olvasót, minden
beszélõt metafizikussá, hogy maga a nyelv metafizika.
Derrida figyelmét is elkerüli, hogy maga a nyelv, minden nyelv,
a nyelv mint olyan (ha "Davidson után" van ilyen), metafizikus,
kettõs értelemben. Egyrészt a szó elsõdleges
értelmében a nyelv nem fizikai valóság, hanem
valami túl a fizikán, meta-fizika, éppen a fizikai
és a nem fizikai különbségének értelmében.
Másrészt minden nyelv kisebb egységekbõl, mondatokból,
szavakból áll. Használatát bizonyos ismétlések,
hasonlóságok, fogalmiasodások, kontextualizálódások,
szemantizálódások teszik lehetõvé. A
fogalmak viszont, ha egyáltalán "léteznek", nem fizikai,
hanem
metafizikai entitások.
(Még a nominalisták
számára is kikerülhetetlenül metafizikaiak. Ha
van szemantika, akkor az már metafizika.) Mihelyt nemcsak rámutatok
a mezõn futó nyúlra, hanem kimondom a szót,
hogy "nyúl", tehát az egyeditõl elvonatkoztatva valami
általánosat fogalmazok meg, már meta-fizikát
mûvelek. Minden nyelvhasználat eleve metafizika, és
ennek föl nem ismerése volt a tévedése mindazoknak,
akik oly nagy problémaként tematizálták a metafizika
és a nyelv kérdését. Derrida érzékeli
a nyelv inherens metafizikai potenciálját, amikor az imént
idézett részben a fizikai valósággal való
konfrontációban látja a nyelvkritika lehetõségét.
(Így látja Davidson is, habár nála Derridával
ellentétben a fogalmak kívülrõl, kauzálisan,
nem szemantikailag "ütköznek" a nyelven kívülivel.)
A dekonstrukcióban a fogalmak jelentésének "elbizonytalanítása",
a fogalmi jelentéshatárok permeabilitásának
megõrzése, azaz a fogalmak strukturális rigidizálódásának
tiltása és a rögzüléstõl a textuális
aktivitással, a tényleges textuális munkával
való folytonos megóvása, a folytonos áthelyezés,
a szintaktikai, szemantikai, pragmatikai mezõk folytonos eltolása,
egymásba játszása, a fogalmak genetikájába
való behatolás, a szerkezeti föloldások és
a szerkezet szerkezetesülésének újrajárása
valójában a strukturált metafizikával szembeni
aggódó,
figyelmes és felelõsségteljes védekezés.
A dekonstruktort a bloomi aggódás járja át,
és minden dekonstrukció patricidiális. A derridai
dekonstrukció esetében azonban a patricidium nem "véres
leszámolást" jelent, hanem felelõsségteljes
aktivitást: a felelõsség a jövõnek szól.
Ez a felelõsség nem is annyira történelmi felelõsség,
nem is a történelem iránti felelõsség,
hanem történelemlétrehozó, -alakító,
-újraalkotó felelõsség. Itt a végleges
fogalmiasítás elõtti azon függõbeszéd-szerû
"lebegtetésrõl" van szó, amikor - még a fogalmak
melletti döntés elõtt vagyunk - nem kötelezzük
el magunkat egyetlen fogalom, egyetlen nyelvhasználat mellett sem.
Az elkötelezettséghez ugyanis tudnunk kellene, mi az, hogy
fogalom, mi az, hogy történelem, mi a helyünk a történelemben,
mi a fogalmaink történeti helyzete.
Mint elemzésében Orbán
kiemeli, Derridánál a metafizikával szakító
"gesztus maga is különbözõ módon artikulálódhat.
Hordozhatja a korábbi hagyománnyal való egyértelmû
és végérvényes szakítás igényét,
amely az empirizmushoz vagy egy új nyelv megteremtésének
utópikus vágyához vezet. Mindkét eset azonban
az elutasítás leegyszerûsítõ gesztusába
torkollik. ¯Ez a szisztematikus és történelmi megkérdõjelezés
nem lehet sem filologikus, sem filozofikus gesztus a szó klasszikus
értelmében. A teljes filozófiatörténet
megalapozó fogalmai fölött nyugtalankodni, azokat de-konstituálni
nem a filológia vagy a klasszikus filozófiatörténet
feladata. Ez kétségtelenül minden látszat ellenére
a filozófiából való kilépés vázolásának
legmerészebb módja. A 'filozófiából
való kilépést'
(la sortie 'hors de la philosophie')
sokkal nehezebb elgondolni, mint általában azok képzelik,
akik azt hiszik, régóta lovagias könnyedséggel
megtették ezt, és akik éppen azon diskurzusukkal merülnek
el a metafizikában, amelyrõl azt állítják,
hogy kiragadták onnan .
20
A másik lehetõség
egyrészt tudomásul veszi a fogalmak metafizikai beágyazottságát,
másrészt viszont radikális kérdésekkel
illeti azokat. Derrida Lévi-Strauss esetében is ennek a gesztusnak
az összetettségét emeli ki, akár Nietzsche, Freud
és Heidegger destrukciója kapcsán: ¯A másik
választás - ami úgy hiszem megfelel Lévi-Strauss
eljárásának - az lenne, hogy az elsõ gesztus
terméketlen jellegének elkerülése érdekében
az empirikus felfedezések rendjében konzerválnánk
a régi fogalmak itt-ott megmutatkozó határait: mint
olyan eszközöket, amelyek még hasznosak lehetnek. Nem
kölcsönzünk nekik többé igazságértéket,
sem valamiféle szigorú értelemben vett jelentést,
készek leszünk elvetni azokat szükség esetén,
ha más eszközök megfelelõbbeknek fognak tûnni.
Addig is viszonylagos hatékonyságukat ki kell aknázni
és fel kell használni annak a régi gépezetnek
a destruálására, amelyhez tartoznak és amelynek
maguk is részei .
21
... E kettõs mozgás
nyomon követése által Derrida a humán tudományok
nyelvében és módszerében megmutatkozó
nyelvkritika és módszerkritika kimutatására
lát lehetõséget. A Lévi-Strauss-i kísérlet
paradoxona az, hogy bár felismeri egy tisztán tudományos
diskurzus létrehozásának lehetetlenségét,
mégis megpróbálkozik vele oly módon, hogy a
módszert és az igazságot elválaszthatónak
tünteti föl. ... A saussure-i nyelvészetben és
a strukturalizmusban a nyelvi háló mûködését
az oppozicionális differenciák rendszere teszi lehetõvé.
Ez a rendszer azonban több helyen is - a jel jelében, a vérfertõzés
tiltásában - megrendül. A struktúrának,
a tudományos nyelvnek ezután nemhogy nincs középpontja,
és ettõl fogva nem csupán középpont nélküli
struktúrát kell tételeznünk - ilyent egyébként
Derrida szerint nem is tudunk elgondolni -, de a struktúrának
van legalább egy pontja, amely azt, az oppozíció inherenssé
válásával, belülrõl rendíti meg,
dekonstruálja. Ennek tudatosodása után nem lehetséges
a módszer és igazság olyan szétválasztása
vagy összekapcsolása, amely nemcsak a strukturalizmusban, de
a hermeneutikában és nyelvfilozófiában is szokásos.
Ezek után a módszer használatában mindig tudatosítani
kell, hogy a módszer mint egyfajta struktúra egyben dekonstruálja
is magát, és így nem hordoz vagy igazol egy önmagán
kívüllevõ igazságot."
22
Implicite itt olvashatjuk a történelem
- és benne a filozófiatörténet - meghaladásának,
újraalkotásának lehetõségét is.
A történelem mint jelek, szövegek szövete, kvázi
automatikusan megrendül, ha megrendül a strukturalizmus alapeszméje,
ha a történelmet leírni akaró nyelvrendszer belsõleg
dekonstruálódik. A jel a múlt idõbõl
adódik számunkra, történeti képzõdmény,
és amennyiben önmagát folytonosan és fekete lyukként
fölszámolja, úgy felszámolja azt a múltat
is, ahonnan jön és amire utal. A vérfertõzés
tiltásában pedig nemcsak a strukturalizmus oppozicionális
nyelvi hálója rendül meg, nemcsak a kultúra/természet
ellentét, hanem a történelem/természet oppozíció
is, lévén a vérfertõzés tiltása
idõtlen, és örök törvényként
megkérdõjelezi a történetiség axiómáit,
linearizált idõszemléletét, és visszavezeti
azt a természet periodikus és ezért nem vonalszerû,
hanem pont- és körszerû idejébe. A vérfertõzés
tiltásában az idõ megszûnik funkcionálni,
és a történelem helyett, sõt a fogalmak történetisége
helyett az örök jelen parúziája, tiltó és
tiltott újramegjelenése "történik". A jelen önmaga
tiltásában -
már
mindig
elmúlt
-
önmagát zárja ki, és e kizárással
konstituálja az idõt, amely folyam és visszatérés,
mindig a más(ik).
A nyelvnek, a nyelv szerkezetiségének,
önreferencialitásának, a nyelv idõbeliségének
és idõ-konstitúciós mozgásának
felelevenítése után kérdésessé
válik a történelem, a történelem értéke,
és a történeti fogalmak, legalábbis az a történetiség,
ami a nyelv és fõként a nyelv írott volta miatt
kialakulhatott. Az írott nyelvtõl független történelmet
viszont elgondolni sem tudunk. A hagyományos nyelvvel végzett
dekonstrukció, a nyelven végrehajtott géntechnikai
operáció, a múlt metaforáinak az újak
által való archiválása, az erõs költõ
aktivitása a múlttal való szakítást,
a múlt érthetetlenné tételét jelenthetik.
Az amerikai filozófusoknál,
különösen a pragmatikusoknál és így
Rortynál jól látható a múlttal való,
az európainál jóval könnyedebb már-már
"felelõtlennek" tûnõ bánásmód.
Nietzschére mint az erõs költõ paradigmatikus
alakjára hivatkozva Rorty azt állítja, a nyelvhez
és ezen keresztül a történelemhez való viszonyunk
nem lehet leíró, elemzõ: ekkor csak lábjegyzetei,
aláírásai, utánzói, másolatai
leszünk a történelemnek. (Ekkor Bloom aggódó
iszonyata érvényesülhet: hogy önmagunkat csak hasonmásként
ismerjük föl.) Ha a történelem dobott is föl
bennünket, nem elégedhetünk meg a történelemben
nekünk kínálkozó szolgai sorral (amint a tudománnyal
kapcsolatban sem elégedhetünk meg ezzel). Emerson és
Nietzsche erõs embere nyomán meg kell teremtenünk nyelvünket,
és ezen keresztül magunkat és történelmünket:
a történelmet is át kell formálni, át
kell írni `ím ígyen akartam'-má. Ennek megfelelõen
Rorty nyilvánvalóan egyetért Blumenberggel, hogy a
modern kort inkább az "önállítás"
(Selbstbehauptung)
,
a szubjektum akaratérvényesítése felõl,
semmint a megalapozási kérdéseken való töprengés
karteziánus irányából kell megérteni.
23
Ebben a zarathustrai erõs
poietikai
gesztusban nem csak egy új világ felfedezésének
és fölépítésének entuziasztikus
agresszivitása rejlik, hanem egy gyakran elfelejtett idõbeli
és általános fogalmi alávetettség fölfüggesztése.
Minden múlttal való foglalkozás ugyanis, ami elõttünk
áll, amit holnap vagy csak a
most
után gyakorlunk,
a jövõben történik. Ezáltal, legalábbis
a viszonyulás, a kogníció, a visszaható ma
és holnap használt nyelv a jövõbe hozza a történelmet.
Ezáltal a történelem mint amivel "foglalkozni fogunk",
mint amit megérteni akarunk és mint majd megértett
a jövõben fog történni. Amennyiben
mi
foglalkozunk
vele, saját nyelvünkkel, akkor az a mi, a mi általunk
leírt történelem lesz. Mint Rorty állítja,
Bloom (emersoniánus) erõs költõjének "reménye,
hogy amit a múlt próbált vele tenni, azt õ
meg fogja tudni tenni a múlttal: rákényszeríti
magát a múltat, beleértve azokat az oksági
folyamatokat, amelyek ... bélyeggel látták el valamennyi
tettét, hogy viselje az
õ
bélyegeit".
24
Ez Nietzsche mesterének, Emersonnak és késõbb
Dewey-nak is "legamerikaibb" programja.
A múlthoz való viszonyulás
Rorty számára nem általános fogalmakkal való
értelmezés és ezáltal önmagunknak a múltnak
való alávetése, hanem próbálkozás,
hogy uraljuk a múltat. Rorty Freudot azért dicséri,
mert olyan "morálpszichológiát adott nekünk,
mely összeegyeztethetõ Nietzsche és Bloom kísérletével,
hogy az erõs költõt tekintse archetipikus emberi lénynek".
25
Freud ezt úgy érte el szerinte, hogy múltunkat nem
általános fogalmaknak rendelte alá, hanem egyedi eseteket
vizsgált, egyedi fogalmakkal. A múlt esetlegességét,
a történelem véletlenszerûségét
hangsúlyozza, amelynek nem alávetnünk kell magunkat,
hanem amelyre mindannyiunknak meg kell találnia saját egyedi
fogalmait. Rorty a következõképpen fogalmaz: "A racionalitás
platóni és kanti eszméje azon eszme köré
épült föl, mely szerint, ha erkölcsösek akarunk
lenni, a partikuláris cselekedeteket általános elvek
alá kell rendelnünk.
26
Freud azt javasolja,
hogy térjünk vissza a partikulárishoz, nézzük
meg, hogy a mai partikuláris helyzetek és opciók hasonlóak-e
korábbi partikuláris cselekedetekhez vagy eseményekhez,
avagy különböznek tõlük. Úgy véli,
hogy csak ha megragadunk múltunkban bizonyos fontos egyéni
esetlegességeket, akkor leszünk képesek valami érdemlegeset
létrehozni magunkból, olyan mai én-t teremteni, akit
tisztelni tudunk. Arra tanít bennünket, hogy például
olyan fogalmakkal értelmezzük vélt vagy valós
tetteinket, mint múltbeli reakcióink bizonyos tekintélyhordozó
személyekkel kapcsolatban, vagy mint bizonyos gyermekkorunkban ránk
kényszerített magatartáskonstellációk.
Azt javasolta, hogy önteremtési sikereinkrõl, az egyedi
múlttól való sikeres megszabadulásunkról
szóló egyéni elbeszélések - nála
esettörténetek - szövésével becsüljük
magunkat. Azt sugallja, inkább azért ítéljük
el magunkat, ha nem sikerül kitörnünk a múltból,
és ne azért, ha nem sikerül méltónak lennünk
az egyetemes standardokhoz."
27
A múlt Freud javaslata szerint magánjellegûvé
válik, és feltehetõleg itt kell választóvonalat
húznunk a múlt magánjellegû és közösségi
kezelése közt. Míg a görögöknél
az erényes élet szétválaszthatatlan volt a
polisztól, a politikától, a filozófia történetében
pedig az egyetemes standardoktól, addig Nietzsche és Freud
óta, de talán már Montaigne vagy akár Szent
Ágoston óta, lehetõségünk van a magánjellegû
és a közösségi szétválasztására.
(Ezt a lehetõséget mint politikai követelményt
formális értelemben a demokratikus alkotmányok és
az emberi szabadságjogok biztosítják illetve harmonizálják.)
Ezáltal viszont fölvetõdik a kérdés, hogy
Bloom erõs költõje, Freud felnõtté váló
alanya pusztán magánjellegû történetet
mesél-e, avagy általánosítható történelemnek
lehet-e történetüket nevezni. Továbbá, hogy
ki, mikor, hol és milyen eszközzel választhatja szét
a magánjellegû és a közösségi nyelvhasználatot,
és értelme van-e egyáltalán a nyelv ilyenfajta
megosztásának, és azt nem csak egy sajátságos
történeti fejlõdés, a növekvõ individualizáció
esetleges és megkérdõjelezhetõ következményének
kell tekintenünk.
E kérdések problémákként
való megértéséhez a diszkussziós közösségeket,
az intézményeket is meg kell említeni. Egy redukcionista
vagy szummarista föltevés azt állíthatná,
hogy egy kultúra, egy nemzet, egy város története
a benne élõ egyének történeti tudatának
és egyéni történetének összege, eredõje.
Ez a feltételezés azonban nemcsak az összesítés
módszertani lehetetlenségén bukik meg (jól
tudjuk, már valamennyi fehér hattyú megszámolása
gondot okozott a Bécsi Körnek és Poppernek, és
az egyéni gondolatok megszámlálása és
összesítése a hattyúk számlálásánál
jóval komolyabb feladat), hanem azon a tényen is, hogy a
történelmet vagy azt, ami történelemmé válik,
intézmények és a diszkussziós mezõket
hatalommal vagy - ami sok esetben az érem másik oldala -
retorikával kézbentartó hatalmi csoportok mûvelik
és mûveltetik, továbbá, hogy a társadalom
sokkal plurálisabb, többrétegûbb, mint amit vagy
aminek történetét és történeti tudatát
bármilyen központi finanszírozású intézménnyel
("történettudományi intézetekkel") föl lehetne
térképezni. Minden intézményes történelem
deduktív jellegû, miután minden történetírás
bizonyos nagy elbeszélések által legitimált
intézmények deduktív aktivitásaitól
függ. E deduktív aktivitások sikerességének
egyik kétségtelen feltétele, hogy a dedukciót
finanszírozzák, azaz a diszkussziós közösségeknek
legyen mibõl megélnie, hogy a föld túrása
vagy a bányába való leszállás helyett
történelem-, intézmény- vagy nyelvhasználat-legitimáló
diszkussziókat folytathasson. A "történelem", akár
egyéb tudományok is, pénzkérdéssé
és uralmi kérdéssé válik. Annak a történetét
mondja el, aki a történelmi mesemondáshoz a pénzt
adja. Minden narratíva pénzkérdés. A pénz
a legerõsebb (így vagy úgy legitimált) hatalmi
csoport akarata, mellyel saját történetét, saját
imaginációját és folytonos "újra"-legitimációját
finanszírozza. Amerikának számos története
van, annak függvényében, hogy az angolszász gyarmatosok,
a holland, itáliai vagy hispán bevándorlók,
az afrikai amerikaiak (ez a "négerek" után "feketéknek"
nevezettek újabb neve, melyet a "politikailag korrektül beszélõk"
használnak) vagy a született amerikaiak (az "indiánok")
történetét írják. Ezek a történetek
különbözõ történetek, különbözõ
diszkussziós közösségekéi, ahol a diszkusszió
is különbözõt jelent az eltérõ csoportoknál,
más idõvel, más narratívával, más
hatalmi struktúrákkal, más nyelvvel, más financiális
eszközökkel, más grammatikával és más
szemiotikával. A bloomi erõs költõ a történelmet
újraírhatja, freudi vagy nietzschei fogalmakkal (bár
a freudi elméletbõl nem következik szükségszerûen
a bloomi erõs költõ fogalma): ez a saját története
lesz. Csak néhány, kevés, szerencsés, talán
valóban tehetséges egyéni újraleírás
lesz a közösség számára fontos, csak ezeket
fogják betû szerintivé tenni. Errõl az esetrõl
mondja Rorty, hogy "ha egy magánjellegû rögeszme olyan
metaforát hoz létre, amelynek meg
tudjuk
találni
használati módját, akkor excentrikusság vagy
perverzitás helyett zsenirõl beszélünk."
28
De ehhez társultan a társadalomnak valóban föl
kell kapnia fejét a metafora hallatán, aztán föl
kell kapnia a metaforát, finanszíroznia kell annak közvetítését
(média, könyvnyomtatás, a géniusz fizikai életének
fenntartása), majd annak halálát, temetését,
sírfeliratát, azaz betû szerintivé tételét.
És akkor itt az
új filozófia,
de itt a következõ
filozófiai kérdés is,
mi
teszi, hogy a társadalom
vagy bizonyos közösségek bizonyos metaforákra fölkapják
a fejüket, bizonyosakra pedig nem. Ennek okát feltehetõleg
abban kell keresnünk, hogy a metafora mégsem radikális
szakítás a múlttal, hanem pusztán bizonyos
eddigi értelmezések részleges átalakítása.
Az újraleírás
A metaforák szerepe, esetleges egyének
által való esetleges létrehozása - gyakran
nem is tudatos kreáció, hanem pszichológiai folyamatok
révén - kétségbe vonatják Rortyval,
hogy létezhet-e bármilyen definitív és végérvényesen
rögzíthetõ transzcendentális vagy akár
transzcendens jelölt. Hangsúlyozza, hogy a tizenkilencedik
század, tehát a historikus szemlélet kialakulása
óta éppen a historikus és episztemológiai szemléletek
pluralitásának nyilvánvalóvá válása
után, többé nem jelentett nehézséget,
hogy egyik metaforáról a másikra térjünk,
egyik leírásról a másikra. Bár az egyes
nyelvi, tudományos, diszkussziós vagy paradigmaközösségek
gyakran tagjaik e földi életbõl való távozásáig
kitartanak paradigmatikus nézeteik mellett, mégis elterjedt
az a nézet, hogy a valóságot többféleképpen
le lehet írni, hogy nincs a valóságnak, legyen az
történelem, tudomány, empíria stb. egyetlen neve,
egyetlen helyes leírása. Valóban nehéz azt
hinni, hogy bármely világleírás is olyannak
írná le a világot, amilyen az a világ a leírás
nélkül lenne. A leírás határozza meg a
világot, kiterjesztve rá saját tárgykonstituáló,
logikatételezõ és szisztematizáló kapacitását.
Ezen fölismerés, mármint az ismereteknek a megismert
és a megismerõ által való együtt-konstituálása
ugyan kanti, de Kant még úgy vélte, hogy létezik
egyetlen, ha nem is lényegi, de legalább formális
és fenomenális leírás. A romantika és
a tizenkilencedik század historizmusa után azonban egyre
nyilvánvalóbbá vált, hogy a dolgok, szövegek,
eszmék, történeti tények - melyekrõl beszélünk,
melyekrõl leírásokat adunk, melyek köré
tudományt vagy episztemológiailag így-úgy megalapozott
struktúrákat építünk - nem önmagukban
tények és nem is léteznek a mi aktivitásaink
nélkül: "a tizenkilencedik század vége felé
az újraleírási tevékenység valamilyen
okból könnyebbé vált, mint korábban volt.
Lehetõvé vált, hogy egyetlen esemény több
leírásával zsonglõrködjük anélkül,
hogy megkérdeznénk, melyik igaz - tehát hogy az újraleírásban
inkább szerszámot lássunk, mint azt az állítást,
hogy felfedeztük a lényeget. Ezáltal lehetõvé
vált, hogy az új szótárt ne olyannak lássuk,
mint aminek az összes többit helyettesíteni kell, mint
ami állítólag ábrázolja a valóságot,
hanem pusztán egy szótárnak a sok közül,
egy emberi tervnek a sok közül, egy ember által választott
metaforikának."
29
A metafora-produkció ilyen felszabadítása
után a filozófia, az irodalomelmélet többé
nem az igazság megragadása, hanem nyelvhasználat,
játék, metaforák föltalálásával,
azok próbára tétele, hogy melyiket kapják föl,
melyik old meg aktuális problémákat, melyiket veszi
át a következõ generáció, melyik az, amelyet
betû szerintivé változtatnak. A metaforák átveszik
a levezetések, argumentációk helyét, legalábbis
a filozófiának és az irodalomelméletnek azon
innovatív részében, amelyet Rorty érdekesnek
és elõremutatónak tart. "E korszak valamennyi alakja
egymás kezére játszik. [Itt Rorty olyan írókra
gondol, mint Nietzsche, James, Freud, Wittgenstein, Heidegger vagy Proust.
- B. J.] Egymásnak adják a szót. Metaforáik
örülnek egymás társaságának."
30
Az argumentáció hiányától pedig nem
szenvednek, és nemcsak azért, mert ez a régi strukturalista
vagy analitikus tradíció korlátok közt feszülõ
erejének demonstrációja, és nem is azért,
mert Francis Baconra hivatkoznának, hanem mivel fölismerik,
hogy a filozófia döntõ helyein nem az argumentáció
számít. Legyen az egy korszakváltás, vagy legyen
az az újkor paradigmatikus filozófiai rendszere alapelemeinek
kiválasztása, mint például Kant esetében,
aki sem a kognitív-episztemikus struktúrák eredetére
nem tud és nem is akar semmiféle érvet kitalálni,
és fõként - ami különösen lényeges
egy aktivista pragmatizmus és egy az aktivitás elõtt
aktív dekonstrukció számára -, hogy a kanti
filozófia egyik sarkköve, az
ész ténye,
azaz a moralitás valóságossága semmiféle
argumentatív megalapozást nem
bír
el.
A pragmatikus optimizmus, melyet a társadalmi
gyakorlat, a politikai-gazdasági-kulturális szituáció
az Egyesült Államokban inkább látszik igazolni,
mint a világ más pontjain, az amerikai felfedezõk,
pionírok és aranyásók optimizmusa. Bár
a kötelezõ europesszimizmus, sõt kelet-europesszimizmus
azonnal ellenérveket, fenntartásokat sugall nekünk,
el kell ismernünk, hogy ugyan semmiféle metafizikai probléma
nem oldódott meg (kérdés, ha ezen problémák
nyelvi struktúráinak megértési létráján
fölmásztunk, akkor elvessük-e a létrát,
avagy ismét visszaereszkedjünk kiindulási pontunkig),
legalább van néhány ország, ahol a közösségi
problémák és viszályok megoldására
jól mûködõ konfliktusmegoldó mechanizmusokat
dolgoztak ki, vannak jól funkcionáló országok,
pontosabban politikai berendezkedések, ahol a konstitúciók
megalapozói azt tartották szem elõtt, hogy az emberek
ne okozzanak egymásnak fölösleges és egyébként
nem létezõ problémákat, hanem tanuljanak meg
a lehetõ legkevesebb problémával élni, életet
szervezni és élni hagyni. A Rorty-féle optimizmus
megértéséhez szükségünk van eme amerikai
problémamegoldó szemlélet figyelembe vételére.
A fölösleges és az embernek ember által okozott,
egyébként nem létezõ problémák
nagy részének fölszámolásával lehetõvé
válik az a metaforateremtés és filozofálás,
amely a filozófiát és az irodalmat egymás társaságába
helyezi, ahol a filozófia nem az emberi dráma folytonos emlegetése,
ahol a filozófiai lecke nem a létre való folytonos
emlékeztetés, az elfelejtés elleni noszogatás
vagy a felejtés apológiája, hanem játék,
olyan tevékenység, mely megoldásokat is sugall a fölmerülõ
társadalmi-technikai problémákra, vagy egyszerûen
csak értelmesebbé teszi az egyéni életet.
Az emberek értékelik egymás
újraleírásait, semmi sem áll akadályként
a fölfedezõ, az újraalkotó élet elé;
maga a történelem is alá van vetve ezen újrakonstruálásnak.
"Ez a játékosság ama közös képességük
terméke, hogy értékeljék az újraleírás
hatalmát, a nyelv hatalmát új és más
dolgok lehetõvé és fontossá tételére
- és ez csak akkor válik lehetségessé, ha az
Egy Igaz leírás helyett az alternatív leírások
készletének létrehozása válik célunkká."
31
Természetesen Rorty nem annyira naiv, hogy azt gondolná,
a szenvedést, a halált ki lehetne küszöbölni;
ellenkezõleg, az általa javasolt ironikus, metaforikus kultúrában
ezek határfogalmak lennének, amelyek soha nem tehetõk
nyelvivé, soha nem vehetõk be a leírásba. Az
emberiség középponti problémái megoldatlanok
maradnak bármiféle nyelvezet számára. E leírhatatlan
tények, továbbá a hétköznapi kommunikáció
szükségessége tartja fönn a nyelvet, amely nem
metafora, hanem eszközrendszer, az embereket összekötõ
kapocs. A metaforák élõsködnek a mindennapi nyelven,
és ha minden metafora lenne, érthetetlenné válna
nyelvünk, megszûnne a kommunikáció. A metafora
a kommunikációs csatornák nagy falatja, hiszen a nyelv
csak egy bizonyos számú metaforát bír el. A
digitális kommunikációs csatornák mûködéselvére
utalva talán mondhatjuk, hogy minden digitalizált kommunikációnak
bizonyos lehatárolt digitalizációs kapacitása
van az új, egyelõre nem digitalizált ("analóg")
metaforák feldolgozására.
Itt válik szükségessé
a metafora dedivinizálása és relativizálása,
amelyet Rorty ismét Bloomra hivatkozva tesz meg: "A szomorú
igazság az, hogy a költeményeknek
nincs
jelenlétük,
egységük, formájuk vagy jelentésük ... Sajnos,
a költeménynek
nincs
semmije, semmit nem
hoz létre.
Jelenléte ígéret, része a dolgok remélt
szubsztanciájának, a nem látott dolgok evidenciájának.
Egysége az olvasó jóakaratában van ... jelentése
inkább az, hogy van, vagy inkább
volt
más költemény."
32
Éppen ezért a poétikus szövegek egymásra
utalnak, nem valami szövegen kívülire, és ez mintegy
feljogosít bennünket arra, hogy a költeményeket
félremagyarázzuk, hiszen nem jelölve nyelven kívülit
a költemények sorára, textusok nagy halmazára
utal. A filozófiai, irodalomelméleti, poétikai kutatások
hasonlóan, mintegy a káosz szabadságával keresik
a nyelvi megformálások, strukturálódások
lehetõségeit, és ezért mondja Bloom, "Adjuk
föl azt a kudarcba fulladt vállalkozást, hogy úgy
próbáljunk ¯megérteni egy költeményt,
mint önmagában való entitást. Ehelyett próbáljuk
inkább megtanulni, hogy minden költeményt úgy
olvassunk, mint költõjének
mint költõnek
egy
elõzõ költeményrõl vagy általában
a költészetrõl adott szándékos félremagyarázását."
33
Rorty azonban mindezen felszabadítás
dacára kitart amellett, hogy létezik egy közelebbrõl
meghatározhatatlan múlt, amely lehetõvé teszi
a poétikus, metaforateremtõ erõs költõi
létet. A múlt Rorty számára a
Ding an sich
,
helyesebben a
Vergangenheit an sich,
a
past in itself
, amely
számunkra csak akkor érdekes és csak akkor van értelme,
ha foglalkozunk vele, és ha nyelvünkkel, újraleírásunkkal
saját múltunkká tesszük, egy olyan múlttá,
amely már nemcsak
az, ami volt,
hanem az,
ami van
és
az,
ami lesz,
mivel mi
imigyen
akarjuk.
Az irodalom és elmélete: új történelem és új filozófia?
Amennyiben a történelem, a történetiség
számunkra mûtárgyként jelenik meg, amellyel
kapcsolatban újraleírási, átalakítási
lehetõségeink vannak, akkor nem annyira a történet
maga, legalábbis nem az ott lévõ, a múltban
történõ kap jelentõséget és hangsúlyt,
hanem amilyenné mi tesszük azt fogalmainkkal, nyelvhasználatunkkal,
végsõ szótáraink meghatározásával,
a fogalmisághoz való viszonyunkkal, tehát az idõbeliséghez,
sõt magához az idõ kialakulásához való
kapcsolódásunkkal. A történelemmel és
a történelmet konstituáló nyelvvel kétségtelenül
el lehet végezni ugyanazokat a dedivinizáló munkákat,
amelyet a szubjektummal, az ésszel vagy a nyelvvel már megtettek.
Nyilvánvaló, hogy nincs olyan, mint abszolút történelem,
történelem "ott kint" magában, nincs olyan, mint hagyomány,
sõt talán olyan, mint múlt sincs, ami a nyelvhasználatunkon,
történetírásunkon és történetalakításunkon
kívül lenne. Hayden White szerint a történet megírásának
számos módozata van, a romantikus, a tragikus, a komikus
és a szatirikus, sõt mindezek mellett egyenként elvileg
lehet formalista, mechanikus, organikus és kontextualista módon
érvelni, és szerinte négyfajta ideológiai implikációval
is fordulhatunk a történelem felé, az anarchista, a
radikális, a konzervatív és a liberális felfogással.
Egyszerû matematikai számítással látható,
hogy elvileg ezen egyszerû séma szerint 4x4x4, azaz 64 féle
történelemírási stílus lehetséges,
azaz, ha elfogadjuk ezt a csoportosítást, 64 féle
történelmet írhatnánk. Ha nem is vetjük
el a történelem és a múlt eszméjét,
nyilvánvalóan a történelmet pusztán mint
folytonosan értelmezettet, alakítottat fogadhatjuk el.
Rorty javasolja, hogy a történelem-
és a filozófiaírás helyett, legalábbis
egy dialektikus filozófia helyett, használjuk az irodalomkritika
és irodalomelmélet elnevezést. "Amit én dialektikának
neveztem, arra az irodalomelmélet maibb szó lenne. ... ironikusan
és éppen eléggé dialektikusan, amit Hegel tett
az ironizáló tradíció megalapításával
a filozófián belül, az segítség volt,
hogy dekognitivizáljuk és de-metafizizáljuk a filozófiát.
Segített, hogy irodalmi mûfajjá változtassuk
azt."
34
És éppen ez az, amivel minden
további
nélkül
a filozófusok éppúgy nem érthetnek
egyet, mint az igazság fogalmának elvetésével.
1 Orbán Jolán,
Derrida
írás-fordulata,
Pécs, Jelenkor, 1994.
2 Vö. J. Derrida,
Ki
az anya?
Pécs, Jelenkor, 1997. (Eredetileg: "Ki az anya? Születés,
természet, nemzet",
Jelenkor
1994/2, 154-175.)
3 Nietzsche, F., "Über
Wahrheit und Lüge im auáermoralischen Sinne", Nietzsche,
S"mtliche
Werke,
Stuttgart: Kröner, 1976. 603-622, 608-611.
4 Ebben az írásban
nem kritizálom azt az analitikus filozófiából
származó és ennélfogva történetileg
naivnak tekinthetõ, lingvisztikai értelemben pedig tagolatlan
metafora-fogalmat, melyet Davidson és Rorty képviselnek.
A kép plasztikusabbá tételére nyilvánvalóan
hivatkozni kellene a metafora történetére Arisztotelész
óta és a frankofon, valamint az orosz lingvisztika eredményeire,
elsõsorban Saussure és Benveniste munkásságára.
Az angolszász analitikus filozófia és a francia nyelvészet
párhuzamba állítására és összehasonlítására,
a rokon problémák kimutatására Paul Ricoeur
éppen a metaforáról írt könyvében
tett kísérletet. (Ricoeur, P.,
La métaphore vive,
Paris, Seuil, 1975) Ricoeur itt kiemeli az analitikus hagyomány
direkt hozzáférésének elõnyeit a nyelvészek
és fõként a nem-analitikus filozófusok historikus
szempontokat figyelembe vevõ indirektizmusával szemben, ugyanakkor
felhívja a figyelmet az ebbõl következõ egyszerûsödésekre.
A következõket mondja: i.m. 88-89.: "A metafora azon elméleteiben,
amelyek többé-kevésbé kapcsolódnak az
angolszász
nyelvi analízis
hagyományához,
a diskurzus elméletét nem a nyelvészek, hanem a logikusok
és az episztemológusok alakítják ki, esetenként
figyelve az irodalomkritikára, de ritkábban a nyelvészek
nyelvészetére. A diskurzus jelenségének azon
közvetlen megközelítésének elõnye,
amely a nyelvészeti stádiumot megkerüli, az, hogy a
diskurzus saját vonásait önmagukban ismerjük föl,
anélkül, hogy azt más dolgokkal kellene szembeállítanunk.
De a nyelv nyelvészetével a humántudományokban
elért elõny nem engedi meg többé, hogy a diskurzusnak
a nyelvhez való viszonyát megkerüljük. [Itt Ricoeur
Benveniste-nek a nyelv és a diskurzus közötti megkülönböztetésére
utal, ami nagy vonalakban a nyelv mint idõtlen rendszer és
a nyelv mint az idõben megnyilvánuló aktuális
tevékenység közti különbséget jelenti.]
A diskurzus egysége és a nyelv egysége közti
ellentét
indirekt útja kényszeríti azt, aki ma kutatását
a kortárs mezõnyben végzi. Azokat az eredményeket,
amelyeket az angolszász filozófiai szemantika nagyobb eleganciával
közvetlenül elér, a nyelvészettel fölszerelkezett
szemantikának több munkával kell elérnie a nyelv
nyelvészetével való konfrontáció indirekt
útján." Ricoeur itt hasonló követelményt
fogalmaz meg, mint más kontextusban Rorty; nevezetesen, hogy az
angolszász filozófia egyoldalúságait és
egyszerûsítéseit a hatékonyság és
tágabb plauzibilitás érdekében tanácsos
lenne a kontinentális eredményekkel kiegészíteni.
5 Vö. Derrida, J.,
Ki
az anya?
Pécs, Jelenkor, 1997.
6 Davidson, D., "A Nice
Derangement of Epitaphs", Lepore, (ed.),
Truth and Interpretation,
Oxford,
Blackwell, 1993 (first published 1986), 433-447.
7 R. Rorty,
Contingency,
Irony, and Solidarity,
Cambridge Univ. Press 1989, 14-15.
Esetlegesség,
irónia és szolidaritás,
Pécs, Jelenkor,
1994. 29.
8 Davidson, D., "Reality
Without Reference",
Inquiries into Truth & Interpretation,
Oxford,
Clarendon, 1984. 225. "Reference ... drops out. It plays no essential role
in explaining the relation between language and reality."
9 Davidson, D., "A Nice
Derangement of Epitaphs", Lepore, ed.,
Truth and Interpretation
,
446. Idézi R. Rorty,
Contingency...
15,
Esetlegesség,
irónia és szolidaritás
30. (A kiemelés
Richard Rortytól.)
10 Davidson, D., "A Nice
Derangement of Epitaphs", Le Pore, ed.,
Truth and Interpretation,
440.
11 R. Rorty,
Contingency...
18,
Esetlegesség...
33.
12 Vö. Bloom, H.,
The
Anxiety of Influence,
London, Oxford, New York: Oxford University Press,
1975 (elsõ kiadás 1973), 14-16.
13 Az elõdök
bírálata és a hozzájuk való "patricidiális"
viszony természetesen nem új, olyan régi, mint maga
a filozófia. Minden erõs gondolkodó kritizálja
elõdeit és ez annak mozgatórugója, amit - utólag
- filozófiatörténetnek nevezünk. Platón
saját eszméit úgy fogalmazza meg, hogy kritizálja
Parmenidész, Hérakleitosz, Empedoklész, Anaxagorasz,
Gorgiasz és a szofisták véleményeit. Arisztotelésznél
az elõdök ismerete elõkészítõ az
önálló gondolkodásra. A
Metafizika
elsõ
(A) könyvében az "elsõ okokról" való korábbi
"tétova" tárgyalások arisztotelészi interpretációját
ismerhetjük meg, hogy aztán Arisztotelész megadja a
"helyes" értelmezést. (Vö. Aristotelés,
Metaphysica,
980a21-993a27.) Az újkori filozófiatörténetben
Descartes szembefordul az egész addigi filozófiai hagyománnyal,
hogy aztán utódai Vicótól, Baconig, majd Kantig
további újabb paradigmákat keressenek. Kanttól
napjainkig minden jelentõsebb filozófus új paradigmával,
"metaforával" áll elõ, Hegel, Nietzsche, Russell,
Husserl, Wittgenstein, Carnap, Heidegger, Derrida mind egy-egy részleges
vagy teljes patricidiumon alapuló filozófiát fémjelzõ
nevek.
14 Vö. H. Bloom,
The
Anxiety of Influence,
London: Oxford University Press, 1973. 78. (A
Bloom-idézet elsõ mondatát Richard Rorty idézett
könyvébõl vettem.)
15 Talán tanulságos
emlékeztetnünk arra, hogy Quine
Word and Object
(New
York-London, MIT Press and John Wiley, 1960) mûvének egyik
mottója a következõ mondat: "Az ontológia összegzi
a filológiát." ("Ontology recapitulates philology.") - James
Grier Miller.
16 Vö. Philolenko,
A.,
Loeuvre de Kant,
Paris, Vrin, 1993. I.
17 Kant, I.,
A tiszta
ész kritikája,
fordította Kis János, Budapest,
Ictus, 1995. 300.
18 Orbán Jolán,
Derrida
írás-fordulata,
Pécs, Jelenkor, 1994.
19 Orbán i.m. 105.
20 Orbán u.o. Derrida,
L'écriture
et la différence,
Paris, Seuil, 1967. 416.
21 Orbán i.m. 105-106,
Derrida i.m. 417.
22 Orbán i.m. 106.
23 Vö. Blumenberg,
H.,
Die Legitimit"t der Neuzeit,
I-III., Frankfurt, Suhrkamp, 1986,
továbbá a
Selbstbehauptung (self-assertion)
blumenbergi
értelmezéséhez ld. Hall, D.,
Richard Rorty,
New York, State University of New York Press, 1994. 17., 26-28., 34., 44.
24 Rorty,
Esetlegesség
...
46.
25 R. Rorty,
Esetlegesség...
51.
26 Ezen feltevéssel
kapcsolatban a legújabb analitikus filozófiában felmerülõ
kétségekrõl, lásd J.B. Schneewind és
Annette Baier írásait. Lásd továbbá
Jeffrey Stout,
Ethics After Babel
címû mûvét,
Boston, Beacon Press, 1988. (Rorty jegyzete.)
27 Rorty,
Esetlegesség...
50.
28 Rorty,
Esetlegesség
...
55.
29 Rorty,
Esetlegesség...
57.
30 U.o.
31 Rorty,
Esetlegesség...
57.
32 Bloom,
Kabbalah
and Criticism,
122., idézi Rorty,
Esetlegesség...
59.
33
Bloom,
The Anxiety of Influence,
43., idézi Rorty,
Esetlegesség...
59.
34 R. Rorty, i.m., 79.