BOROS JÁNOS

"szüntelenül ... õrülettel fejtjük ki nézeteinket ... bõszen konstruálva vagy dekonstruálva egy következetes diskurzust, amelyet kétely ostromol, vagy amely, ellenkezõleg, ha ugyan ez ellentétes, folyamatosan épül, falazódik, tömítõdik és csontosodik, fel a lõrésekig, amelyeken át egymás ellen védekezünk életre-halálra, a halál, az idõ vagy egymás ellen."
Jacques Derrida

Richard Rorty mûveiben támadja az "igazság" idõnkívüli fogalmát, és helyette számos új temporális, történeti fogalmat próbál a filozófiai vagy "filozófia utáni" diskurzusba bevezetni. A következõkben azt szeretném bemutatni, hogy ezek a fogalmak az igazságfogalom pótlékaiként jelennek meg, amelyek mintegy újrateremtenek ahhoz hasonló problémákat, amelyeket Rorty az igazságfogalom elvetésével szeretne kerülni.
A viszony a teoria - mint az igazság intézményes letéteményese - és a historia - mint az igazság kialakítója, eredetének helye és ebbõl következõen abszolút önállításának megkérdõjelezõ instanciája - között az európai gondolkodást kezdetei óta foglalkoztatja. Platón és Arisztotelész szükségét érzik, hogy a korábban kialakult nézetekre hivatkozzanak, azokat vizsgálják, és velük szemben fogalmazzák meg elméleteiket. Már náluk megjelenik a történelemértés és ezáltal a történelemmel szemben vagy arra való reakcióként kialakuló teória alapproblémája: a történelem értése és félreértése, a hagyomány újraértelmezése, a történelmi adottságok szelekciója, átértelmezése, újrastrukturálása, újraleírása. Arisztotelész elõdeit úgy olvasta, hogy saját olvasatából önnön teóriáját kialakíthassa, és hogy saját teóriájából saját olvasatát kialakítsa. Nyilvánvaló, hogy Platón vagy Arisztotelész számos esetben félreértelmezte vagy félreértette elõdeit, de ez termékenynek bizonyult, mert csak ezáltal vált lehetségessé saját elméletük kialakítása. Bár a filozófiát történeti önreflexiója szinte a kezdetektõl kíséri, a filozófia múltjának megértése, értelmezése, újraértése és újraértelmezése, jobb megértése és a félreértések feltérképezése csak az utóbbi két évszázadban hívott életre olyan új filozófiai diszciplínát, mint a filozófiatörténet-írás, a filozófiatörténet történetének írása, a filozófiatörténet-írás filozófiája és a hermeneutika. A Rorty-féle pragmatizmus sajátos helye a filozófia történetére való reflexióban az, hogy elsõsorban nem a múlt önmagáért való megértésére törekszik, hanem a múltból azt keresi, ami ma és a jövõben számára hasznos lehet. A következõkben három olyan mozzanatot szeretnék kiemelni, amelyek hangsúlyozása, sõt programszerû megjelenése újaknak tekinthetõk a filozófia történetének értelmezésében: a félreértés, az aggódás a befolyásért és az újraleírás. Ezek részben "belsõ", részben "külsõ" motívumok, melyek Rorty szerint hozzátartoznak a filozófia és története, a filozófia igazságának jobb és új, terapeutikus és jobb jövõt létrehozó konstruktív megértéséhez.
 

A félreértõ rekontextualizáció motorja: a metafora

A "félreértés" fogalma arra utal, hogy a múltból kapott filozófiai szövegeket másként értjük, mint amit azok eredetileg jelenthettek. E fogalom annyiban antihermeneutikus, amennyiben idegen tõle az elképzelés, mely szerint a történeti értelmezések közelebb jutnának, juthatnának vagy jutottak volna valamilyen sajátos, abszolút megértéshez. Azonban tévednénk, ha azt hinnénk, hogy Rorty számára a szövegek félreértése, majd ennek következtében újraértelmezése a filozófiatörténet-értelmezés kulcsa lenne. Ugyanis a félreértelmezés fogalma egy rortyánus gondolkodó számára még mindig "metafizikus", ugyanis azt sugallja, hogy egyrészt a szövegek eredetileg rendelkeztek volna valamiféle meghatározott jelentéssel, másrészt ezt a jelentést egy külsõ metanyelven beszélõ szemlélõ pontosan megállapíthatja, kommunikálható formában megfogalmazhatja, és összehasonlíthatja egy késõbbi értelmezéssel - ami ezáltal félre-értelmezés lesz. Továbbá azt is feltételezi, hogy jelentéssel rendelkezni annyit jelent, hogy önmagukon kívülre mutattak, tehát ezek a szövegek önmagukban és önmaguk erejébõl transzcendensek. A történetileg adott szöveg félreértése ez esetben ténylegesen azt jelentené, hogy bár a szöveg feltételezetten jelentett valamit, utalt valahova, de a késõbbi interpretáló ezt a mutatást, ezt a jelentést elvéti, illetve úgy véli, hogy a szöveg nem oda mutat, ahova eredetileg mutatni szándékozott. A következõkben az említett állításokat vizsgálom a szövegek eredeti jelentése, a referencia felõl, a szövegjelentés és a történetiség kérdését is figyelembe véve.
Davidson, Derrida, Rorty és követõik kétségbe vonják, hogy a nyelv valamiféle nem-nyelvi, a nyelvtõl független valóságot írna le, és választ adna az olyan jellegû kérdésekre, mint "Mi a valóság belsõ természete?", vagy "Mi a történelem lényege?" A nyelvrõl hagyományosan elfogadták, hogy fõ célja "tükrözni a valóságot", vagy "kifejezni a történelem és az egyedi ember valódi természetét". Ez a feltételezés rejtetten azt állítja, hogy a nyelv valami önmagán kívülire vonatkozik úgy, hogy az ott kint lévõ valóságnak úgy írja le szerkezetét, lényegiségét, ahogy az a nyelvtõl függetlenül van. Ez a naiv realisztikus felfogás azonban a kanti transzcendentális filozófiával, majd az úgynevezett linguistic turn nel úgy tûnik, végérvényesen fölszámolódott. Nem beszélve arról a változásról, amely, mint Orbán Jolán kimutatta, 1 Derrida írás-fordulatá val bekövetkezett, továbbá a géntechnológiai fordulattal, amelynek episztemológiai, ontológiai és természetesen nyelvi kihatásai még kevéssé feltártak, és amely fordulatnak Jacques Derrida pécsi elõadásában különös hangsúlyt szentelt. 2 Davidson és Rorty kételkednek abban, hogy a nyelv bármiféle nem-nyelvi tényre vagy jelentésre utalna, pontosabban azt vonják kétségbe, hogy valaha is biztosan eldönthetõ lenne, hogy van-e önmagán kívülre mutató jelentése. (Ezzel a fenntartott bizonytalansággal kikerülik az önmagára referálás inkonzisztenciáját, nevezetesen, hogy azt állítanák, a nyelv nem referál semmire, miközben ezzel az állítással mégiscsak megvalósítanak, egyrészt, ha tagadó értelemben is, egy nem-nyelvi referenciát, másrészt egy nyelvi metareferenciát.)
Rorty úgy véli, hogy ez a bizonytalanság vitte elõre a filozófiát és a gondolkodást, és a fejlõdés érdekében elveti az analitikus filozófia bizonytalanság és nyitottság ellen föllépõ fogalmi analíziseit és érvelési technikáit mint redukcionista nyelvi játékokat, mint dekadens skolasztikusságot, amelyek szabályosan mûködõ gépezetekként nem fognak a normáltudományokon túlmutató eredményekre vezetni. Ezzel szemben a kreatív nyelvhasználatot hangsúlyozza, amely új paradigmák (Kuhn), új metaforák (Hesse, Davidson) feltalálását jelenti. Bár senki nem garantálja, hogy az új metaforák bármit is jobban leírnak, mint elõdeik, de egyes metaforák teljesen váratlanul sikeresebbek elõdeiknél, a már holt és betû szerintivé értelmezett metaforáknál, és ekkor valami olyan történik, amit általában fejlõdésnek neveznek. Ilyen elõrevivõ metafora volt Rorty szerint Arisztotelész ousia -fogalma, Szent Pál agapé je, Newton gravitáció ja vagy Freud Ödipusz-komplexus a. Azonban soha egy pillanatig ne higgyük, hogy ezek a világ végleges magyarázatai, ne gondoljuk, hogy a világ arisztoteliánusan, paulinikusan, newtoniul, darwiniul vagy akár freudiul beszél. Ezek pusztán metaforák, melyek véletlenül sikereseknek bizonyultak a világ leírásában, ám az igazság fogalmához semmi közük.
Rorty e felfogása nyilvánvalóan emersoni és nietzschei szûrõn áthaladt kantianizmus, tekintve, hogy e két szerzõ narratív, elbeszélõ és esszéisztikus formában meséli el a Ding an sich kanti megismerhetetlenségének problémáját. A nyelven beszélõ, megismerõ szubjektumot a tényleges, ott lévõ világtól áthatolhatatlan episztemikus, kognitív és nyelvi gátak választják el, melyeken csak metaforikus nyelvvel lehet áthatolni. Kant a kategóriák transzcendentális dedukciójával megpróbál áttörni e gátakon, avagy inkább egy jogi procedúra segítségével megkerülni, egy sajátos retorizáltságú jogontológia segítségével nemlétezõvé nyilvánítani azokat, állításai azonban túlságosan is egy vízió intuíciós elfogadásához kapcsolódnak, ahhoz, hogy interszubjektíve, egyszerûen az argumentáció követésével bárki számára elfogadhatók lennének. Nietzsche egyszerûen metaforának nevezi azokat a kognitív és episztemikus rétegeket, melyek megismerési jogigényét Kant még igazolni akarta: "Egy idegi izgatás, elõször képpé alakítva! Az elsõ metafora. A képet hanggá átalakítva! A második metafora. És mindkét esetben a tartomány teljes átugrása, egy teljesen más és új tartomány közepébe. ... Mi tehát az igazság? Metaforák, metonímiák, antropomorfizmusok mozgékony hadserege, röviden olyan emberi kapcsolatok összessége, amelyek, poétikusan és retorikusan felfokozva, átadva díszítést kaptak, és amelyek a hosszabb használat után egy nép számára biztosnak, kanonikusnak és kötelezõnek tûnnek: az igazságok illúziók, amelyekrõl elfelejtették, hogy elhasznált és érzékelhetõen erõtlenné vált metaforák, érmék, melyek elvesztették a rájuk vésett képeket, és immár csak fémekként, de nem érmékként jöhetnek számításba." 3 Nietzsche állításainál látszólag megáll minden filozófiai és tudományos igazságkeresés. Miután azonban a tudományok fejlõdése nem igazolta a metaforizáló relativizálásból eredõ pszichológiai apátiát, Rorty, Davidsonra hivatkozva, a metaforát mint a kognitív és tudományos fejlõdés motorját fogja föl. 4
Nietzsche elképzeléséhez hasonlóan, Rorty is úgy vélekedik, hogy minden jó szöveg eredetileg metafora, és mint olyan nincs értelme, de sikeres. Mihelyt parafrázisokkal, normáltudományos kutatásokkal, diskurzusokkal betû szerinti értelmet adunk egy sikeresnek bizonyuló metaforának, az megszûnik ugyan ténylegesen elõrevinni az emberi gondolkodást, ám a betûszerûsítéssel egyre szélesebb gondolkodói körökben, társadalmi rétegek tudatában foglalja el helyét. Természetesen e betûszerûsödõ metaforák végzik azt a munkát, amelyekkel a társadalmi hatásukban mint normáltudományos eredményekkel, a technika, az orvostudományok, a közgazdaságtudományok gyakorlatával találkozunk, és amelyeknek Nietzschével, Kuhnnal és Rortyval szemben Dewey, a valósággal való közvetlen interakcióik, "interaktív igazságuk" miatt oly nagy jelentõséget tulajdonított.
A nyelv Rorty szerint metaforák ugrásszerû, váratlan keletkezésével hoz létre valami olyat, amit utólag fejlõdésnek, a korábbinál sikeresebbnek bizonyuló nyelvjátéknak nevezünk. A metaforák legalább annyira törést jelentenek, mint a kontinuitás biztosítékát. (A kontinuitást azáltal biztosítják, hogy minden metafora élõsködik a korábbi nyelvhasználaton. Élõsködik az idõ, a tér, a grammatika, a szintaktika síkján, miközben átugorva a szemantikát erõteljes új pragmatikát hoz létre. A Rorty-Davidson féle nyelvfelfogás pragmatikus gyökere itt is látható: megjelenik egy új szintaxis, hogy egy új pragmatikát hordozzon. Mire a szemantika megfejtõdik, diszkurziválódik, addigra a metafora halottá válik, struktúrái éppen a parafrazáló betû szerintivé válással alakulnak ki és meszesednek el egyszerre, nyelvünk temetõjében pedig eggyel több metafora sírfeliratát betûzhetjük. A hétköznapi nyelvben és a hétköznapi vagy normális tudományban éppen ezek a halott metaforák végzik a legtöbb munkát, a halott immár halhatatlanul állandóan jelen van és "visszatér", "kísért". Éppen ezért talán megfelelõbb lenne nem annyira halott metaforákról, hanem szellemmé vált metaforákról beszélni, amelyek ugyan a betûszerintiesítéssel ki múl nak az élõ metaforák sorából, de szemantikailag ezután kezdenek aktívak lenni, pragmatikájuk ezután fog rétegzõdni és diszkurziválódni.)
A metaforák újdonságába vetett hitet és reményt kétségtelenül úgy is lehet értelmezni, mint a korábbi fejlõdésreménységek pótlékait. Olyan teóriák említhetõk itt példaként, mint Davidson nyelvelmélete, Derrida dekonstruktív-episztemikus analízise a kihordó anyá ról, 5 továbbá Rorty "rekontextualizáció" és "újraleírás" fogalmai mint az egyedül érdekes és fontos intellektuális tevékenység jellemzõi, továbbá Kuhn paradigma-elmélete.
A nyelv "vak", pragmatikus elõrehaladását Rorty Davidsonra hivatkozva a következõképpen írja le: "Davidson egy újabb írásában, amely ¯A Nice Derangement of Epitaphs 6 (Sírfeliratok kedves zûrzavara) címet viseli, megpróbálja aláásni a nyelvek mint entitások fogalmát, egy ¯köztes elmélet -nek (passing theory) nevezett fogalmat vezet be azokkal a zajokkal és inskripciókkal kapcsolatban, amelyeket e pillanatban hoz létre egy embertársunk. Tegyük fel, hogy egy ilyen elmélet része az adott személy teljes viselkedését leíró nagyobb ¯köztes elméletnek , az arra való találgatások készletének, hogy milyen körülmények között mit fog tenni. Egy ilyen elmélet ¯köztes , mivel állandóan javítani kell, hogy számításba vegyen motyogásokat, nyelvbotlásokat, téves szóhasználatokat, metaforákat, ideges szokásokat, dührohamokat, pszichotikus szimptómákat, ordító butaságot, zseniális hajlamokat és hasonlókat. Az érthetõség kedvéért képzeljük el, hogy egy egzotikus kultúra bennszülöttjének pillanatnyi viselkedésérõl alakítok ki egy ilyen elméletet, ahová most érkeztem meg váratlanul, ejtõernyõvel. Ez az idegen személy, aki engem valószínûleg hasonlóan idegennek talál, velem egy idõben azzal lesz elfoglalva, hogy az én viselkedésemmel kapcsolatban alakítson ki egy elméletet. Ha valaha sikerül könnyen és sikeresen kommunikálnunk, akkor ez azért lesz, mert az õ találgatásai azzal kapcsolatban, hogy mit fogok a következõ pillanatban tenni, beleértve, hogy milyen hangokat fogok a következõ pillanatban kibocsátani, és az én elvárásaim, hogy mit kell tennem vagy mondanom bizonyos körülmények közt, többé-kevésbé meg fognak egyezni, és mert ez fordítva is igaz. Úgy küzdünk egymással, mintha óriáskígyókkal küzdenénk - arra törekszünk, hogy ne érjen bennünket meglepetés. Azt mondani, hogy egy nyelvre jutottunk, Davidson feltételezése szerint annyit jelent, hogy ¯köztes elméleteink közelítenek egymáshoz . Davidson tétele az, hogy ¯ha két ember beszéd által akarja megérteni egymást, akkor szükségük van arra a képességre, hogy köztes elméleteiket mondatról mondatra közelítsék ." 7
A Rorty által idézett davidsoni "köztes elmélet" szerint a nyelv mozgása folyamatos átmenetben van, a pragmatikai szükségletek, kihívások állandóan alakítják, és nem kell semmiféle egyéb közvetítõ közeget, magasabb jelentéseket, értelmeket, referenciákat vagy hermeneutikai horizontokat keresni. A nyelv a magatartás közvetlen része, az ember gyakorlati és mindennapi problémamegoldási eszköze, az embernek a természettel való küzdelmének természetes közege, mely közvetlenül kapcsolatban áll a világgal és az emberrel. E folytonosságot Davidson így fejezi ki: "A referenciát ... kidobjuk. Nem játszik lényegi szerepet a nyelv és a valóság kapcsolatának elmagyarázásában." 8 Davidson areferenciális és ahistorikus nyelvfelfogásának megértéséhez hozzá kell tennünk a filozófusnak az analitikus filozófiába és az amerikai pragmatizmusba nyúló gyökereit, ahol mindkettõ számára a történelem az elvetendõ moloch, amely megakadályozza az emberiség elõrehaladását, ami bár szükséges volt, különben nem lennénk itt, ám ennek ellenére inkább akadály, semmint a fejlõdés segítõje. A metaforák képzõdése, az új köztes és átmeneti elméletek kialakítása éppen a múltnak a nyelvbõl való exorcizálásának módja.
"Tudatosítanunk kellene, hogy nemcsak a nyelv szokásos fogalmát vetettük el, hanem eltöröltük azt a határt is, ami egy nyelv tudása és általában a világban való eligazodásunk közt volt. Ugyanis nincsenek szabályok, melyekkel mûködõ köztes elméletekre juthatnánk ... Nincs több esélyünk ezen folyamat szabályozására vagy tanítására, mint azon folyamatok szabályozására vagy tanítására, amelyek az új adatokkal való megbirkózás érdekében új elméleteket hoznak létre - hiszen itt is épp errõl van szó. (...) Nincs olyan valami, mint a nyelv, ha nyelv alatt olyasmit értünk, amit a filozófusok legalábbis feltételeztek. Ennélfogva nincs olyan dolog, amit meg kellene tanulni vagy el kellene sajátítani. Fel kell adnunk egy olyan világosan definiált közös struktúra eszméjét, amelyet a nyelv használói elsajátítanak és aztán esetekre alkalmaznak ... Fel kellene adnunk azt a kísérletet, hogy konvenciókra hivatkozva világítsuk meg, miként kommunikálunk." 9 Davidson tagadja bármiféle metanyelv lehetõségét, egyedül az átmeneti elmélet pragmatikussága jellemezheti a nyelvhasználatot.
Rorty részben Davidsonra hivatkozva állítja, hogy a nyelv ugyanúgy, mint a biológia törvényei és változásai, a véletlen változásoknak van kitéve. A változások és az, amit utólag fejlõdésnek nevezünk, oksági láncok olyan véletlen elrendezõdésének van alávetve, amelyet elõre soha nem lehet megjósolni. A sikeres metaforák éppen sikeres, elõre megjósolhatatlan és nagyrészt utólag is reprodukálhatatlan és rekonstruálhatatlan oksági folyamatok eredményei. A metaforákkal olyan dolgokat tudunk megtenni, amelyekrõl korábban álmodni sem mertünk volna. A metaforák nem rendelkeznek semmiféle jelentéssel, még ha a jelentésnek nem transzcendens vagy transzcendentális, hanem kizárólag kontextuális aspektusát értjük is. A metaforák éppen azáltal metaforák, hogy abban a közegben, abban a fennálló kontextusban, amelyben keletkeznek, nem bírnak jelentéssel, vagy legalábbis, mint Davidson mondja, hamis állításokon keresztül mondanak valami igazat: "intencionálisan mindig hamis mondatokat használunk, melyekben van valami igazság, például az irónia és a metafora esetében." 10 Jelentéssel bírni Davidsonnál és Rortynál egyedül kontextuálisan lehet, azaz más jelekre utalva, a metafora azonban kitér ezen eredeti kontextualizáltság elõl. A metafora maga teremti saját új kontextusát: "Jelentéssel rendelkezni annyit jelent, mint hellyel rendelkezni egy nyelvi játékban. A metaforák definíciójuk szerint nem rendelkeznek ezzel. ... (Davidson) nézete szerint egy metaforát bevetni a beszélgetésbe annyi, mint hirtelen megszakítani a beszélgetést egy grimasz erejéig, vagy kihúzni egy fényképet a zsebbõl, és megmutatni azt, vagy a környezet valamely különösségére rámutatni, vagy arcul csapni vagy megcsókolni azt, akivel társalgunk. Egy metaforát a szövegbe vetni olyan, mint dõlt betût, illusztrációkat vagy egyéni központozást, egyéni tördelést használni." 11 A metafora ily módon az új kreációjának sokkszerû, törést idézõ, katasztrofikus mozzanata. A metafora katasztrófa a fennálló kontextusokkal kapcsolatban, radikális törés.
Mint ilyen radikálisan antihistorikus is - bár ezt sem Rorty, sem Davidson nem hangsúlyozzák -, feltéve, hogy egy metafora valóban új és nem magyarázható maradéktalanul a múltból. Amennyiben betû szerintivé válik, azaz sikeres, maga lesz az, ami felõl, ha még érdeklõdést fognak iránta tanúsítani, a múltat értékelik. Kizárólag az új metafora kegyétõl függ, hogy a történelem hogyan fog kinézni. A dekonstrukció, de elsõsorban a neopragmatizmus metaforikája szerint éppen ezért a történelem fogalma újraértelmezésre szorul. A történelem nincs "ott", nem egy ép, egész horizont, amelyet most kell megérteni, saját horizontunkkal harmonizálni, abban közvetíteni vagy azzal összeolvasztani, hanem a történelem és az idõ számunkra csak azután lesz, ha értelmeztük és ennélfogva megalkottuk. Amennyiben a nyelv fejlõdése teljesen esetleges és véletlen, amennyiben a nyelv mindig is a köztes elméletek folyamatában létezett, akkor nincs semmi okunk bármiféle tisztelettel, különleges bánásmóddal tekintenünk a történelemre, mint ami elõttünk-fölöttünk áll, ami uralkodik fölöttünk, aminek ki vagyunk szolgáltatva, amelyik eldönti, hogy mit tartsunk értékesnek vagy jónak, vagy morálisnak vagy igaznak. A neopragmatizmus a nyelvhasználat totális véletlenszerû folyamatosságát hangsúlyozza, és ezt a szemléletet a múltra is kivetíti. Nem tagadja, hogy volt valami, amit múltnak nevezhetnénk, de tagadja, hogy ennek abszolút uralmát el kellene fogadnunk magunk fölött.
Ha a múlt uralmát elfogadnánk magunk fölött, akkor minden jelenbeli metafora a múlt szavaival lenne magyarázható, akkor a múlt magyarázná meg nekünk, hogy ma mit csináljunk, gondoljunk, beszéljünk - ami nyilvánvalóan abszurd. Egyetlen új metafora sem magyarázható el a korábbi szavakkal, nem válaszol a kérdésre, "mit is jelent?". A metafora azért mondatik ki, mert a közlendõ a korábbi szavakkal kimondhatatlan volt, az, hogy a metaforáról nem lehet parafrázist írni, éppen minden ismert mondatnak arra való alkalmatlanságát fejezi ki, hogy megfeleljen a metaforát kimondó céljainak.
Amikor egy nyelvet elsajátítunk, a múltat sajátítjuk el, arra tanítanak bennünket, hogy elõdeink halott metaforáit feltétel nélkül tiszteljük. Rorty szerint Davidson metaforaelmélete mellett Bloom erõs költõ (strong poet) paradigmáját is használhatjuk az új metaforák létrejöttével kapcsolatos megfontolásokhoz.
 

Az erõs költõ: patricidiális kultúraavagy aggódás a befolyásért

Az erõs költõ azon aggódik, hogy nem tud olyan szavakat, olyan szókapcsolatokat, olyan összefüggéseket kimondani, amelyek túlélnék, amelyek sajátos, kitörölhetetlen bélyeget hagynak a nyelv felszínén vagy mélystruktúráiban. Természetesen, hogy a nyelvben uralomra jusson, hogy rányomja a többiekénél erõsebb bélyegét a nyelvre, ahhoz úgy kell elõdeihez kapcsolódnia, hogy egyszerre használja és megsemmisíti õket, költõi, szellemi patricidium ot követ el. 12 Bloom szerint az utód költõ a nagy elõdhöz hat (6), erõteret és erõhatást kifejezõ fogalommal megközelíthetõ aggódó viszonyban áll. Az elsõ (1) fogalom az Epikurosztól származó clinamen, melyet Bloom Lucretiustól vett, és amely az atom mozgásának egyenes pályától való elhajlását jelenti. A költõ eltér, "elhajlik" elõdjétõl oly módon, hogy jelzi, az elõd egy bizonyos pontig "helyesen" haladt, de aztán el kellett volna mozdulnia egy másik irányba, pontosan abba az irányba, amelyben az új saját költemény halad. A második fogalom (2) a tessera , mely bevégzés és antitézis. A fogalom a régi misztériumvallásokból származik, ahol az egésznek egy rész alapján történõ rekonstruálását jelenti. A költõ mintegy antitetikusan "bevégzi" elõdje munkáját azáltal, hogy annak fogalmait új értelemben használja, tekintve, hogy (és mintha) az elõd nem ment (volna) végig a fogalom átértelmezésének szükséges útján. A harmadik fogalom (3) a Bloom által Szent Páltól kölcsönzött kenózis, mely Jézus isteni mivoltából való önkiüresítését jelenti. Bloom esetében itt arról van szó, hogy a költõ magát mintegy megfosztja önnön költõi címétõl, de ezt elõdje poézis-értelmezéséhez képest teszi oly módon, hogy ezáltal a folyamatba bevont elõd is kiüresedik, ami által az utód önfeláldozása veszít totalitásának teljességébõl. A demonizáció fázisában (4) az utód megnyílik annak, amit az elõd költeményben hatalmasnak tartott, de ami nem ahhoz tartozik, hanem valami afölötti. Ezáltal relativizálja annak egyediségét és kiválóságát. Az aszkézis fogalmát (5) Bloom a preszókratikus empedoklészi sámánok gyakorlatából kölcsönzi. Ekkor a késõbbi költõ nem üresíti ki önmagát, csak bizonyos részeket vizsgál újra. Ezáltal elválasztja magát másoktól, elõdjétõl is, és ezt megteszi elõdje költeményével is. A hatodik fogalom (6) az apophrades, ami a halott visszatérését jelenti, annak ókori athéni értelmében, amikor a szerencsétlen napokban a halottak visszatértek házaikba. Az "utód" költõ képzeletbeli magányában annyira megnyitja költeményét, hogy azt hinnénk, körbefordult a kerék, és visszatér az elõdhöz. Ezáltal viszont az új költemény nem úgy jelenik meg, mintha az elõd írta volna, hanem mint amit a késõbbi költõ írt meg, mint elõdjének jellemzõ mûvét.
E bloomi hatosságban nemcsak ókori vallási elemek újraélesztését (apophrades) , hanem a hegeli dialektika mûködtetését is megfigyelhetjük, és azért kell ezt megemlítenünk, mert Rorty nemcsak kiemelkedõ gondolkodó kortársának tartja Bloomot, hanem poétizált világképébõl eredõ idioszinkratikus szövegértelmezési technikáit gyakran átülteti a filozófia "kezelésére" is. Rorty affinitása a poétika iránt az Emersonnál is meglévõ esztétika iránti vonzódásból eredeztethetõ és azzal rokonítható. Rortynál is és az egész neopragmatista mozgalomban egyfajta radikális filozófiai patricidium ról van szó, az elõdöktõl való elhajlásról, azok totális antitézisérõl, a filozófiai fogalmak teljes kiüresítésérõl, a filozófusoknak egy felsõbb erõ - az "igazság" kimondásának vágya és az igaz ítéletek megalapozása - szolgáiként való beállításáról, a filozófia naturalista aszkézisérõl, hogy megmutassa, a maga naturalista, ironikus, fuzzy paradigmájával jobban megfelel a filozófiatörténet következményeinek és saját kora intellektuális igényeinek. 13 A hermeneutikus filozófia antitézise bontakozik ki, a múltból kapott horizont feltörése egy még nem létezõ jobb jövõ érdekében, a régi fogalmak "jelentéselhajlítása", antitetikus "bevégzése", kiüresítése, relativizálása a filozófus aszkézisével és a múlt mint egy jobb jövõ újraleírása.
Rorty szerint Bloom "erõs költõ"-fogalma általánosítható, és használható olyan filozófusokra, tudósokra is, akik új metaforákat, új paradigmákat vezettek be a nyelv és ezen keresztül diszciplínájuk, tudományuk területére. Az erõs költõ fogalmának ezen kiterjesztésével Rorty új nevet javasol az eredeti írónak, filozófusnak és tudósnak. Kuhn nyelvezetében egy új paradigma feltalálója, a forradalmi tudós, Davidsonéban pedig egy új metafora bevezetõje tekinthetõ erõs költõnek. Jegyezzük meg, hogy a költõvel szemben Bloomnál a kritikusok állnak, azok, akik az új metaforát, az új paradigmát a régi szavak melegágyába próbálják visszahúzni, akik kuhni értelemben a normáltudomány hívei. Amint Bloom mondja, "A kritikusok, szívük mélyén, szeretik a folytonosságokat, de aki csupán folytonossággal él, az nem lehet költõ. ... A poétikus félreértés történetileg egészséges, viszont egyénileg bûn a folyamatosság, az egyedül számító tekintély ellen, a birtok ellen, vagyis azon hatalmi konstelláció ellen, hogy valamit legelõször ki nevezhessen meg." 14
Ha elfogadjuk Bloom és nyomában Rorty kitágított költõ-értelmezését, akkor a tudományokat kell két részre hasítanunk, és a tudomány mûvelõit kell két csoportba osztanunk; a költõk és a filológusok 15 csoportjába, vagy a forradalmi és a normáltudósok körébe. Az a fajta filozófus vagy tudós nevezhetõ költõnek, mint például Kant, Hegel, Wittgenstein, Heidegger, Derrida, Galilei vagy Einstein, aki nem régi szövegek analizálásával, összehasonlításával, fogalmak fejlõdésével, eszmék egymásra hatásával foglalkozik, hanem valami gyökeresen újat akar fölismerni, aki nem akar Platónhoz vagy Arisztotelészhez új lábjegyzetként megjelenni, hanem egy új nyelv föltalálójaként kíván föllépni. Ezeket a gondolkodókat aligha találtuk volna (vagy találnánk) könyvtárak félhomályában régi szövegek vég nélküli böngészésében elveszni, hosszú összehasonlító monográfiákon dolgozva egyes fogalmak, életek, horizontok alakulásáról. Ezek a gondolkodók inkább a szobrászhoz hasonlítanak, aki a meglevõ anyagot átgyúrja, teremtõ erõvel mintegy saját víziója képévé alakítja. Ez a meglevõ anyag lehet saját nyelve is, és igen gyakran maga az erõs költõ tisztában van azzal, hogy a formálandó anyag történeti produktum. De fõ érdeklõdése nem a régi analízise, e gondolkodók általában átfogó intuitív meglátással bírnak elõdeik elméleteivel kapcsolatban, mint Kant, aki merõben újat akar mondani és csak mellékesen, minden filológiai vagy filozófiai pontosság igénye nélkül hivatkozik Arisztotelészre, Descartes-ra, Leibnizre, Wolffra, és akkor is kritikusan, mint Wittgenstein, akit nem érdekel, hogy az elõtte való filozófiatörténetben mi történt (Fregét, Russellt kivéve), mint Heidegger, aki a létrõl való elfelejtkezettség miatt újra a Létet akarja emlékezetünk és figyelmünk homlokterébe emelni, persze azt a létet, amelyet õ gondol el és ahogy õ fogja föl, mint Derrida, aki az egész filozófiatörténetet újraírja a nyelvnek, a tradíciónak, a fogalmaknak, az idõnek, a struktúráknak, és mindennek amivel foglalkozik, olyan mélységeiig hatolva mint talán senki elõtte.
Ezek az erõs gondolkodók tisztelik a hagyományt, de metaforájukkal, melyet hol tiszta észnek, hol Abszolút Szellemnek, hol Létnek, hol dekonstrukciónak neveznek, olyan fordulatot adnak a történetnek, a hagyománynak, amelyet korábban elgondolni sem lehetett. Ennek során figyelemre méltó, hogy az új metafora, az új paradigma használja, használhatja a régi szintaxist. Az új szavak kitalálása nem feltétlenül új alakú szavak kitalálása. A tiszta ész, az abszolút szellem, a tractatus, a lét, a fosztóképzõ és a konstrukció korábban is mind ismert szavak voltak. A használat módja, az új kontextus, ami elõször magának az új szónak a kontextusa, majd a születõ mûnek, majd visszatekintve az egész filozófiatörténetnek, valami olyan, amely új módon láttatja velünk a dolgokat, sõt valamit láttat velünk ott, ahol korábban nem láttunk, akár magát az ott- ot is létrehozva.
Példaként az itt elmondottakra, tekintsük Kant és Derrida esetét a filozófiatörténettel, illetve a filozófiatörténeti fogalmakkal.
Kant példája azért is érdekes, mert mint Philolenko kiemeli, "Kant ... kétségtelenül meglehetõsen rosszul ismerte az antik filozófiát, különösen Arisztotelészt, és ami a modern filozófiát illeti, tudjuk, hogy nem ismerte Spinozát, Hume mûvének csak egyetlen aspektusáról tudott és Descartes-ot csak a Wolff által módosított Leibnizen keresztül látta. A filozófiatörténész és a teológus idõnként zavarba jön az ilyen tényeken: a paralogizmusok ban kritizált Descartes-nak kevés köze van a valódi Descartes-hoz, A tiszta ész kritikájá ban megjelenõ Leibniz felismerhetetlen, a Spinozáról alkotott ítéletek meglepõek. És mégis, Kant zsenije annyi termékeny filozófiatörténeti perspektívát nyitott, még ha elmulasztotta is a tiszta ész történetét megszerkeszteni - ez Hegel feladata lesz. Kant mentségére azonban meg kell jegyeznünk, hogy a mai értelemben vett filozófiatörténet Kant idejében még nem létezett. ... a filozófus kreatív zsenije rendkívüli. Valamennyi fogalom, melyet Kant megérint, átalakul; a gondolkodás világában új helyet nyernek." 16 Már Kant példája láttán is fölmerülhet Rorty filozófiája romantikus zsenikultuszának gyakorlati határa: évszázadonként hány olyan filozófus születik, és egyáltalán, hány olyan filozófust bír el a filozófia története mint recepció- és interpretációtörténet, aki radikálisan új értelmezést ad(hat) a filozófiatörténet fogalmainak?
Kant kritikai fordulata után számtalanszor hangsúlyozza, amit az utána következõ két évszázad filozófiatörténete is igazolni látszik, hogy vele valami új kezdõdött a filozófiában. A kritikai fordulatban nem a keresett igazságon van a hangsúly, ami vagy aminek föltételei a megismerõ alanyon kívül vannak, hanem a megismerõ alanyon magán, aki megismerõ képességével konstitutív feltétele annak, amit megismer. Ennek az új, hol kritikainak, hol transzcendentálisnak nevezett filozófiában, Kant kénytelen a filozófiatörténet olyan fogalmait használni, mint tapasztalat, érzékelés, jelenség, önmagában való dolog, tér, idõ, értelem, ész, idea stb. Ezek a fogalmak nála azonban teljesen új kontextust, használatot és jelentést kapnak. Az idõ (és tér) többé nem a fizikai világ ideje és nem is egy képzelt világ képzelt ideje. Az idõ a megismerõ szubjektumhoz tartozik, mint tiszta szemléleti forma, amely nélkül tapasztalatok nem lehetségesek. De talán sehol nem fogalmazza meg Kant olyan tisztán fogalmi változtatásait, metaforikus fogalomátírásait az eszmékkel, az ideákkal való munkája során, mint a tanszcendentális dialektika elején, amikor a tiszta ész fogalmairól, a transzcendentális eszmékrõl kíván beszélni, amikor ezeket az eszméket, ideákat a platóni ideákkal szemben kell elkülönítenie, azoktól megkülönböztetnie. A következõket mondja: "...a tiszta ész fogalmainak is új nevet adunk: transzcendentális ideáknak nevezzük õket ... Bármennyire gazdagok is nyelveink, a gondolkodó elmét gyakran zavarba hozza, hogy nem találja a fogalmához pontosan illõ kifejezést, s megfelelõ szó híján sem mások, sem igazából önmaga elõtt nem tudja világossá tenni a gondolatait. Új szavakat alkotni annyi, mint a nyelv törvényhozó szerepére igényt támasztani, márpedig az efféle próbálkozás ritkán arat sikert, s mielõtt e végsõ eszközhöz folyamodnánk, tanácsos lesz körülnéznünk valamelyik mûvelt holt nyelv tájékán, nem találjuk-e készen benne fogalmunkat a hozzá illõ kifejezéssel együtt, s még ha a régi kifejezés használata - az alkotók nem eléggé körültekintõ eljárása folytán - némiképp ingadozóvá vált is, még mindig jobb rögzíteni alapvetõ jelentését (akkor is, ha kétséges marad, hogy az idõ tájt éppen ebben az értelemben használták-e a kifejezést), mint egész vállalkozásunkat tönkretenni azzal, hogy érthetetlenné válunk." 17 Kant Bloom, illetve Rorty fogalmai szerint erõs költõ, pontosabban erõs filozófus. Az erõs filozófusság nyelvteremtõ problémáját veti föl, amikor új fogalmat akar alkotni, új pragmatikai dimenzióval és új szemantikával. Kant megõrzi a szintaxist, sõt bizonyos szemantikai homológiákat is, miközben teljesen új textuális pragmatikát rendel az ideákhoz. A transzcendentalitás eszméje adja az új kontextust, melyben valamennyi régi fogalom elnyeri új szisztematikus használati módját, pragmatikáját és szemantikáját. Az új fogalom, egy új metafora, egy új paradigma lényeges eleme szintaktikailag azonos egy korábbi fogalommal, és fölmutathat szemantikai hasonlóságokat. Az új metaforizált pragmatikus kontextus azonban, amelyben a fogalom megjelenik, teljesen újnak tekinthetõ.
Derrida nem akarja elvetni a filozófiatörténeti fogalmakat, hanem csupán újfajta pragmatikus kontextust, újfajta kontextualizált pragmatikát jelöl ki, olyat, ahol folytonosan eltoljuk a fogalmak szemantikáját és pragmatikáját is. Az itt következõ Derridával kapcsolatos részben Orbán Jolán írására támaszkodom. 18 A nyelvkritika mint metafizikakritika vonatkozásában a következõket olvashatjuk: "Derrida Lévi-Strauss szövegeinek vizsgálata alapján mutat rá, miként hordozza, írja a nyelv magában saját kritikájának szükségességét. Ez a kritika két úton mûködhet. Amikor érezhetõvé válik a természet/kultúra oppozíció határa, fölmerülhet az igény, hogy szisztematikusan és következetesen megkérdõjelezzük ezen fogalmak történetét." 19
A nyelv mint kultúra önnön kritikáját, önnön folytonos megkérdõjelezését a természetre való utaláson, de ezen túl a transzcendentális, transzcendens jelölésen keresztül hordozza. A nyelv "önkritikájának" további sajátja, és ez tesz minden írót és olvasót, minden beszélõt metafizikussá, hogy maga a nyelv metafizika. Derrida figyelmét is elkerüli, hogy maga a nyelv, minden nyelv, a nyelv mint olyan (ha "Davidson után" van ilyen), metafizikus, kettõs értelemben. Egyrészt a szó elsõdleges értelmében a nyelv nem fizikai valóság, hanem valami túl a fizikán, meta-fizika, éppen a fizikai és a nem fizikai különbségének értelmében. Másrészt minden nyelv kisebb egységekbõl, mondatokból, szavakból áll. Használatát bizonyos ismétlések, hasonlóságok, fogalmiasodások, kontextualizálódások, szemantizálódások teszik lehetõvé. A fogalmak viszont, ha egyáltalán "léteznek", nem fizikai, hanem metafizikai entitások. (Még a nominalisták számára is kikerülhetetlenül metafizikaiak. Ha van szemantika, akkor az már metafizika.) Mihelyt nemcsak rámutatok a mezõn futó nyúlra, hanem kimondom a szót, hogy "nyúl", tehát az egyeditõl elvonatkoztatva valami általánosat fogalmazok meg, már meta-fizikát mûvelek. Minden nyelvhasználat eleve metafizika, és ennek föl nem ismerése volt a tévedése mindazoknak, akik oly nagy problémaként tematizálták a metafizika és a nyelv kérdését. Derrida érzékeli a nyelv inherens metafizikai potenciálját, amikor az imént idézett részben a fizikai valósággal való konfrontációban látja a nyelvkritika lehetõségét. (Így látja Davidson is, habár nála Derridával ellentétben a fogalmak kívülrõl, kauzálisan, nem szemantikailag "ütköznek" a nyelven kívülivel.) A dekonstrukcióban a fogalmak jelentésének "elbizonytalanítása", a fogalmi jelentéshatárok permeabilitásának megõrzése, azaz a fogalmak strukturális rigidizálódásának tiltása és a rögzüléstõl a textuális aktivitással, a tényleges textuális munkával való folytonos megóvása, a folytonos áthelyezés, a szintaktikai, szemantikai, pragmatikai mezõk folytonos eltolása, egymásba játszása, a fogalmak genetikájába való behatolás, a szerkezeti föloldások és a szerkezet szerkezetesülésének újrajárása valójában a strukturált metafizikával szembeni aggódó, figyelmes és felelõsségteljes védekezés. A dekonstruktort a bloomi aggódás járja át, és minden dekonstrukció patricidiális. A derridai dekonstrukció esetében azonban a patricidium nem "véres leszámolást" jelent, hanem felelõsségteljes aktivitást: a felelõsség a jövõnek szól. Ez a felelõsség nem is annyira történelmi felelõsség, nem is a történelem iránti felelõsség, hanem történelemlétrehozó, -alakító, -újraalkotó felelõsség. Itt a végleges fogalmiasítás elõtti azon függõbeszéd-szerû "lebegtetésrõl" van szó, amikor - még a fogalmak melletti döntés elõtt vagyunk - nem kötelezzük el magunkat egyetlen fogalom, egyetlen nyelvhasználat mellett sem. Az elkötelezettséghez ugyanis tudnunk kellene, mi az, hogy fogalom, mi az, hogy történelem, mi a helyünk a történelemben, mi a fogalmaink történeti helyzete.
Mint elemzésében Orbán kiemeli, Derridánál a metafizikával szakító "gesztus maga is különbözõ módon artikulálódhat. Hordozhatja a korábbi hagyománnyal való egyértelmû és végérvényes szakítás igényét, amely az empirizmushoz vagy egy új nyelv megteremtésének utópikus vágyához vezet. Mindkét eset azonban az elutasítás leegyszerûsítõ gesztusába torkollik. ¯Ez a szisztematikus és történelmi megkérdõjelezés nem lehet sem filologikus, sem filozofikus gesztus a szó klasszikus értelmében. A teljes filozófiatörténet megalapozó fogalmai fölött nyugtalankodni, azokat de-konstituálni nem a filológia vagy a klasszikus filozófiatörténet feladata. Ez kétségtelenül minden látszat ellenére a filozófiából való kilépés vázolásának legmerészebb módja. A 'filozófiából való kilépést' (la sortie 'hors de la philosophie') sokkal nehezebb elgondolni, mint általában azok képzelik, akik azt hiszik, régóta lovagias könnyedséggel megtették ezt, és akik éppen azon diskurzusukkal merülnek el a metafizikában, amelyrõl azt állítják, hogy kiragadták onnan . 20 A másik lehetõség egyrészt tudomásul veszi a fogalmak metafizikai beágyazottságát, másrészt viszont radikális kérdésekkel illeti azokat. Derrida Lévi-Strauss esetében is ennek a gesztusnak az összetettségét emeli ki, akár Nietzsche, Freud és Heidegger destrukciója kapcsán: ¯A másik választás - ami úgy hiszem megfelel Lévi-Strauss eljárásának - az lenne, hogy az elsõ gesztus terméketlen jellegének elkerülése érdekében az empirikus felfedezések rendjében konzerválnánk a régi fogalmak itt-ott megmutatkozó határait: mint olyan eszközöket, amelyek még hasznosak lehetnek. Nem kölcsönzünk nekik többé igazságértéket, sem valamiféle szigorú értelemben vett jelentést, készek leszünk elvetni azokat szükség esetén, ha más eszközök megfelelõbbeknek fognak tûnni. Addig is viszonylagos hatékonyságukat ki kell aknázni és fel kell használni annak a régi gépezetnek a destruálására, amelyhez tartoznak és amelynek maguk is részei . 21 ... E kettõs mozgás nyomon követése által Derrida a humán tudományok nyelvében és módszerében megmutatkozó nyelvkritika és módszerkritika kimutatására lát lehetõséget. A Lévi-Strauss-i kísérlet paradoxona az, hogy bár felismeri egy tisztán tudományos diskurzus létrehozásának lehetetlenségét, mégis megpróbálkozik vele oly módon, hogy a módszert és az igazságot elválaszthatónak tünteti föl. ... A saussure-i nyelvészetben és a strukturalizmusban a nyelvi háló mûködését az oppozicionális differenciák rendszere teszi lehetõvé. Ez a rendszer azonban több helyen is - a jel jelében, a vérfertõzés tiltásában - megrendül. A struktúrának, a tudományos nyelvnek ezután nemhogy nincs középpontja, és ettõl fogva nem csupán középpont nélküli struktúrát kell tételeznünk - ilyent egyébként Derrida szerint nem is tudunk elgondolni -, de a struktúrának van legalább egy pontja, amely azt, az oppozíció inherenssé válásával, belülrõl rendíti meg, dekonstruálja. Ennek tudatosodása után nem lehetséges a módszer és igazság olyan szétválasztása vagy összekapcsolása, amely nemcsak a strukturalizmusban, de a hermeneutikában és nyelvfilozófiában is szokásos. Ezek után a módszer használatában mindig tudatosítani kell, hogy a módszer mint egyfajta struktúra egyben dekonstruálja is magát, és így nem hordoz vagy igazol egy önmagán kívüllevõ igazságot." 22
Implicite itt olvashatjuk a történelem - és benne a filozófiatörténet - meghaladásának, újraalkotásának lehetõségét is. A történelem mint jelek, szövegek szövete, kvázi automatikusan megrendül, ha megrendül a strukturalizmus alapeszméje, ha a történelmet leírni akaró nyelvrendszer belsõleg dekonstruálódik. A jel a múlt idõbõl adódik számunkra, történeti képzõdmény, és amennyiben önmagát folytonosan és fekete lyukként fölszámolja, úgy felszámolja azt a múltat is, ahonnan jön és amire utal. A vérfertõzés tiltásában pedig nemcsak a strukturalizmus oppozicionális nyelvi hálója rendül meg, nemcsak a kultúra/természet ellentét, hanem a történelem/természet oppozíció is, lévén a vérfertõzés tiltása idõtlen, és örök törvényként megkérdõjelezi a történetiség axiómáit, linearizált idõszemléletét, és visszavezeti azt a természet periodikus és ezért nem vonalszerû, hanem pont- és körszerû idejébe. A vérfertõzés tiltásában az idõ megszûnik funkcionálni, és a történelem helyett, sõt a fogalmak történetisége helyett az örök jelen parúziája, tiltó és tiltott újramegjelenése "történik". A jelen önmaga tiltásában - már mindig elmúlt - önmagát zárja ki, és e kizárással konstituálja az idõt, amely folyam és visszatérés, mindig a más(ik).
A nyelvnek, a nyelv szerkezetiségének, önreferencialitásának, a nyelv idõbeliségének és idõ-konstitúciós mozgásának felelevenítése után kérdésessé válik a történelem, a történelem értéke, és a történeti fogalmak, legalábbis az a történetiség, ami a nyelv és fõként a nyelv írott volta miatt kialakulhatott. Az írott nyelvtõl független történelmet viszont elgondolni sem tudunk. A hagyományos nyelvvel végzett dekonstrukció, a nyelven végrehajtott géntechnikai operáció, a múlt metaforáinak az újak által való archiválása, az erõs költõ aktivitása a múlttal való szakítást, a múlt érthetetlenné tételét jelenthetik.
Az amerikai filozófusoknál, különösen a pragmatikusoknál és így Rortynál jól látható a múlttal való, az európainál jóval könnyedebb már-már "felelõtlennek" tûnõ bánásmód. Nietzschére mint az erõs költõ paradigmatikus alakjára hivatkozva Rorty azt állítja, a nyelvhez és ezen keresztül a történelemhez való viszonyunk nem lehet leíró, elemzõ: ekkor csak lábjegyzetei, aláírásai, utánzói, másolatai leszünk a történelemnek. (Ekkor Bloom aggódó iszonyata érvényesülhet: hogy önmagunkat csak hasonmásként ismerjük föl.) Ha a történelem dobott is föl bennünket, nem elégedhetünk meg a történelemben nekünk kínálkozó szolgai sorral (amint a tudománnyal kapcsolatban sem elégedhetünk meg ezzel). Emerson és Nietzsche erõs embere nyomán meg kell teremtenünk nyelvünket, és ezen keresztül magunkat és történelmünket: a történelmet is át kell formálni, át kell írni `ím ígyen akartam'-má. Ennek megfelelõen Rorty nyilvánvalóan egyetért Blumenberggel, hogy a modern kort inkább az "önállítás" (Selbstbehauptung) , a szubjektum akaratérvényesítése felõl, semmint a megalapozási kérdéseken való töprengés karteziánus irányából kell megérteni. 23
Ebben a zarathustrai erõs poietikai gesztusban nem csak egy új világ felfedezésének és fölépítésének entuziasztikus agresszivitása rejlik, hanem egy gyakran elfelejtett idõbeli és általános fogalmi alávetettség fölfüggesztése. Minden múlttal való foglalkozás ugyanis, ami elõttünk áll, amit holnap vagy csak a most után gyakorlunk, a jövõben történik. Ezáltal, legalábbis a viszonyulás, a kogníció, a visszaható ma és holnap használt nyelv a jövõbe hozza a történelmet. Ezáltal a történelem mint amivel "foglalkozni fogunk", mint amit megérteni akarunk és mint majd megértett a jövõben fog történni. Amennyiben mi foglalkozunk vele, saját nyelvünkkel, akkor az a mi, a mi általunk leírt történelem lesz. Mint Rorty állítja, Bloom (emersoniánus) erõs költõjének "reménye, hogy amit a múlt próbált vele tenni, azt õ meg fogja tudni tenni a múlttal: rákényszeríti magát a múltat, beleértve azokat az oksági folyamatokat, amelyek ... bélyeggel látták el valamennyi tettét, hogy viselje az õ bélyegeit". 24 Ez Nietzsche mesterének, Emersonnak és késõbb Dewey-nak is "legamerikaibb" programja.
A múlthoz való viszonyulás Rorty számára nem általános fogalmakkal való értelmezés és ezáltal önmagunknak a múltnak való alávetése, hanem próbálkozás, hogy uraljuk a múltat. Rorty Freudot azért dicséri, mert olyan "morálpszichológiát adott nekünk, mely összeegyeztethetõ Nietzsche és Bloom kísérletével, hogy az erõs költõt tekintse archetipikus emberi lénynek". 25 Freud ezt úgy érte el szerinte, hogy múltunkat nem általános fogalmaknak rendelte alá, hanem egyedi eseteket vizsgált, egyedi fogalmakkal. A múlt esetlegességét, a történelem véletlenszerûségét hangsúlyozza, amelynek nem alávetnünk kell magunkat, hanem amelyre mindannyiunknak meg kell találnia saját egyedi fogalmait. Rorty a következõképpen fogalmaz: "A racionalitás platóni és kanti eszméje azon eszme köré épült föl, mely szerint, ha erkölcsösek akarunk lenni, a partikuláris cselekedeteket általános elvek alá kell rendelnünk. 26 Freud azt javasolja, hogy térjünk vissza a partikulárishoz, nézzük meg, hogy a mai partikuláris helyzetek és opciók hasonlóak-e korábbi partikuláris cselekedetekhez vagy eseményekhez, avagy különböznek tõlük. Úgy véli, hogy csak ha megragadunk múltunkban bizonyos fontos egyéni esetlegességeket, akkor leszünk képesek valami érdemlegeset létrehozni magunkból, olyan mai én-t teremteni, akit tisztelni tudunk. Arra tanít bennünket, hogy például olyan fogalmakkal értelmezzük vélt vagy valós tetteinket, mint múltbeli reakcióink bizonyos tekintélyhordozó személyekkel kapcsolatban, vagy mint bizonyos gyermekkorunkban ránk kényszerített magatartáskonstellációk. Azt javasolta, hogy önteremtési sikereinkrõl, az egyedi múlttól való sikeres megszabadulásunkról szóló egyéni elbeszélések - nála esettörténetek - szövésével becsüljük magunkat. Azt sugallja, inkább azért ítéljük el magunkat, ha nem sikerül kitörnünk a múltból, és ne azért, ha nem sikerül méltónak lennünk az egyetemes standardokhoz." 27
A múlt Freud javaslata szerint magánjellegûvé válik, és feltehetõleg itt kell választóvonalat húznunk a múlt magánjellegû és közösségi kezelése közt. Míg a görögöknél az erényes élet szétválaszthatatlan volt a polisztól, a politikától, a filozófia történetében pedig az egyetemes standardoktól, addig Nietzsche és Freud óta, de talán már Montaigne vagy akár Szent Ágoston óta, lehetõségünk van a magánjellegû és a közösségi szétválasztására. (Ezt a lehetõséget mint politikai követelményt formális értelemben a demokratikus alkotmányok és az emberi szabadságjogok biztosítják illetve harmonizálják.) Ezáltal viszont fölvetõdik a kérdés, hogy Bloom erõs költõje, Freud felnõtté váló alanya pusztán magánjellegû történetet mesél-e, avagy általánosítható történelemnek lehet-e történetüket nevezni. Továbbá, hogy ki, mikor, hol és milyen eszközzel választhatja szét a magánjellegû és a közösségi nyelvhasználatot, és értelme van-e egyáltalán a nyelv ilyenfajta megosztásának, és azt nem csak egy sajátságos történeti fejlõdés, a növekvõ individualizáció esetleges és megkérdõjelezhetõ következményének kell tekintenünk.
E kérdések problémákként való megértéséhez a diszkussziós közösségeket, az intézményeket is meg kell említeni. Egy redukcionista vagy szummarista föltevés azt állíthatná, hogy egy kultúra, egy nemzet, egy város története a benne élõ egyének történeti tudatának és egyéni történetének összege, eredõje. Ez a feltételezés azonban nemcsak az összesítés módszertani lehetetlenségén bukik meg (jól tudjuk, már valamennyi fehér hattyú megszámolása gondot okozott a Bécsi Körnek és Poppernek, és az egyéni gondolatok megszámlálása és összesítése a hattyúk számlálásánál jóval komolyabb feladat), hanem azon a tényen is, hogy a történelmet vagy azt, ami történelemmé válik, intézmények és a diszkussziós mezõket hatalommal vagy - ami sok esetben az érem másik oldala - retorikával kézbentartó hatalmi csoportok mûvelik és mûveltetik, továbbá, hogy a társadalom sokkal plurálisabb, többrétegûbb, mint amit vagy aminek történetét és történeti tudatát bármilyen központi finanszírozású intézménnyel ("történettudományi intézetekkel") föl lehetne térképezni. Minden intézményes történelem deduktív jellegû, miután minden történetírás bizonyos nagy elbeszélések által legitimált intézmények deduktív aktivitásaitól függ. E deduktív aktivitások sikerességének egyik kétségtelen feltétele, hogy a dedukciót finanszírozzák, azaz a diszkussziós közösségeknek legyen mibõl megélnie, hogy a föld túrása vagy a bányába való leszállás helyett történelem-, intézmény- vagy nyelvhasználat-legitimáló diszkussziókat folytathasson. A "történelem", akár egyéb tudományok is, pénzkérdéssé és uralmi kérdéssé válik. Annak a történetét mondja el, aki a történelmi mesemondáshoz a pénzt adja. Minden narratíva pénzkérdés. A pénz a legerõsebb (így vagy úgy legitimált) hatalmi csoport akarata, mellyel saját történetét, saját imaginációját és folytonos "újra"-legitimációját finanszírozza. Amerikának számos története van, annak függvényében, hogy az angolszász gyarmatosok, a holland, itáliai vagy hispán bevándorlók, az afrikai amerikaiak (ez a "négerek" után "feketéknek" nevezettek újabb neve, melyet a "politikailag korrektül beszélõk" használnak) vagy a született amerikaiak (az "indiánok") történetét írják. Ezek a történetek különbözõ történetek, különbözõ diszkussziós közösségekéi, ahol a diszkusszió is különbözõt jelent az eltérõ csoportoknál, más idõvel, más narratívával, más hatalmi struktúrákkal, más nyelvvel, más financiális eszközökkel, más grammatikával és más szemiotikával. A bloomi erõs költõ a történelmet újraírhatja, freudi vagy nietzschei fogalmakkal (bár a freudi elméletbõl nem következik szükségszerûen a bloomi erõs költõ fogalma): ez a saját története lesz. Csak néhány, kevés, szerencsés, talán valóban tehetséges egyéni újraleírás lesz a közösség számára fontos, csak ezeket fogják betû szerintivé tenni. Errõl az esetrõl mondja Rorty, hogy "ha egy magánjellegû rögeszme olyan metaforát hoz létre, amelynek meg tudjuk találni használati módját, akkor excentrikusság vagy perverzitás helyett zsenirõl beszélünk." 28 De ehhez társultan a társadalomnak valóban föl kell kapnia fejét a metafora hallatán, aztán föl kell kapnia a metaforát, finanszíroznia kell annak közvetítését (média, könyvnyomtatás, a géniusz fizikai életének fenntartása), majd annak halálát, temetését, sírfeliratát, azaz betû szerintivé tételét. És akkor itt az új filozófia, de itt a következõ filozófiai kérdés is, mi teszi, hogy a társadalom vagy bizonyos közösségek bizonyos metaforákra fölkapják a fejüket, bizonyosakra pedig nem. Ennek okát feltehetõleg abban kell keresnünk, hogy a metafora mégsem radikális szakítás a múlttal, hanem pusztán bizonyos eddigi értelmezések részleges átalakítása.
 

Az újraleírás

A metaforák szerepe, esetleges egyének által való esetleges létrehozása - gyakran nem is tudatos kreáció, hanem pszichológiai folyamatok révén - kétségbe vonatják Rortyval, hogy létezhet-e bármilyen definitív és végérvényesen rögzíthetõ transzcendentális vagy akár transzcendens jelölt. Hangsúlyozza, hogy a tizenkilencedik század, tehát a historikus szemlélet kialakulása óta éppen a historikus és episztemológiai szemléletek pluralitásának nyilvánvalóvá válása után, többé nem jelentett nehézséget, hogy egyik metaforáról a másikra térjünk, egyik leírásról a másikra. Bár az egyes nyelvi, tudományos, diszkussziós vagy paradigmaközösségek gyakran tagjaik e földi életbõl való távozásáig kitartanak paradigmatikus nézeteik mellett, mégis elterjedt az a nézet, hogy a valóságot többféleképpen le lehet írni, hogy nincs a valóságnak, legyen az történelem, tudomány, empíria stb. egyetlen neve, egyetlen helyes leírása. Valóban nehéz azt hinni, hogy bármely világleírás is olyannak írná le a világot, amilyen az a világ a leírás nélkül lenne. A leírás határozza meg a világot, kiterjesztve rá saját tárgykonstituáló, logikatételezõ és szisztematizáló kapacitását. Ezen fölismerés, mármint az ismereteknek a megismert és a megismerõ által való együtt-konstituálása ugyan kanti, de Kant még úgy vélte, hogy létezik egyetlen, ha nem is lényegi, de legalább formális és fenomenális leírás. A romantika és a tizenkilencedik század historizmusa után azonban egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy a dolgok, szövegek, eszmék, történeti tények - melyekrõl beszélünk, melyekrõl leírásokat adunk, melyek köré tudományt vagy episztemológiailag így-úgy megalapozott struktúrákat építünk - nem önmagukban tények és nem is léteznek a mi aktivitásaink nélkül: "a tizenkilencedik század vége felé az újraleírási tevékenység valamilyen okból könnyebbé vált, mint korábban volt. Lehetõvé vált, hogy egyetlen esemény több leírásával zsonglõrködjük anélkül, hogy megkérdeznénk, melyik igaz - tehát hogy az újraleírásban inkább szerszámot lássunk, mint azt az állítást, hogy felfedeztük a lényeget. Ezáltal lehetõvé vált, hogy az új szótárt ne olyannak lássuk, mint aminek az összes többit helyettesíteni kell, mint ami állítólag ábrázolja a valóságot, hanem pusztán egy szótárnak a sok közül, egy emberi tervnek a sok közül, egy ember által választott metaforikának." 29
A metafora-produkció ilyen felszabadítása után a filozófia, az irodalomelmélet többé nem az igazság megragadása, hanem nyelvhasználat, játék, metaforák föltalálásával, azok próbára tétele, hogy melyiket kapják föl, melyik old meg aktuális problémákat, melyiket veszi át a következõ generáció, melyik az, amelyet betû szerintivé változtatnak. A metaforák átveszik a levezetések, argumentációk helyét, legalábbis a filozófiának és az irodalomelméletnek azon innovatív részében, amelyet Rorty érdekesnek és elõremutatónak tart. "E korszak valamennyi alakja egymás kezére játszik. [Itt Rorty olyan írókra gondol, mint Nietzsche, James, Freud, Wittgenstein, Heidegger vagy Proust. - B. J.] Egymásnak adják a szót. Metaforáik örülnek egymás társaságának." 30 Az argumentáció hiányától pedig nem szenvednek, és nemcsak azért, mert ez a régi strukturalista vagy analitikus tradíció korlátok közt feszülõ erejének demonstrációja, és nem is azért, mert Francis Baconra hivatkoznának, hanem mivel fölismerik, hogy a filozófia döntõ helyein nem az argumentáció számít. Legyen az egy korszakváltás, vagy legyen az az újkor paradigmatikus filozófiai rendszere alapelemeinek kiválasztása, mint például Kant esetében, aki sem a kognitív-episztemikus struktúrák eredetére nem tud és nem is akar semmiféle érvet kitalálni, és fõként - ami különösen lényeges egy aktivista pragmatizmus és egy az aktivitás elõtt aktív dekonstrukció számára -, hogy a kanti filozófia egyik sarkköve, az ész ténye, azaz a moralitás valóságossága semmiféle argumentatív megalapozást nem bír el.
A pragmatikus optimizmus, melyet a társadalmi gyakorlat, a politikai-gazdasági-kulturális szituáció az Egyesült Államokban inkább látszik igazolni, mint a világ más pontjain, az amerikai felfedezõk, pionírok és aranyásók optimizmusa. Bár a kötelezõ europesszimizmus, sõt kelet-europesszimizmus azonnal ellenérveket, fenntartásokat sugall nekünk, el kell ismernünk, hogy ugyan semmiféle metafizikai probléma nem oldódott meg (kérdés, ha ezen problémák nyelvi struktúráinak megértési létráján fölmásztunk, akkor elvessük-e a létrát, avagy ismét visszaereszkedjünk kiindulási pontunkig), legalább van néhány ország, ahol a közösségi problémák és viszályok megoldására jól mûködõ konfliktusmegoldó mechanizmusokat dolgoztak ki, vannak jól funkcionáló országok, pontosabban politikai berendezkedések, ahol a konstitúciók megalapozói azt tartották szem elõtt, hogy az emberek ne okozzanak egymásnak fölösleges és egyébként nem létezõ problémákat, hanem tanuljanak meg a lehetõ legkevesebb problémával élni, életet szervezni és élni hagyni. A Rorty-féle optimizmus megértéséhez szükségünk van eme amerikai problémamegoldó szemlélet figyelembe vételére. A fölösleges és az embernek ember által okozott, egyébként nem létezõ problémák nagy részének fölszámolásával lehetõvé válik az a metaforateremtés és filozofálás, amely a filozófiát és az irodalmat egymás társaságába helyezi, ahol a filozófia nem az emberi dráma folytonos emlegetése, ahol a filozófiai lecke nem a létre való folytonos emlékeztetés, az elfelejtés elleni noszogatás vagy a felejtés apológiája, hanem játék, olyan tevékenység, mely megoldásokat is sugall a fölmerülõ társadalmi-technikai problémákra, vagy egyszerûen csak értelmesebbé teszi az egyéni életet.
Az emberek értékelik egymás újraleírásait, semmi sem áll akadályként a fölfedezõ, az újraalkotó élet elé; maga a történelem is alá van vetve ezen újrakonstruálásnak. "Ez a játékosság ama közös képességük terméke, hogy értékeljék az újraleírás hatalmát, a nyelv hatalmát új és más dolgok lehetõvé és fontossá tételére - és ez csak akkor válik lehetségessé, ha az Egy Igaz leírás helyett az alternatív leírások készletének létrehozása válik célunkká." 31 Természetesen Rorty nem annyira naiv, hogy azt gondolná, a szenvedést, a halált ki lehetne küszöbölni; ellenkezõleg, az általa javasolt ironikus, metaforikus kultúrában ezek határfogalmak lennének, amelyek soha nem tehetõk nyelvivé, soha nem vehetõk be a leírásba. Az emberiség középponti problémái megoldatlanok maradnak bármiféle nyelvezet számára. E leírhatatlan tények, továbbá a hétköznapi kommunikáció szükségessége tartja fönn a nyelvet, amely nem metafora, hanem eszközrendszer, az embereket összekötõ kapocs. A metaforák élõsködnek a mindennapi nyelven, és ha minden metafora lenne, érthetetlenné válna nyelvünk, megszûnne a kommunikáció. A metafora a kommunikációs csatornák nagy falatja, hiszen a nyelv csak egy bizonyos számú metaforát bír el. A digitális kommunikációs csatornák mûködéselvére utalva talán mondhatjuk, hogy minden digitalizált kommunikációnak bizonyos lehatárolt digitalizációs kapacitása van az új, egyelõre nem digitalizált ("analóg") metaforák feldolgozására.
Itt válik szükségessé a metafora dedivinizálása és relativizálása, amelyet Rorty ismét Bloomra hivatkozva tesz meg: "A szomorú igazság az, hogy a költeményeknek nincs jelenlétük, egységük, formájuk vagy jelentésük ... Sajnos, a költeménynek nincs semmije, semmit nem hoz létre. Jelenléte ígéret, része a dolgok remélt szubsztanciájának, a nem látott dolgok evidenciájának. Egysége az olvasó jóakaratában van ... jelentése inkább az, hogy van, vagy inkább volt más költemény." 32 Éppen ezért a poétikus szövegek egymásra utalnak, nem valami szövegen kívülire, és ez mintegy feljogosít bennünket arra, hogy a költeményeket félremagyarázzuk, hiszen nem jelölve nyelven kívülit a költemények sorára, textusok nagy halmazára utal. A filozófiai, irodalomelméleti, poétikai kutatások hasonlóan, mintegy a káosz szabadságával keresik a nyelvi megformálások, strukturálódások lehetõségeit, és ezért mondja Bloom, "Adjuk föl azt a kudarcba fulladt vállalkozást, hogy úgy próbáljunk ¯megérteni egy költeményt, mint önmagában való entitást. Ehelyett próbáljuk inkább megtanulni, hogy minden költeményt úgy olvassunk, mint költõjének mint költõnek egy elõzõ költeményrõl vagy általában a költészetrõl adott szándékos félremagyarázását." 33
Rorty azonban mindezen felszabadítás dacára kitart amellett, hogy létezik egy közelebbrõl meghatározhatatlan múlt, amely lehetõvé teszi a poétikus, metaforateremtõ erõs költõi létet. A múlt Rorty számára a Ding an sich , helyesebben a Vergangenheit an sich, a past in itself , amely számunkra csak akkor érdekes és csak akkor van értelme, ha foglalkozunk vele, és ha nyelvünkkel, újraleírásunkkal saját múltunkká tesszük, egy olyan múlttá, amely már nemcsak az, ami volt, hanem az, ami van és az, ami lesz, mivel mi imigyen akarjuk.
 

Az irodalom és elmélete: új történelem és új filozófia?

Amennyiben a történelem, a történetiség számunkra mûtárgyként jelenik meg, amellyel kapcsolatban újraleírási, átalakítási lehetõségeink vannak, akkor nem annyira a történet maga, legalábbis nem az ott lévõ, a múltban történõ kap jelentõséget és hangsúlyt, hanem amilyenné mi tesszük azt fogalmainkkal, nyelvhasználatunkkal, végsõ szótáraink meghatározásával, a fogalmisághoz való viszonyunkkal, tehát az idõbeliséghez, sõt magához az idõ kialakulásához való kapcsolódásunkkal. A történelemmel és a történelmet konstituáló nyelvvel kétségtelenül el lehet végezni ugyanazokat a dedivinizáló munkákat, amelyet a szubjektummal, az ésszel vagy a nyelvvel már megtettek. Nyilvánvaló, hogy nincs olyan, mint abszolút történelem, történelem "ott kint" magában, nincs olyan, mint hagyomány, sõt talán olyan, mint múlt sincs, ami a nyelvhasználatunkon, történetírásunkon és történetalakításunkon kívül lenne. Hayden White szerint a történet megírásának számos módozata van, a romantikus, a tragikus, a komikus és a szatirikus, sõt mindezek mellett egyenként elvileg lehet formalista, mechanikus, organikus és kontextualista módon érvelni, és szerinte négyfajta ideológiai implikációval is fordulhatunk a történelem felé, az anarchista, a radikális, a konzervatív és a liberális felfogással. Egyszerû matematikai számítással látható, hogy elvileg ezen egyszerû séma szerint 4x4x4, azaz 64 féle történelemírási stílus lehetséges, azaz, ha elfogadjuk ezt a csoportosítást, 64 féle történelmet írhatnánk. Ha nem is vetjük el a történelem és a múlt eszméjét, nyilvánvalóan a történelmet pusztán mint folytonosan értelmezettet, alakítottat fogadhatjuk el.
Rorty javasolja, hogy a történelem- és a filozófiaírás helyett, legalábbis egy dialektikus filozófia helyett, használjuk az irodalomkritika és irodalomelmélet elnevezést. "Amit én dialektikának neveztem, arra az irodalomelmélet maibb szó lenne. ... ironikusan és éppen eléggé dialektikusan, amit Hegel tett az ironizáló tradíció megalapításával a filozófián belül, az segítség volt, hogy dekognitivizáljuk és de-metafizizáljuk a filozófiát. Segített, hogy irodalmi mûfajjá változtassuk azt." 34 És éppen ez az, amivel minden további nélkül a filozófusok éppúgy nem érthetnek egyet, mint az igazság fogalmának elvetésével.

Jegyzetek

1 Orbán Jolán, Derrida írás-fordulata, Pécs, Jelenkor, 1994.
2 Vö. J. Derrida, Ki az anya? Pécs, Jelenkor, 1997. (Eredetileg: "Ki az anya? Születés, természet, nemzet", Jelenkor 1994/2, 154-175.)
3 Nietzsche, F., "Über Wahrheit und Lüge im auáermoralischen Sinne", Nietzsche, S"mtliche Werke, Stuttgart: Kröner, 1976. 603-622, 608-611.
4 Ebben az írásban nem kritizálom azt az analitikus filozófiából származó és ennélfogva történetileg naivnak tekinthetõ, lingvisztikai értelemben pedig tagolatlan metafora-fogalmat, melyet Davidson és Rorty képviselnek. A kép plasztikusabbá tételére nyilvánvalóan hivatkozni kellene a metafora történetére Arisztotelész óta és a frankofon, valamint az orosz lingvisztika eredményeire, elsõsorban Saussure és Benveniste munkásságára. Az angolszász analitikus filozófia és a francia nyelvészet párhuzamba állítására és összehasonlítására, a rokon problémák kimutatására Paul Ricoeur éppen a metaforáról írt könyvében tett kísérletet. (Ricoeur, P., La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975) Ricoeur itt kiemeli az analitikus hagyomány direkt hozzáférésének elõnyeit a nyelvészek és fõként a nem-analitikus filozófusok historikus szempontokat figyelembe vevõ indirektizmusával szemben, ugyanakkor felhívja a figyelmet az ebbõl következõ egyszerûsödésekre. A következõket mondja: i.m. 88-89.: "A metafora azon elméleteiben, amelyek többé-kevésbé kapcsolódnak az angolszász nyelvi analízis hagyományához, a diskurzus elméletét nem a nyelvészek, hanem a logikusok és az episztemológusok alakítják ki, esetenként figyelve az irodalomkritikára, de ritkábban a nyelvészek nyelvészetére. A diskurzus jelenségének azon közvetlen megközelítésének elõnye, amely a nyelvészeti stádiumot megkerüli, az, hogy a diskurzus saját vonásait önmagukban ismerjük föl, anélkül, hogy azt más dolgokkal kellene szembeállítanunk. De a nyelv nyelvészetével a humántudományokban elért elõny nem engedi meg többé, hogy a diskurzusnak a nyelvhez való viszonyát megkerüljük. [Itt Ricoeur Benveniste-nek a nyelv és a diskurzus közötti megkülönböztetésére utal, ami nagy vonalakban a nyelv mint idõtlen rendszer és a nyelv mint az idõben megnyilvánuló aktuális tevékenység közti különbséget jelenti.] A diskurzus egysége és a nyelv egysége közti ellentét indirekt útja kényszeríti azt, aki ma kutatását a kortárs mezõnyben végzi. Azokat az eredményeket, amelyeket az angolszász filozófiai szemantika nagyobb eleganciával közvetlenül elér, a nyelvészettel fölszerelkezett szemantikának több munkával kell elérnie a nyelv nyelvészetével való konfrontáció indirekt útján." Ricoeur itt hasonló követelményt fogalmaz meg, mint más kontextusban Rorty; nevezetesen, hogy az angolszász filozófia egyoldalúságait és egyszerûsítéseit a hatékonyság és tágabb plauzibilitás érdekében tanácsos lenne a kontinentális eredményekkel kiegészíteni.
5 Vö. Derrida, J., Ki az anya? Pécs, Jelenkor, 1997.
6 Davidson, D., "A Nice Derangement of Epitaphs", Lepore, (ed.), Truth and Interpretation, Oxford, Blackwell, 1993 (first published 1986), 433-447.
7 R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge Univ. Press 1989, 14-15. Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Pécs, Jelenkor, 1994. 29.
8 Davidson, D., "Reality Without Reference", Inquiries into Truth & Interpretation, Oxford, Clarendon, 1984. 225. "Reference ... drops out. It plays no essential role in explaining the relation between language and reality."
9 Davidson, D., "A Nice Derangement of Epitaphs", Lepore, ed., Truth and Interpretation , 446. Idézi R. Rorty, Contingency... 15, Esetlegesség, irónia és szolidaritás 30. (A kiemelés Richard Rortytól.)
10 Davidson, D., "A Nice Derangement of Epitaphs", Le Pore, ed., Truth and Interpretation, 440.
11 R. Rorty, Contingency... 18, Esetlegesség... 33.
12 Vö. Bloom, H., The Anxiety of Influence, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1975 (elsõ kiadás 1973), 14-16.
13 Az elõdök bírálata és a hozzájuk való "patricidiális" viszony természetesen nem új, olyan régi, mint maga a filozófia. Minden erõs gondolkodó kritizálja elõdeit és ez annak mozgatórugója, amit - utólag - filozófiatörténetnek nevezünk. Platón saját eszméit úgy fogalmazza meg, hogy kritizálja Parmenidész, Hérakleitosz, Empedoklész, Anaxagorasz, Gorgiasz és a szofisták véleményeit. Arisztotelésznél az elõdök ismerete elõkészítõ az önálló gondolkodásra. A Metafizika elsõ (A) könyvében az "elsõ okokról" való korábbi "tétova" tárgyalások arisztotelészi interpretációját ismerhetjük meg, hogy aztán Arisztotelész megadja a "helyes" értelmezést. (Vö. Aristotelés, Metaphysica, 980a21-993a27.) Az újkori filozófiatörténetben Descartes szembefordul az egész addigi filozófiai hagyománnyal, hogy aztán utódai Vicótól, Baconig, majd Kantig további újabb paradigmákat keressenek. Kanttól napjainkig minden jelentõsebb filozófus új paradigmával, "metaforával" áll elõ, Hegel, Nietzsche, Russell, Husserl, Wittgenstein, Carnap, Heidegger, Derrida mind egy-egy részleges vagy teljes patricidiumon alapuló filozófiát fémjelzõ nevek.
14 Vö. H. Bloom, The Anxiety of Influence, London: Oxford University Press, 1973. 78. (A Bloom-idézet elsõ mondatát Richard Rorty idézett könyvébõl vettem.)
15 Talán tanulságos emlékeztetnünk arra, hogy Quine Word and Object (New York-London, MIT Press and John Wiley, 1960) mûvének egyik mottója a következõ mondat: "Az ontológia összegzi a filológiát." ("Ontology recapitulates philology.") - James Grier Miller.
16 Vö. Philolenko, A., Loeuvre de Kant, Paris, Vrin, 1993. I.
17 Kant, I., A tiszta ész kritikája, fordította Kis János, Budapest, Ictus, 1995. 300.
18 Orbán Jolán, Derrida írás-fordulata, Pécs, Jelenkor, 1994.
19 Orbán i.m. 105.
20 Orbán u.o. Derrida, L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967. 416.
21 Orbán i.m. 105-106, Derrida i.m. 417.
22 Orbán i.m. 106.
23 Vö. Blumenberg, H., Die Legitimit"t der Neuzeit, I-III., Frankfurt, Suhrkamp, 1986, továbbá a Selbstbehauptung (self-assertion) blumenbergi értelmezéséhez ld. Hall, D., Richard Rorty, New York, State University of New York Press, 1994. 17., 26-28., 34., 44.
24 Rorty, Esetlegesség ... 46.
25 R. Rorty, Esetlegesség... 51.
26 Ezen feltevéssel kapcsolatban a legújabb analitikus filozófiában felmerülõ kétségekrõl, lásd J.B. Schneewind és Annette Baier írásait. Lásd továbbá Jeffrey Stout, Ethics After Babel címû mûvét, Boston, Beacon Press, 1988. (Rorty jegyzete.)
27 Rorty, Esetlegesség... 50.
28 Rorty, Esetlegesség ... 55.
29 Rorty, Esetlegesség... 57.
30 U.o.
31 Rorty, Esetlegesség... 57.
32 Bloom, Kabbalah and Criticism, 122., idézi Rorty, Esetlegesség... 59.  33 Bloom, The Anxiety of Influence, 43., idézi Rorty, Esetlegesség... 59.
34 R. Rorty, i.m., 79.