Elõadásomban 1 két kérdésre szeretnék választ találni. Elsõként arra, milyen filozófiai álláspont állt közel Kerényi Károlyhoz, és milyen belsõ okai lehettek ennek. Másodszor azt vizsgálom, milyen volt Kerényi Platón-képe, illetve platonizmus-felfogása.
Az újkori filozófia története a filozófiai problematikák sosem látott atomizálódásához vezetett századunkban. Ha megpróbáljuk föllelni a fontosabb irányokat oly módon, hogy tekintettel vagyunk az antik filozófiai tradíció kérdésfeltevéseire, akkor a filozófiai kultúra szélsõ eseteit a következõképp is ábrázolhatjuk: a platonisztikus és sztoikus filozófia közös felfogását jelentette az a tétel, miszerint a filozófia az isteni és az emberi dolgok tudománya, illetve az ezekkel összefüggõ kérdések kutatása egy egész életen át. E problematika századunkban egy olyan oppozícióban is felbukkan, miszerint egyfelõl a filozófia terrénuma kizárólag a szigorú tudományos módszerekkel megközelíthetõ absztrakt világ, s az objektivitás biztosítása érdekében minden szubjektív, személyes kiiktatandó a bölcseletbõl, lévén az ilyesmi gondolatköltészet, másfelõl az ellentétes felfogás a szubjektum életproblémáit hiposztazálja "emberi dologgá", elvetvén az elfogulatlan érvelésbe vetett bizalom alapjait. Eszerint az "isteni dolgok" már nem a tiszta teoretikus tevékenység tárgyai, hanem az egyén problémái, melyet egy dimenziók nélküli praxis kezelhet csak. Az akadémiai berkekben az elõbbi irányultság a meghatározó, a nagyközönség számára azonban az utóbbi a befogadhatóbb.
Ha arra a kérdésre keressük a választ, vajon Kerényi Károly a két szélsõ esettel jelzett irány melyikéhez kapcsolódik erõsebben, akkor meglehetõsen egyértelmû, hogy az utóbbi volt számára elfogadhatóbb. Humanisztikus célkitûzései, a korlátozott racionalitást tudományos abszolútumként kezelõ pozitivisztikus-történeti klasszika-filológia egyoldalúságával szemben történõ fellépése, vonzódása az életfilozófia Nietzsche-féle vonalvezetéséhez vagy Heidegger filozófiájához, a dinamikus struktúrák keresése a mitológia és a vallástudomány terén, gondolkodásának erõteljessége a szintézis terén mind ezt mutatják. Szaktudós lévén, Kerényi természetesen soha nem válik valamiféle szélsõséges irracionalisztikus szubjektivizmus áldozatává. A források, illetve a források egésze birtoklásának követelménye, a módszertani tudatosság iránti igény természetes kiindulópontja munkásságának. E keretek között azonban a konkrét, az ember szellemi életében pszichikai realitásként is megjelenõ világ felé fordul, a vallás és a mitológia diszciplínáira. E konkrét, megformált istenalakok benépesítette világ azonban a mai ember számára kevéssé létezõ, holott eredetileg ezek az istenalakok nem puszta individuális lelki valóságként léteztek, hanem egy közösség és kultúra összetartó erejének forrását is képezték. Az elveszett közösségi lelki realitás újraalkotása nem nélkülözheti az intuíció képességét, sõt, Kerényi megfogalmazásában, a mûvészi teremtõképességet. A leghatározottabb megfogalmazásban a Tudósoknak való címû írásában beszél errõl: A mûvészet "...nemcsak az egyik lehetséges vagy esetleges értelme az életnek! Hanem éppen az az értelme, amely az életteljesség függvénye... És ha találunk teljes életet egy tudós munkájában? Ha ma mind több olyan tudós akad, aki tudományosságát a legszorosabb kapcsolatban állónak érzi saját egyéni életével; tudománya és annak igazságai életfilozófiájának magvát alkotják? Kárára van ez a tudománynak? Nem lehet a valóság az, hogy éppen az ilyen felfokozott ¯szubjektivitás , ez a megragadottság a tudomány tárgyától, ez vezet a lényeg megismeréséhez?" 2 Az életfilozófiai attitûd eszerint szoros kapcsolatban áll a tudomány tárgyától való megragadottsággal. Milyen tárgy lehet mármost kiindulópontja e megragadottságnak? Kerényi szerint igazi forrást a humanisztikus tárgyak jelenthetnek, mert ezek - a szellemtudományok - lelki realitásokkal foglalkoznak, szemben a reáliákkal. "A ¯lelki valóság ismertetõjele éppen az, hogy nem ¯hagy hidegen bennünket. Matematikai igazságokról vagy égitestek távolságairól való ismereteink egész pontosak lehetnek, s mégis hidegen hagyhatnak, egészen ¯lelki valóság nélkül valók lehetnek számunkra" - írja a Valláslélektan és antik vallás címû munkájában. 3 Vajon képes-e a botanikus tárgya, egy moszat, vagy a matematikus tárgya, a számok, elõidézni a tudós megragadottságát? Kerényi ingadozik a választ illetõen. Egyrészt el tudja képzelni, hogy speciális esetben igen - ilyen lehet a püthagoreus számelmélet -, másrészt többször hangoztatja kétségeit. 4 Számára a "lelki realitáson" belül van még egy specifikus vonás is, ami saját tudományos és életfilozófiai motivációiban gyökerezik: amennyiben a lélek valóságainak megfelel valami a világban. Ez az eset áll fenn a görög vallásosság esetében; az istenek részei a kozmosznak, saját alakjaik vannak, nem transzcendens létezõk, csak abban az értelemben, hogy az õket megjelenítõ lelki jelenségeken túl objektív realitásuk van. Ez a realitás antropológiai. Kerényi ugyanis a teológia kulcsát az antropológiában látta. Ezzel szemben a zsidó és keresztény vallás istene a világhoz képest transzcendens, megközelítése pedig a hit révén történik. E hit az irrealitás kifejezõdése. Kerényi panteisztikus felfogásának része tehát az istenek plaszticitásának, érzéki formákban való jelenlétének, individualitásának és eseményszerû történéseinek gondolata, mely szoros összefüggésben áll egyrészt azzal a természetességgel, otthonossággal, amely egyik pólusa a görög ember istenekhez való viszonyának, másrészt pedig azzal a ténnyel, hogy az istenekrõl szóló beszéd nem spekulatív, racionalisztikus teológia, nem is kanonizált szent könyvek értelmezése formájában bontakozik ki, hanem a költészet nyelvén. A költészetben élõ és azt éltetõ mitológia mint folyton újraformálható anyag tehát az életnek értelmet adó mûvészetben otthonos.
Nem véletlen, hogy Kerényinél ebben a perspektívában jelenik meg a filozófia is. A Thomas Mann-nal folytatott levelezés bevezetõ elmélkedéseiben arról az entelekheiáról ír, melyet Goethe 1830-ban a következõképp fejezett ki Eckermann-nal folytatott beszélgetéseiben: "Az egyén makacssága, s hogy az ember lerázza magáról, ami neki nem megfelelõ, számomra annak a bizonyítéka, hogy létezik ilyesmi." És 1828. március 11-én: "Ha az entelecheia erõs jellegû, mint minden zseniális alkat esetében, akkor a testet éltetõen áthatva nemcsak annak szervezetét erõsíti és nemesíti, de szellemi fensõbbségével folyton azon van, hogy az örök ifjúság kiváltságát érvényesítse." 5
Kerényi zsenialitása az ókortudomány, a vallástörténet és a mitológia területén nyilvánult meg. Ami ehhez az entelekheiához nem volt kapcsolható, azt õ is mintegy "lerázta magáról". Ha most azt kérdezzük, a filozófiának milyen felfogása volt az, ami hidegen hagyta, akkor válaszunk az lehet, hogy a természettudományi vagy matematikai jellegû absztrakt filozófia, az elvont ismeretelméleti, logikai problematika, minden apriori konstrukció - egyáltalán a filozófiának mindazon oldala, ami a konkrét ember konkrét szemléletiségét, egzisztenciális személyességét nem tekintette külön tematizált vizsgálati területnek. 6 Mivel a filozófiai problematikák sokasága ide tartozik, Kerényi néha mintegy pejoratív értelemben használja a "filozófia" szót. A római Porto Maggiore mellett fölfedezett antik bazilika jelentõségéhez címû dolgozatában például ezt írja: "Hogy pedig itt nem pusztán filozofikus, hanem komoly vallásos értelemben veendõ mennybe ragadtatásról... van szó, azt az épületben talált, véres áldozatokra valló nyomok bizonyítják." 7 Parmenidész és Platón kapcsán azt emeli ki, hogy "világ-kettéosztásuk - a ¯létezés birodalma egyfelõl, a ¯nem-létezésé , másfelõl - nem pusztán okoskodás eredménye, hanem a görög vallásos világ-látásé." 8 Ugyanitt, az Örök Antigoné lapjain arról beszél, hogy a hegeli vallásfilozófia Antigoné-képe absztrakt, míg az Esztétikai elõadások é konkrét, s természetesen az utóbbi ábrázolást fogadja el. Theophrasztosz Karakterrajzai t a botanikus hideg és tudományos embertudományaként, "embertelen egzaktságként" aposztrofálja. 10
Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy Kerényi maga elzárkózna absztraktabb megfogalmazásoktól. Regények papiruszon címû tanulmányában történetfilozófiai értékelést nyújt: a görög világ elsõ korszaka a héroikus kor, második a politikus, a harmadik pedig az erotikus. 11 Kerényi 1930-tól, tehát a hazai klasszika-filológiai közéletbõl való kiszorulása folyamatának kezdetétõl, a Klasszika-filológiánk és a nemzeti tudományok címû tanulmányának megjelenésétõl kezdve szorosabb kapcsolatba lép a korabeli filozófusokkal. Az Athenaeum filozófiai folyóiratban jelentet meg dolgozatokat és részt vesz a Filozófiai Társaság összejövetelein. A kor meghatározó filozófus egyénisége, Pauler Ákos bizonyos értelemben rokon lélek. Saját filozófiájában platonisztikus törekvések dominálnak. Mind teoretikus filozófiájában, mind világnézeti megnyilatkozásaiban hangsúlyozza a görög filozófiai hagyománnyal való folyamatos számvetés szükségességét. 12 Internacionális tudományszervezõi koncepciója miatt õ is szembekerült a Klebelsberg-féle irányvonallal. Az egészben látás igénye, a filozófiai tevékenység egzisztenciális értelemben vett komolysága olyan vonásai voltak munkásságának, melyek tanítványi körére is kisugároztak. E környezet az egyik - jóllehet nem meghatározó - terepét jelentette Kerényi megnyilatkozásainak. 13 Õ természetesen mindig tudatában volt annak, hogy maga nem szakfilozófus. Filozófiatörténeti szempontból a föntebb vázolt valláselméleti, mitológiai entelekheiája a filozófiából azt emeli ki fontosként, amely lelki realitásként elég konkrét, szemléletes, egzisztenciális súllyal bíró s nem áll éles ellentétben a mitológiai vallásossággal.
Az antik filozófián belül a lélekfilozófia az, ami ezen követelményeknek megfelel. Emellett a természetfilozófia bizonyos típusa tarthatott Kerényi érdeklõdésére számot. Ha a kronológiai határokat tartjuk szem elõtt, akkor azt mondhatjuk, hogy a preszókratika, Szókratész és Platón idõszaka, tehát az a korszak, amikor a görög mitológiai vallásosság még mondott valamit a hellén embereknek - nem véletlen, hogy Kerényi számára azok a filozófusok voltak érdekesek, akik ezen kronológiai intervallumban mûködtek.
Ezzel áttérünk második kérdésünk tárgyalására: milyen volt Kerényi Platón-képe, illetve platonizmus-felfogása.
Az elsõ lényeges momentum az, hogy szerinte nem várható egzakt eredmény a tekintetben, hogy szétválasszuk a szókratészit a platónitól. Ahogy a homéroszi eposzok kapcsán sem lelkesedik a mûveket szétdaraboló megközelítések iránt, ugyanúgy egységesnek tekinti a szókratészi és platóni munkásságot. E felfogás azon alapszik, hogy a platóni dialógusok fõszereplõje, néhány kései darab kivételével, Szókratész. Ez a Szókratész-Platón problematika Kerényi számára olyannyira fontos volt, hogy a "nagy mitológia" mellett második számú életcélként is megfogalmazódott megírása. 14 Kerényi Szókratész-értékelése meglehetõsen különbözik nagy elõdjéétõl, Nietzschéétõl. A német filozófus számára Szókratésszel kezdõdik a görög tragédiákban föllelhetõ ideális egyensúly megbillenése az apollóni és dionüszoszi komponens között. Eszerint Szókratész a lapos racionalizmus képviselõje. Kerényi inkább a szofisztikához és a preszókratika erisztikus tradíciójához kapcsolja a formális, absztrakt, terméketlen érvelési stratégiát. Sõt úgy látja, hogy ezt sikerült Platón-Szókratésznek meghaladnia. A Menón-paradoxon szókratészi feloldását a következõképp jellemzi: A paradoxon a következõképp hangzik: hogyan kereshetjük a számunkra ismeretlen igazságot? Ha nem ismerjük, nem tudjuk, hol keressük, s ha megtaláltuk, nem tudhatjuk, hogy ez-e az, amit kerestünk. 15 Kerényi a következõképp kommentálja a vonatkozó részt: "A gondolkodásnak ama szûk horizontján, amelyen belül mozogtak egy szigorú logikai racionalizmus akkori képviselõi, mindkét nehézség csak ahhoz az erisztikus tételhez vezetett, hogy az igazság keresése lehetetlenség." 16 Kerényi szerint Platón talált egy kiutat és ezt "bölcs asszonyoktól, férfiaktól és azoktól a költõktõl tanulta el, akik az emberi lélek halhatatlanságáról, újjászületéseirõl és preexistentiájáról beszéltek." 17 Kerényi szerint a Menónhoz hasonló az eset a Symposion ban, amennyiben Erószt, a "vágyakozást" nem lehet szépnek nevezni, hisz a szépség után vágyódónak szükségképpen híjával kell lennie a szépségnek: Kerényi megoldása: "Kizárólag a princípium contradictionis alapján, azaz a ¯tudással rendelkezni vagy ¯nem rendelkezni , a ¯szépnek lenni , vagy ¯rútnak lenni , illetve az ¯isten és ¯halandó ellentétpárjaiban gondolkodva nem lehet kiutat találni, hacsak nem valamilyen csodálatra méltó tanítással, mint a Menónban." 18 Ez az értékelés nem minden szempontból állja meg a helyét. Szép és csúnya nem kontradiktorikus ellentétek, a "szépnek lenni" párja az ellentmondás elve szerint a "nem-szépnek lenni", s ez utóbbi differenciálható egy köztes értékre szép és csúnya között, illetve a csúnyára. Hasonlóképpen a Menón-paradoxon platóni megoldását a tudáson belüli differenciálódás teszi lehetõvé, s ez teljesedik majd ki Arisztotelész megoldásában a 2. Analitika elején, karöltve a principium contradictionis elsõ szabatos megfogalmazásával. Kerényi öntudatlanul is közelebb hozza Platónt ahhoz a mitologikus, vallásos világszemlélethez, amely ellen elsõként épp a filozófusok léptek fel. Platón-értelmezéseinek persze igen értékes hozadéka az, hogy sikerült rámutatni arra a mitologikus, misztériumvallásokban föllelhetõ anyagra, amely egyik forrását képezi a platóni mítoszoknak. Így sikerül rámutatnia a Symposion Diotima papnõje által nyújtott Erósz-kép és a szókratészi daimonion összefüggésére, Poros és Penia értelmezése, miszerint az elõbbi az utakról, illetve kiutakról szóló tudás telítettsége, azaz emlékezet, utóbbi a feledés, a daimón szókratészi felfogását élesen megvilágítja.
Hasonlóképpen a Phaidón mitikus hátterének mélyebb megértését segíti elõ az 1933-ban publikált Halhatatlanság és Apollón-vallás címû tanulmánya. Írása elején újra találkozunk egy olyan gondolattal, amely a platóni szigorúan formális érvelés relativizálását fejezi ki: "Platón Phaidónjának, a lélekrõl szóló nagy dialógusnak hatása elõl éppolyan nehéz elzárkózni, mint amilyen könnyûnek látszik ugyanazt tenni érvelésével szemben." 19 Ez az értékelés helyes annyiban, amennyiben Platón érvei bizonyos értelemben hibásak, ugyanakkor némileg háttérbe szorítja azt a tényt, hogy Platón a dialógus során a bizonyítás (apodeixis) igényét többször is hangoztatja, s természetesen a filozófiai-filozófiatörténeti kutatás centrális témáját mégiscsak az érvek jelentik, amelyek a filozófiai vizsgálódások vehiculumát képezik minden korban. Kerényi megragadottságát a dialógus szituációja - Szókratész utolsó óráiról van szó a börtönben - s az a tény okozza, hogy ez egyben egy tágan értelmezett vallásosság lényegi elemeként jelenik meg. E vallásosság, halálos tisztaságvágy, melynek védnöke Apollón, aki megtestesíti azt a lehetõséget, hogy a plasztikusan érzéki istenvilág fölé emelkedve a filozófus természetfölötti filozófiai élményhez jusson el. A filozófus számára Apollón kettõs aspektusából a farkasszerû halálos-sötét aspektus háttérbe szorul a hattyú-Apollón tisztasága, átlátszósága, láthatatlansága, egyszóval szellemi aspektusa mögé. Kerényi értelmezése meggyõzõen magyarázza a kései legendaképzõdés egyértelmûen Apollón felé mutató irányát, s ábrázolja azt az egzisztenciálisan határszerû szituációt, amelyben Szókratész valóban az istenek felé fordul.
Már itt megjelenik az a motívum, mely az ideaelméletet is bevonja Kerényi érdeklõdési körébe. Persze õ elsõsorban az ideák "alakiságát" hangsúlyozza, olyasmit, ami megint csak összekapcsolja egymással a mitológiai istenalakokat a filozófiai szemlélettel. Kerényi igyekszik tompítani azon Platónnál felbukkanó szembeállítást, mely szerint a "müthosz" egyszerû elbeszélés, míg a "logosz" érvelés. A platóni logosz tárgyát mindenekelõtt az ideák képezik mint változatlan létezõk. Kerényi szerint "A világ idea-arculata: ez az, aminek megpillantása a platonizmus. A görögök megpillantották már Platón elõtt: isteneikben. Ha onnan indulunk ki, ahonnan Platón s a tõle oly nehezen elválasztható elõfutár, Sókratés természetesen és öntudatlanul kiindult: a görögségbõl, nem eshetünk abba a tévedésbe, hogy az ¯ideát egyszerûen ¯fogalomnak tartsuk. ¯Idea , ¯eidos , e két egygyökerû, egyjelentésû görög szó eredetileg annyi, mint ¯a megpillantás tárgya ('idón': 'aki látott'). De nem pusztán testi, hanem szellemi megpillantásé, a megtudásé is ('eidós': 'aki tud'). Nem ¯fogalom , hanem tudott, a szellem szemével látott ¯alak az ¯idea helyes fordítása. A görög istenek ¯alakok , amint a világ is - Platón szemével nézve -, amennyiben van , annyiban: ¯alak ." 20 E Platonizmus címû, 1941-ben a Filozófiai Társaság körében elhangzott elõadásának imént idézett gondolatmenetét a Die antike Religion címû könyve tovább differenciálja. Kerényi az ideamegpillantás dinamikus aspektusát hangsúlyozza. "Az okoskodás másodrendû és utólagos. Csak az okoskodó koponyák számára van. A meggyõzõdés mélyebbrõl fakad. Az elsõ megpillantás és ráemlékezés élményébõl közvetlenül." 21 Az anamnészisz és Erósz bensõ kapcsolata ad lelket ennek a dinamikának, élményszerûségnek, amely a Jó megismeréséhez, megpillantásához vezet. Ez akadályozza meg azt, hogy a platonizmus halovány, merev világképpé, rendszerré váljon.
Az idealátás élményszerûsége, a megismerés útjának szemléletes, Erósz-inspirálta felfokozottsága sajátos platóni keretet nyújt Kerényi egyik legzseniálisabb meglátása számára. A Mi a mitológia címû írásában Platónhoz kapcsolja a müthosz és logosz egységes, múzsai mûvészetként való felfogását. 22 Eszerint a "müthosz" szó kevésbé helyesen jelöli meg azt a valóságot, amelyre gondolunk, mint Platón igei kifejezései: "müthous legein", "müthologein", aki ezt a poiészisszel kapcsolja össze. A mítoszok élete épp elmondásukban, variációikban gyökerezik. A dinamikus, élõ mitológia pedig magának a kommunikációnak is alapja. Nem nehéz kapcsolatot találnunk ezen eszme és aközött, amit Kerényi a Könyv és görögség címû tanulmányában Platónról mond; a klasszikus idõkben a könyv alárendelt helyzetben áll a szellemi tettel, alkotással és kutatással. Utóbbi dinamikus karakterével szemben a könyv a statikus oldal, erre Platón Phaidrosz ának zárótörténete is felhívja a figyelmet: az egyiptomi Theuth isten találmánya - az írás - ártalmára van az emlékezõtehetségnek, 23 a személyes, élményszerû kommunikáció helyét foglalja el.
Kerényi Platón-interpretációja itt egy olyan távlatot nyit meg, ami csak néhány évtizede, a számítógépes kommunikáció elterjedésével tudatosult a filozófiában: a kommunikáció módja alapvetõ hatást gyakorol magára a filozófiai gondolkodásra, a kognitív beállítódásra. Az az eszméje, miszerint az "idea" a vizualitással való összefüggésben magyarázandó kifejezés - a késõbbi - havelocki felfogást elõlegzi, miszerint Platón fél lábbal az írásbeliség talaján állva mintegy alakként szemléli a szimbólumokat, azaz az írott szöveget. 24 Másfelõl a mitológia Platón révén magyarázott fogalma elvezet ahhoz az oralitáshoz, mely az isteni történetek igazi közege volt, s amit mintegy helyreállítani igyekszik a nagy mitológiakönyv. Harmadszor, Kerényi számára a platóni Erósz a közvetlenség, a személyesség vehiculuma, ami lehetõvé teszi egyrészt a hiteles filozófusi személyiség megragadását, másrészt megteremt egy interszubjektív keretet. A filozófia nem egy magányos elmélkedõ ügye, hanem közösségi háttérrel bír, amely Kerényi interpretációjában vallási jellegû háttér.
1 Elhangzott 1997. november 13-án a "Kerényi Károly emlékezete" címû emlékülésen Pécsett a JPTE BTK Klasszika-filológiai Szemináriuma, egyéb ókortudományokkal foglalkozó tanszékei és a Kerényi Károly Szakkollégium szervezésében.
2 In: Kerényi K.: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Ókortudományi tanulmányok 1918-1943 . Szerk.: Komoróczy Géza-Szilágyi János György. Bp., 1984. 241. o., vö. 160. o.
3 In: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 269. o.
5 Kerényi Károly-Thomas Mann: Beszélgetések levélben . Bp. 1989. 33. o., ford. Szondi Béla.
6 Ebben az értelemben
a husserli fenomenológia is idegen maradt Kerényitõl
- s ezen a ponton Hanák Tibor megállapításai
(
Kerényi és a filozófia,
In:
Kerényi
Károly és a humanizmus
. Svájci Magyar Irodalom-
és Könyvbarátok Köre. Zürich. é. n.
88. o.) vitathatók. Jóllehet Kerényi tényleg
használja Platón-tanulmányának német
változatában alcímként a "fenomenológiai
kísérlet" kifejezést (
Platonismus, ein phaenomenologischer
Versuch
. Liber Amicorum, Bruges, 1966), ez nem a logikai problémákra
összpontosító husserli fenomenológia módszere,
hanem egyrészt heideggeri, másrészt a valláspszichológiában,
vallásfenomenológiában egészen tág értelemben
vett deskripció.
7 In: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 17. o.
8 Az Örök Antigoné. In: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 165. o.
10 Humanizmus és hellénizmus. In: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 255-256. o.
11 In: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 408. o.
12 Egy 1926. április 14-én kelt naplóbejegyzésében Pauler nem minden büszkeség nélkül idézi Hans von Arnim, a kiváló ókortudós és filozófiatörténész mondását, miszerint "az én könyvembõl tanulta meg, hogy a görög gondolatok ma is mennyire élnek, s hogy az a szellem, melynek tanulmányozásával tölti életét - nem túlhaladott." Napló. OSzK. Kézirattár. Quart. Hung. 2612. IV. 77.
13 Ezek közül a legjelentõsebb az 1941-es társasági ülésen elhangzott Platonizmus címû nagy elõadása volt. A további elõadók, illetve hozzászólók közül megemlítendõ Pauler tanítványa, Techert Margit, akinek Plótinosz-fordítását Kerényi védte meg a túlzó kritikától, azután barátja és tanítványa, Kövendi Dénes, aki Platón-fordításairól ismert, de egyéb tanulmányai Platónról - melyek fõleg matematikai és természetfilozófiai kérdéseket vizsgáltak - a magyar Platón-szakirodalom legszínvonalasabb darabjai. Az eredetileg Arnim-tanítvány Ivánka Endre, akit még Pauler segített egyetemi álláshoz, a patrisztika világhírû tudósává vált.
14 "A nagy mitológia még mindig élettervem, de egy Sókratés élete is, az egész - archaikus és klasszikus - görög mûvelõdéstörténet összefoglalásaként" - írja Thomas Mannhoz 1945. december 19-én kelt levelében. In: Kerényi Károly-Thomas Mann: Beszélgetések levélben . 137. o. Szondi Béla ford.
15 Menón 80 D, Kerényi Károly: A Symposion nagy daimonionja. Ford.: Kocziszky Éva. In: Kerényi Károly: Az égi ünnep . Bp. 1995. 47. o.
19 In: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 110. o.
20 Platonizmus. In: Kerényi K.: Halhatatlanság és Apollón-vallás . 472-473. o.
22 354. o. Mint említettem, a Prótagorasz dialógus szembeállítását müthosz, mint bizonyítás nélküli beszéd és logosz, bizonyító beszéd között Kerényi Prótagorasznak tulajdonítja.
24 E. Havelock:
Preface
to Plato
. Cambridge Mass. 1963. Vö.: Nyíri Kristóf:
Wittgenstein
és a gépi intelligencia problémája
. In:
uõ.:
Keresztút
. Bp. 1989.