"A címben szereplõ szülészeti
szakkifejezés sokkal inkább a gondolkodásra mint olyanra
utal (melyet Nietzsche méltán hasonlított egy gyermek
kihordásához), ám semmi esetre sem szeretnénk
korlátozni a szókapcsolat többértelmûségeiben
rejlõ játékletõségeket." Ezt a magyarázatot
fûzi a
Kitolási szakasz
címû JAK-füzet
fülszövege saját címéhez. S valószínûleg
nem szükségtelen ez a magyarázat az elsõ pillantásra
kicsit talán meghökkentõ, de legalábbis rejtélyes
címhez és a nem sokkal egyértelmûbb borítóhoz.
Nyilván éppen az egyértelmûség elkerülése
mozgatta a kötet címadóját, amikor ezt a kifejezést
választotta, ami azonban a fülszöveggel kiegészítve
sokkal bonyolultabb alakzatot mutat. Igaz ugyan, hogy a fülszöveg
megpróbálja fenntartani (legalábbis tematikusan) a
kifejezés poliszémiáját, de mindenképpen
ad neki egy értelmet, és ezzel kikerülhetetlenül
irányultságot is (a nyugati filozófia nagy nyelveiben
az "értelem" szónak 'irány' jelentése is van:
sens
,
sinn)
, tehát a többértelmûség már
csak mint irányított többértelmûség
mûködhet.
A kötetben tehát "a gondolkodásról
mint olyanról" van szó, azaz a filozófiáról.
A kötet "nagyobbrészt pályakezdõ filozófusok
írásait gyûjti egybe". Arról, hogy mit jelent
ez a "nagyobbrészt", valamint hogy milyen következményei
vannak ennek a metaforikus struktúrának (ahol a kötet
tematikáját és szövegmûködését
tekintve meglehetõs heterogenitást mutató írásainak
mûfaja helyett a "filozófia" terminus áll) még
lesz alkalmam beszélni, egyenlõre csupán azt rögzítsük,
hogy a fülszöveg iránymutatása nyomán filozófiai
szöveggyüjteményként jelenti be magát e
könyv. Ennek megfelelõen Vajda Mihály elõszava
is a filozófiai szövegek ismérveinek (szükségszerûen
elvetélt) meghatározási kísérletével
kezdõdik: "Filozófiai szövegnek tekinthetõ, annak
kell tekintenünk minden olyan szöveget, amely valamiképen
hagyományosan filozófiai szövegnek tekintett szövegekhez
kapcsolódik. Azokra reagál, azok kérdésfeltevéséhez
igazodik, vagy - s manapság többnyire ilyen típusú
filozófiai szövegekkel találkozunk - hagyományosan
filozófiai szövegeknek tekintett szövegeket elemez. (...)
Mintha ma a filozófia egyedüli lehetõsége önmaga
állandó újraértelmezése lenne; mintha
ma a filozófia csak mint hermeneutika léteznék. Bizonyára
van ebben egy nagy adag igazság. Nemigen tûnik lehetségesnek
elszakadni a hagyománytól, s valami radikálisan újjal
elõállni, valami radikálisan újat állítani."
(7.)
Természetesen magam sem gondolom,
hogy Vajda itt kimerítõ választ próbált
adni arra a kérdésre, hogy "mi a filozófia?", ám
a kötet szempontjából mégiscsak fontosnak tartom,
hogy bizonyos tisztázatlanságaira rámutassak. Elõször
is jótékony homály fedi az "elemez" szó jelentését:
valószínûleg a szerzõ sem tekinti filozófiának
a filozófiai szövegek nyelvészeti elemzéseit,
sem pedig a filológia szövegrekonstrukciós munkálatait
(noha kétségkívül ezeknek is lehetnek a filozófiai
vonatkozásai, sõt valószínûleg elképzelhetetlenek
bizonyos filozófiai vonatkozások nélkül). Ezzel
már meg is mutatkozott a második probléma: a filozófiai
szöveg meghatározásának ezen szöveg tárgyában
való lehorgonyzása. Korántsem biztos ugyanis, hogy
filozófiai szövegek elemzése magában elegendõ
új filozófiai szöveg létrehozásához,
így az ismérvek felsorolásában a "vagy" kötõszó
túlságosan is megengedõnek tetszik, az utolsó
kritérium önmagában nem elégséges. De
ha még meg is engedjük, hogy a filozófiai szövegek
nem nyelvészeti, irodalmi, filológiai elemzése filozófiai
legyen, akkor sem mondhatjuk rá, hogy az filozófia, mûvelõje
pedig filozófus. Éppen ezeknek a kategóriáknak
a legújabban történt megkérdõjelezõdése
mutat rá, hogy a filozófia ismérvét valahol
máshol, valamiféle szövegmûködési
módban kellene fellelnünk. Ami által már mondhatóvá
válik, hogy azok a szövegek, amelyek szükségszerûen
nem képesek valami gyökeresen újat mondani, azonban
nem mondanak semmi
mást
sem, amelyek csupán mintegy
beigazolják a hagyomány mestereinek szavait, szintén
nem filozófiák.
Mindezt csupán azért tartottam
fontosnak elõrebocsátani, mert az e kötetben szereplõ
írások egy része - véleményem szerint
- nem igazolja a fülszöveg és Vajda Mihály által
támasztott elvárásokat. Míg Vajda ugyanis csupán
minõségi szempontból tartotta szükségesnek
elkülöníteni a "filológiai hermeneutikát",
amelynek jellemzõjeként "bátortalanságát,
már-már gyávaságát" emeli ki (10.),
addig azok a bátor szövegek, amelyek bizonyos gondolkodókat
elemezve meglehetõsen szokatlan értelmezést adnak
annak gondolatairól, azonban az értelmezés közben
elõre kitaposott ösvényen járnak (értelmezési
stratégiáik, alapelveik és jórészt tanulságaik
adottak) nem minõségileg rosszabbak a magyar filozófia
átlagánál, hanem nem filozófiák. Ezzel
azonban semmi esetre sem akartam értékítéletet
megfogalmazni: egy szöveg attól még lehet jó,
hogy nem filozófia (sõt lehet sokkal jobb is, mint egy filozófiai
szöveg).
A stílus
Ezen bevezetõ után olyan általános
megjegyzéseket szeretnék fûzni a kötethez, amelyek
annak minden írását jellemezni látszanak (természetesen
mint minden általánosítás alól, ez alól
is könnyen találhatók kivételek, de ez nem változtat
a kötet egésze által sugallt megállapításokon).
Feltûnõ jellegzetssége a kötetnek a nyelve. Majd
minden írás olyan esszéstílusban íródott,
amely meglehetõsen távol áll a magyar filozófiában
hagyományosan megszokottól. Általában azt lehetne
mondani, hogy uralkodó a francia filozófiai esszé
hangneme. Derrida hatása a legtöbb szövegen szemmel látható:
nem csupán a szerkezet megbontása, a lineáris szövegszerkesztés
felforgatása, hanem a francia fenomenológia jellegzetes szóhasználata
(a széttöredezettség fenoménjainak túlsúlya),
a retorikus kérdések gyakorisága és az elsõ
pillanatra partikuláris jelenségekbõl kiinduló
vizsgálatok lényegivé válása is. Olyannyira
feltûnõ ez a hatás, hogy Derrida szinte szükségszerûen
avatódik a kötetrõl írt recenzióm fõszereplõjévé.
A szövegek elemzési perspektívái
és szakirodalmuk nagyrésze szintén a francia filozófiai
befolyásolását mutatja, ami elég érdekes
fejlemény a magyar filozófia tagadhatatlan német orientáltságát
tekintve. Érdekes, hogy miközben az elemzésekhez felhasznált
szövegek döntõen francia filozófiai kontextusból
származnak, az elemzett szövegek általában németek
(vagy görögök, de hát ismerjük a görög-német
szellem folytonosságának a német felvilágosodásig
visszavezethetõ mítoszát). Ez a francia higítóval
oldott német spekuláció meglehetõsen egységessé
teszi a szövegek megjelenését, de valójában
döntõ különbségek mutatkoznak bennük.
A rejtély
A szövegek egyik csomópontja,
amely kétségkívül hangsúlyosan kerül
elõtérbe, a rejtély kérdése. Kifejtetten
fõként Simon Attila és Moldvay Tamás foglalkozik
vele. Simon Attila szövege
(A filozófus rejtvényei)
éppen arra lehet példa, miként lehet filozófiaként
mûvelni a filológiát. A szöveg, alcíme
szavaival, Hérakleitosz-interpretációk csokra, amelyeket
a rejtély és a rejtvény (így ki nem mondott,
de implicit) különbsége szervez. Nietzsche nyomán
jellemzi azokat a filozófusokat, akik a filozófia problémáját
rejtvénynek fogják fel, amelyet meg lehet és meg kell
oldani. (117.) Ezek a filozófusok "úgy vélik, hogy
az igazság (a regulatív elv) mint reális entitás
vagy funkció
megvan
(bennük és/vagy a világban)".
(116-117.) Simon Attila Hérakleitosznak néhány olyan
töredékét elemzi, ahol a filozófus látszólag
éppen ilyen rejtvényfejtõnek mutatkozik. Valójában
azonban - ahogy késõbb igazolni próbálja -
a hérakleitoszi
logos
olyan rejtélyességet
mutat, amely lényegileg leegyszerûsíthetetlen a
corpus
töredékességére és az idõbeli távolságra.
Ezek csupán alkotóelemei a
logos
"önfelmutató-önelrejtõ"
(124.) jellegének, amely eredendõ meg nem fejthetõségét
hordozza.
Moldvay Tamás
Heidegger futása
címû szövege mindenképpen a kötet egyik legérdekesebb
és leginkább gondolkodásra serkentõ írása.
A szöveg Heidegger
Vorlaufen
fogalmát vizsgálva
a
Lét és idõ
ben felvázolja a "sebesség
fenomenológiájának" rejélyét. "Rejtélyes,
mivel egy hiányosságban ölt formát - abban ugyanis,
hogy a temporalitás fogalmát megcélzó filozófia
figyelme átfut azon az eshetõségen, hogy az odáig
való eljutás tempója maga is döntõ módon
beleszólhat e fogalom kialakításába." (15.)
Az elõrefutás ugyanis a heideggeri fenomenológiában
kitüntetett pozícióval bír: az szavatolja a fenomén
egységét. Azonban mozgása paradox módon ellentétben
áll a fenomenológia jellegzetes lassúságával,
melyet azok a gyakorta elõforduló fogalmak képviselnek,
mint például az "elidõzés", a "ráhagyatkozás"
és így tovább. Moldvay következtetése
szerint olyannyira ellentétben áll, hogy magát az
autentikus egzisztenciát kérdõjelezi meg: mintegy
lehagyja saját ontológiáját, "gyorsabb saját
ontológiájánál." (41.) Ha az elõrefutás
az egzisztencia végsõ és legsajátabb létlehetõségéhez
történik, és így az autentikus lét záloga,
de egyben ez a futás lehagyva az egzisztenciál-ontológiát
szükségszerûen bukásra van ítélve,
így bele van írva az inautenticitás, akkor a futás
rejtélye egy soha meg nem fejthetõ ígéret marad.
Ezek a rejtélyességet (is)
tematizáló szövegek kétségkívül
megtalálják eredetüket bizonyos kurrens filozófiai
áramlatokban (a metafizika-kritika és a logocentrizmus-kritika
nem feltétlenül egyetlen névhez köthetõ
tendenciáiban), ám úgy helyezik át a filozófiai
vizsgálódás középpontját, hogy
létrejön valami más, ami nem akar ugyan gyökeresen
új lenni, de mégsem adja fel annak igényét,
hogy kihívást intézzen a hagyományhoz. Itt
is fontos természetesen, hogy nem Heideggerhez vagy Hérakleitoszhoz
képest kell e mást értelmezni, hanem a Heideggert,
Hérakleitoszt vagy a
logos
zt elemzõ mai filozófiákhoz,
amelyek jól láthatóan uralni próbálják
e szövegek mozgását. Ennyiben tehát kétségkívül
filozófiának tekinthetõek. A probléma tulajdonképpen
ott kezdõdik, amikor arra próbálunk rákérdezni,
vajon ezek a tanulmányok hol is centrálták újra
a filozófiai problémákat.
Úgy tûnik elmozdult a középpont,
új kontextusba íródott, és ezáltal más
filozófiai írás jött létre. Kérdéses
maradt azonban ennek a kontextusnak a mibenléte. Számomra
pontosan ez okozza a legnagyobb problémát itt: olyannak tûnnek
ezek a szövegek, mint egy világûrbe kilõtt telepes
ûrhajó, amely cél nélkül indult el, hogy
valahol létrehozzon egy új világot. Nem is igazán
a céltalanságból adódik a vállalkozás
kudarcra ítéltetettségének érzete, hanem
az új világ létrehozásához szükséges
eszközök nem megfelelõ voltából. Nem arról
van szó, hogy e más (és sohasem új) filozófiának
valami elõre adott kontextusba kellene beleállnia, és
arról sem, hogy egy ilyen rövid írásnak (vagy
akár egy könyvnyi hosszúságúnak is) egy
filozófiai rendszer felvázolásának igényével
kellene fellépnie, mégis elvárható lenne, hogy
magában a szövegben megjelenjen ennek a másmilyen kontextusnak
az ígérete. Ezekbõl a szövegekbõl bántóan
hiányzik ez az ígéret, és a
la philosophie
pour la philosophie
attitûd jelentõsen csökkenti
vonzerejüket.
A hiba
Jellegzetes példa a fenti attitûdre
egy másik remek írás, Sutyák Tibor
Hiba
hiba hátán
címû szövege, amely bár
látszólag egy Deleuze-interpretáció nyomát
követi, valójában sokkal inkább egyéni
értelmezést nyújt a "hiba apologétáinak"
filozófiájáról. Sutyák polarizált
képe a filozófiáról - miszerint az a "hiba",
a gondolkodás defektje megítélése szempontjából
egy purifikátori és egy apologéta megközelítésre
lenne osztható - filozófiatörténeti, vagy akár
történetfilozófiai szempontból természetesen
kifogásolható lehet egyszerûsítései miatt,
azonban egyrészt nem válik valamilyen sekélyes korszaktipológiává
(például modernitás versus posztmodernitás),
másrészt pedig a probléma szempontjából
kétségkívül igazolódik hatékonysága.
Ebben az esetben tehát szükségesnek kell ítélnünk
az egyszerûsítést, mivel lehetõséget
ad az írás saját problematikájának kifejtéséhez.
Ez a problematika pedig a hiba megítélésének
kétféle módja között egy harmadik felkutatása.
Az írás szerint megfigyelhetõ
egyrészrõl a hiba purifikátori megközelítése
(ekkor a filozófus megpróbálja felkutatni a hiba okát,
majd ezt az okot kiiktatva "tiszta filozófiát" létrehozni,
amely az igazság kimondására hivatott), másrészrõl
a - jóval kevesebb példát adó, de a filozófiatörténetben
sokszor felbukkanó - apologéta hangnem (amikor a filozófus
megpróbálja igazolni a hiba elsõbbségét
a tiszta gondolkodással szemben, valamint felmutatni a hiba szabad
játékát elfojtani próbáló ideologikus
purifikációt). A szöveg legfontosabb tanulsága
azonban az, hogy végül az apologéta is egyfajta transzcendentalizmusig
jut el, ahol a hiba lesz a transzcendentális lehetõségfeltétel.
(Az írás ezzel ugyan ismétli
A diskurzus rendjé
ben
Derridát egy bekezdésben bíráló Foucault
kritikáját, véleményem szerint azonban több
ponton félreolvassa Derridát, ahogy ezt késõbb
megpróbálom kifejteni.) Ezzel szemben az írás
egy Nietzsche és Foucault nevével jelzett utat mutat fel,
ahol a hibát nem transzcendentálisan, hanem saját
történetiségében foghatjuk fel.
Miközben tisztában vagyok azzal,
hogy saját elvárásrendszerem csupán a filozófiáról
kialakított saját (vagy méginkább a filozófia
által kialakított saját) képemhez igazodik,
kénytelen vagyok itt újfent azt tartani ezen írás
legnagyobb hibájának, hogy nem hajlandó elismerni,
vagy konstituálni saját alapjait. Itt szeretnék hivatkozni
Weiss Jánosnak a
Jelenkor
1998. áprilisi számában
megjelent írására, ahol a filozófiai iránti
szükségletrõl, és e szükséglet hiányának
konzekvenciáiról beszél. E szükséglet
hiánya Weiss János szerint magát a filozófiát,
annak legitimitását kérdõjelezi meg. Noha én
hajlamos vagyok azt hinni, hogy ennek a szükségletnek nem feltétlenül
kell
adott
nak lennie egy társadalomban, az igényt
feltétlenül magaménak vallom. E szükséglet
hiánya az, amely árulkodó ebben az írásban
is, szemben például az írás által elemzett
Derridával. Jogosult ugyanis Derrida filozófiáját
mint a hiba szabad játékának felszabadítására
tett kísérletet értelmezni (ezt fõként
a
Grammatológia
több szöveghelye támogatja),
ám ilyenkor eltekintünk a derridai filozófiának
attól az összetevõjétõl, amely megkérdõjelezi
e játék szabadságát, ez pedig a
másik
(amit nem árt megkülönböztetni a maga szingularitásában
a
másság
általánosságától)
problematikája. A derridai filozófia mélyén
mindig megtalálható ez a (Lévinas által etikainak
nevezett) kapcsolat, amely szingularitása miatt nehezen nevezhetõ
transzcendentálisnak (még akkor is, ha fõként
korai szövegei hajlottak ebbe az irányba), és kissé
bonyolultabbá teszi, hogy Derridát besoruljuk a hiba elfojtásának
kritikusai közé. Éppen ez a kapcsolat az, amely a derridai
filozófia szükségletét biztosítja: a másikhoz
fûzõdõ viszony teszi szükségessé
a dekonstrukciót. (Derrida a
Marx kísértetei
ben
ezt a "dekonstrukció dekonstruálhatatlan alapelvé"-nek
nevezi.)
Egy másik írás, amely
szintén filozófiai ambíciókkal bír,
és amely egyik elsõdleges hivatkozási pontjának
szintén Derridát választotta, csak ezúttal
negatív (mondhatnánk purifikátori) módon, Kicsák
Lóránt
Jelenlét, nyelv, szubjektum
címû
írása, amely a Manfred Frank által neostrukturalizmusnak
nevezett filozófiai áramlat és a hermeneutika közti
különbséget próbálja - Frank ellenében
- meghatározni és kiélezni. (190) Ebben a mûveletben
Emile Benveniste Sausseure-értelmezését hívja
segítségül, ahol a francia nyelvész azzal vádolja
svájci elõdjét, hogy a nyelvi jel általa kidolgozott
bináris felfogása (jelölõ-jelölt egysége)
ellentétben áll a jel szintén általa hangoztatott
diakritikusságával, azaz hogy a nyelvi jel mindig csupán
egy másikhoz való viszonyában kap értelmet.
Kicsák ezt a kritkát kiterjeszthetõnek véli
az egész francia (neo)strukturalizmusra, és azt állítja,
hogy az a jelölõ jelöltre vonatkozásán,
és így a reprezentáción, azaz a jelenlét
metafizikáján alapul. Ezzel szemben Kicsák egy olyan
- általa heideggerinek tartott - elképzelést állít,
amely a jel és jelentés intencionalitásával
szemben a megértés passzív intenciónélküliségét
állítja. (200.)
Számomra nem teljesen világos,
hogy Kicsák kritikája szándékosan hagyja-e
figyelmen kívül a francia "strukturalista" filozófia
azon erõfeszítéseit, hogy Saussure-bõl éppen
ne a jelölõ-jelölt egységet emelje ki, vagy pedig
azt óhajtja bizonyítani, hogy ezen erõfeszítések
ellenére megmarad ebben a hibában. Mégha ezt a második
alternatívát fogadjuk is el, egyrészt a bizonyításnak
Saussure-ön kívül akkor sem ártott volna a filozófusokat
is elemezni, másrészt ez a bírálat kissé
felelõtlenül hagyja figyelmen kívül, hogy nem csupán
Saussure hatása formálta ezt a jel- és nyelvelméletet.
Azt minimálisan kiemelhetjük, hogy Husserl és Hegel
hatása legalább ekkora volt. Már Maurice Merleau-Ponty
is - aki elõször vezette be Saussure fogalmait a filozófiai
diskurzusba - Husserlnek a passzív szintézishez kapcsolódó
elemzéseivel rokonította azt, amely pontosan annak a heideggeri
koncepciónak az elõdje, amelyet Kicsák idéz.
(200-201.) Azt pedig már végképp kétséges
állítani, hogy például Derrida a jelentésadás
(vagy méginkább értelemadás:
Sinngebung)
elméletét ne bírálná lépten-nyomon.
(uo.)
A járt út
A kötet írásainak egy
másik csoportját nem nevezném ugyan filozófiának,
ám nagyon jó szövegeknek tartom õket. Ilyen például
Czigány Ákos
Kézbesítõk
címû
szövege, amely már címével is Derrida
Carte
postale. De Socrate … Freud et au-del…
írására
utal. Ez a
Lakoma
-értelmezés bevallottan elõre
kijelölt utat jár - mondhatnánk, annak a derridai levelezõlapnak
az útját, és ezen az úton nemigen történik
más, mint "igazolódik Derrida véleménye" (67.)
-, de elemzése a szerelemrõl való beszéd eleve
lezárhatatlanságáról és eredeti eredettelenségérõl
mindvégig izgalmas és szellemdús marad.
Unoka Zsolt korrekt Lacan-értelmezése
nem is próbál több lenni, mint ennek a meglehetõsen
nehezen értelmezhetõ gondolkodónak az ismertetése.
Nekem tulajdonképpen csak az okozott ebben az írásban
problémát, hogy a lacani felfogásnak csupán
azokat az aspektusait vizsgálja (Freud- és Saussure-értelmezését),
amelyek ma a hazai köz- és filozófiai életben
leginkább ismeretesek. Lacan hegelianizmusát, Alexandre KojŠve
sokat emlegetett hatását, teljesen figyelmen kívül
hagyja, noha egy filozófiai ambíciókkal bíró
értelmezésnek talán nem ártott volna a filozófiai
hagyományhoz való kapcsolódás mikéntjének
felderítése. Annál is inkább, mert a háború
utáni francia filozófia hegelianizmusa általában
is meglehetõsen feldolgozatlan a hazai filozófiai és
filozófiatörténeti recepciókban, és ennek
a hegelianizmusnak Lacan kiemelten fontos pontja.
Bacsó László szövege
(Dionüszosz
halotti maszkja)
talán szintén érdekes szöveg
lenne mint görög tragédia-értelmezés, de
az elemzés alapját olyan romantikus közhelyek alkotják
(az allegorikus és szimbolikus mûvészet megkülönböztetésével
a
szentimentális
mûvészet nem túl eredeti
változata jelenik meg mint szimbolikus), amelyek Schillerre vezethetõk
vissza, a jénai romantikában már elég általánosak
voltak, és amelyeket olyan nagyszerû írások
használtak, mint Hölderlin
Hüperion
ja, vagy akár
Lukács Györgytõl
A regény elmélete
.
Ezek mellett kicsit szegényesnek tûnik a tanulmány.
Szabó Csaba írása
(Egy-urna-bakugrásai)
nem pusztán elõre kijelölt úton halad, hanem
egy sehová nem vezetõ, és csupán egyénileg
indokolható asszociácós lánccal (amelyben mindössze
pszichológiai, semmiképpen sem filozófiai motivációt
fedezhetünk fel) jut el a "Nietzsche mint Post-Dio-nys..." állításáig.
Érdekes például, hogy miközben a szöveg
retorikájában Nietzschét (Oidipusz/Dionüszoszt)
Derrida hõsévé avatja, olyan állításokat
tesz, miszerint "[Oedipus] újra meg újra új és/vagy
visszatérõ hangja: az
önmagával folytatott
beszéd
szakadatlan újranemzés és újraszül(et)és
lesz." (Az én kiemelésem - B. Zs.) Egy figyelmesebb Derrida-olvasat
talán beláthatóvá tehette volna, hogy amit
itt állít, az éppen nem e filozófus hõsévé
emeli az általa megjelenített "Oedipust" (lásd Derrida
soliloquium-kritikáját a
La voix et le pémomŠne
-ben).
Bazsányi Sándor írását
(Amíg
a férfiak filozofálnak, addig a nõk...)
inkább
mentalitástörténeti tanulmánynak nevezném,
a házasság megítélésének változatairól,
amelyben a példaanyagot filozófusok szolgáltatják.
Semmiféle filozófiai konzekvenciáját nem véltem
felfedezni azoknak az állításoknak, amelyeket a házasság
teoretizálása kapcsán különféle filozófiákból
kiemelt. Másrészt viszont kérdéses, hogy a
filozófusok szubkultúráján kívül
van-e valami relevanciája azoknak a házasság-modelleknek,
amelyek egy ilyen mentalitástörténeti panorámában
elénk kerülhetnek (ha már egyszer nem teoretikus kontextusukban
vizsgáljuk õket).
A kötet utolsó írása
Farkas Katalin
Externalizmus és önismeret
címû
tanulmánya. Ez a szöveg egy kicsit úgy hat, mint "Peter
Falk a
Berlin fölött az ég
ben: Amerika jelenik
meg Európában." A sok merész és néha
kérdésessé váló kontinentális
spekuláció végén az analitikus hagyomány
üdítõ földhözragadtsága ez, gondolatkísérletekkel
és empirikus igazolhatósággal, logikai analízissel
és azzal, amit Husserl a világ naiv (a természetes
beállítódottság generáltézisén
alapuló) tételezésének mondana. Farkas Katalin
az externalista analitikusok álláspontját (a megértés
nem a "koponyánkon belül" konstituálódik, hanem
vannak "külvilágból származó feltételei",
és így ahhoz, hogy megtudjam, mit is gondolok, empirikus
vizsgálatok szükségesek) vázolja, és ennek
az önismeret kapcsán felmerülõ problémáit
fejti ki, majd lehetséges megoldásként egy Wittgenstein
késõi filozófiáján alapuló utat
említ, amelyet azonban itt nem fejt ki.
Összességében azt kell mondanom, hogy ez a könyv minden hibájával együtt nagy teljesítménye a hazai filozófiának. Olyan biztató jele a filozófiai élet fellendülésének, amely a "Budapesti iskola" után a magyar filozófiai életben keletkezett légüres tér betölétsének reményét hordozza. Az pedig, hogy legalább néhany fiatal filozófus valóban mer és képes (akárhogy is értsük ezt a szót:) egyéni filozófiát mûvelni olyan eredmény, amely még az "idõsebb generációk" esetében sem megszokott manapság.
*
A kötetet Kukla Krisztián
és Sutyák Tibor állította össze
Az elõszót Vajda Mihály
írta
JAK-füzetek, 90.
Balassi Kiadó-József
Attila Kör
Budapest, 1997
250 oldal, 460 Ft