GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ

A HASZONTALAN ÉS MÉGIS NÉLKÜLÖZHETETLEN SZOLGA

---

Hogy miként válaszoljuk meg a filozófia szükséges avagy fölösleges voltára vonatkozó kérdést, az attól függ, mit értünk filozófián, illetve mit tekintünk feladatának. Amennyiben a klasszikus hagyománynak megfelelõen a bölcsesség szeretetét valamint a belõle fakadó életmódot, úgy a kérdés visszahull önmagába. Aki ugyanis ezt az életmódot éli, annak számára a kérdés értelmetlen, aki nem, annak meg fölösleges. Egy-egy emberi életmód és -stílus esetében nem az a megfelelõ kérdés, hogy szükséges-e vagy sem, hanem az, hogy hiteles-e. A hitelesség megítélése viszont föltételezi annak ismeretét, aminek megvalósítását, megjelenését autentikusnak vagy inautentikusnak mondjuk. Ennélfogva az emberi életformák megítélésnek problematikája az ember "lényeg"-ének problémájába torkollik. Azt az életformát mondjuk hitelesnek, amelyik illik az ember lényegéhez, szellemi létkarakteréhez. Ez éppoly nyilvánvaló, mint amilyen titokzatos. Hiszen a kérdés éppen az, hogy mi az ember lényege, mi az a sajátosság, aminek megvalósítása esetén a konkrét ember élete "hiteles". Így tehát kiinduló kérdésünket, hogy szükség van-e a filozófiára, a következõképpen kell megfogalmazni: vajon a filozófia hiteles szellemi magatartás-e, azaz igazodik-e az ember lényegéhez? Ezáltal azonban egy sajátos dilemmába kerültünk. Annak eldöntése ugyanis, hogy miben áll az ember létének lényege, az emberi élet értelme, hagyományosan a filozófia hatáskörébe tartozik - ugyanakkor viszont azt állítottuk, hogy a filozófia mint emberi magatartás hitelességét csakis az ember lényegének ismeretében lehet megítélni. Ilyenformán a filozófia önmaga ítéli meg önmagát. Ez bizony a köznapi tudat számára merõ képtelenség. Ezzel a filozófusok is tisztában vannak, s Parmenidésztõl Hegelen át Heideggerig, vérmérsékletüktõl függõen csípõs, keserû vagy lakonikus, de mindenképpen megértõ megjegyzésekkel illetik a köznapi tudat kissé léha logikájának hamari ítéletét a filozófia dolgában. Valóban: a filozófia merõ ellentmondás - ám ennek az ellentmondásnak az alapja nem más, mint magának az emberi létezésnek a sajátos ellentmondásossága, dinamikus kifejezéssel: dialektikája. A filozófia csupán ennek a feszülõ dialektikának a kifejezõdése, reflexív tudata, és - mint életforma - termékeny kihordása. E különös dialektikát mutatja kiinduló kérdésünk is: hogy szükség van-e filozófiára, az nem a kérdéstõl független tárgyra vonatkozik - a kérdés nem mutat önmagán túlra - , hanem már maga is eleven filozófiai kérdés. Nem úgy vonatkozik a filozófiára, mint valami tõle különbözõre, hanem úgy, hogy már maga is filozófia, vagyis meg is válaszolja önmagát: a kérdés megfogalmazása eleve igenli a filozófiát.1

A filozófia, hogy máris elõrebocsássuk nézetünk lényegét: perem-jelenség, igazi marginalitás. Az üdvözlés gesztusa, mert csodálkozás, amelyet a létezõvel való találkozás lobbant fel - és a búcsúé, mert Platón szerint a filozófia felkészülés a halálra. A filozófus az élet sûrûjében is a széleken mozog, s Szókratész a piaci forgatagban is elütõ jelenség. Ezt a helyzetet a dolgok rendje rója a filozófusra, mert csak a peremekrõl lehet egyetlen pillantással átfogni a körön belülit, az immanenciát, és a körön kívülit, a transzcendenciát. A filozófust az "Egész" érdekli, az pedig csak a határról válik valamiként láthatóvá. Aki állandóan a határokhoz igazítja lépteit, akár úgy, mint mozgásának irányához, akár úgy, mint kiindulási helyéhez, az szüntelenül üdvözöl és búcsúzik. Mozgása nem sietõs, hiszen a határ bármelyik pontjáról elegendõ látvány tárul eléje, ami kitölti egy ember kurta életét. Amit tud, az is a szélek dialektikájának jegyeit viseli magán: az immanenshez képest mély és gazdag - ámde haszon-talan; a transzcendenciához képest csenevész és fakó - ám drága és értékes. Tudásának nem birtokosa, mint a tudós, hanem koldusa, mint a szépségnek a költõ.

A végeken mozgó, az immanenciába és a transzcendenciába egyaránt pillantó filozófus az emberi végesség öntudata: tudja, hogy véges, és ezért tud a végtelenrõl.

A következõkben ennek a tudós tudatlanságnak, véges végtelenségnek néhány megnyilvánulási formáját vesszük szemügyre úgy, hogy, jellegzetességeit kidomborítandó, elhatároljuk más jelenségektõl, a technikától, a tudománytól. Külön szólunk a metafizikáról mint a filozófia sorsáról: legbüszkébb gyermekérõl, aki azonban - hogyan is lehetne másképp - halálos ellenségévé válhat. Engedünk a gondolatok szabad áramlásának és óvakodunk a megoldásoktól. Inkább sétára invitáljuk az olvasót a peremvidékekre, ahol - a köztes világok prágai lakója szerint - "nem fog eldõlni semmi, de az erõket megpróbálni a döntéshez csakis itt lehetÁ"2

A filozófia mint életmód: virrasztás és szemlélõdés

A filozófia: virrasztás. A szorgos technikával ellentétben a tétlen tevékenykedés. Ez szigorú és fegyelmezett meditációval érhetõ el, amely már maga is filozófia: az éber állapotba helyezkedés mûvészete.

A filozófia tétlen cselekvés, amely nem alakít és nem formál semmit: "Áhogy milyen legyen a világ - mondja Hegel -, ahhoz a filozófia amúgy is mindig késõn érkezik. Mint a világ gondolata csak akkor jelenik meg, miután a valóság befejezte alakulásának folyamatát és elkészült. Á Amikor a filozófia szürkét szürkébe fest, akkor az élet egy alakja megöregedett, s szürkével szürkébe meg nem fiatalítható, hanem csak megismerhetõ."3 A filozófia egyetlen célja annak a valóságnak a szemlélése, ami van. Ezért nem nyúl hozzá, nem érinti, hiszen az érintés, ha még oly óvatos is, elmozdít, s így változást okoz. Nem technika. A létet akarja gondolni, úgy gondolván, hogy a lét végsõ soron szellem, vagyis gondolat, amit a gondolkodó ész-lelhet, azaz elgondolhat, újragondolhat. Éppen az érintetlen, valódi létet - vagyis nem az ember által konstruált, technika alkotta létezõ-rendet - kívánja észlelni: érintés nélkül a maga mivoltában megjelenni engedni, érvényesülni hagyni. Ezért mozdulatlan. Pontosabban - szellem lévén - együttmozog a valósággal; nem megakasztja, eltereli, vagy megszabja, hanem felveszi ritmusát.

Ha a filozófia tétlen cselekvés, akkor a filozófia állandó virrasztás. "Minerva baglya - fejezi be gondolatmenetét Hegel - csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét." A filozófus tehát virraszt, cselekvése meditáció, amikor a hallgatag tétlenség meghallásra kész beszédes gesztusát ölti magára. A virrasztó is várakozik: ha történik valami, jó, ha nem történik valami, jó. Ez is, az is üzenet, amit csak így lehet meghallani, lopakodó esemény, melynek úgyszólván csak a követõ árnyéka érzékelhetõ.4

A filozófia mint szemlélõdés nem üres semmittevés, hanem készenlét: valamiféle intenzív mozdulatlanság, amely mindent magába emel, de õ maga csupán csöndet áraszt. Gondolkodik, de nem annyira gondolatokat gondol, még kevésbé gondol ki -, inkább szemlélõdik, mindazonáltal nem elkötelezetlenül, hanem figyelmes várakozással. Az észlelésre képes készenléti állapot ébersége elszánt visszavonulással érhetõ el néha járt, sokszor azonban járatlan úton, gondolatokon lépdelve, szigorú gondolkodással. "Filozófus végül is csak az lehet, aki szellemileg-lelkileg templomban és kolostorban lakik" - mondja Karl Rahner.5 E kolostor tere pedig csak akkor tárul fel elõttünk, ha már magunk mögött hagytuk a gondolható gondolatokat. Ehhez azonban meg kell gondolnunk mindent, ami gondolható, - végig kell gondolni.6 Ahhoz, hogy eljussunk az intenzív mozdulatlanság állapotába, gondolatokon kell végighaladnunk, de olyan eszmélõdõ gondolatokon, amelyek valóban elvezetnek arra a helyre, ahol megállapodhatunk, s ahol a szellem valamiként ismét magára találhat, ismét megtapasztalhatja önmagát, s ezáltal a saját törvénye szabta orientációra tehet szert: a világgal szemközt, nem ellenében. A kolostor és a templom benne van a világban, de nem mint annak része. Hogy eligazodhassunk a világban, újra és újra tájékozódási pontokra van szükségünk, melyeket nem nyerhetünk kizárólag a világból - hiszen benne és nem általa kell eligazodnunk -, hanem valahonnan máshonnan, ami nem idegen a világtól, de nem is azonos vele. Ezt a "máshonnan"-t, és az "ott-lakozó"-t változatos nevekkel illették az európai kultúrában: hívták létnek, szellemnek, Istennek, léleknek, vagy kartéziánus egónak. Végül is e különbözõ nevek ugyanabba az irányba mutatnak, és megegyeznek abban, hogy az általuk megnevezett valóság "evilági" jelenlétének kitüntetett helye: az ember legbenseje. Ide igyekszik a filozófus, és minden mozgás, amely ebbe az irányba tart és minden mozdulat, amely ebbe az irányba mutat - bárki, bármikor, bármilyen elesett és félszeg módon tegye is -: filozófia.

A kolostorban azután az ember lázas tevékenységbe fog: a "lelkével törõdik", mert - a görög filozófia öröksége szerint - csak ezáltal lehet igazságossá és igazzá. Ez - vallja e klasszikus hagyomány modern prágai tanúságtévõje - "annyit tesz hogy az igazság nem egyszer s mindenkorra adott, nem a puszta szemlélet és a tudatosítás tárgya, hanem életre szóló vizsgálódás, önellenõrzõ, önegységesítõ gondolat és életpraxis."7

Az elszántan kolostorba vonult filozófus nem lép ki az életbõl, hanem az átlagos mindennapiságtól különbözõ módon viszonyul hozzá: hozzáméri egy különleges és érzékeny etalonhoz, amely különleges és érzékeny törõdést igényel. Ez a "lélek", amely "értelem"-ként a megismerés, "lelkiismeret"-ként pedig az akarat irányítója. A kolostori belsõ béke tehát nem az önzõ nyugalmat táplálja, hanem mértéket szab, és erõforrás arra, hogy az ember perbe fogjon minden életet, minden értelmet, elsõsorban persze önmagát. A vallások kolostorainak szerzetesei "kegyelem"-rõl beszélnek, azt mondják, "kegyelemben" lehet kitartani a kolostor falai között, az el-hivatás hangjára figyelve a hivatásnak élni és ellenállni minden ki-hívó csábításnak. A filozófus kolostorában nincs kegyelem. Nem mintha õ elzárkózna elõle vagy tiltakozna ellene, hanem azért, mert filozófusi hûsége a kérdezõ értelemhez rendeli.8

A szívós aszkézissel kolostorba vonult filozófus megérkezése pillanatában - az élet szolgálatába szegõdik. Ezt persze a maga módján teszi: nem gyógyítja, sokszor még csak nem is enyhíti a bajokat, hanem felmutatja; nem tanácsokat ad a helyes és sikeres életvezetésre, hanem a helyesnek vélt és sikeresnek mutatkozó életformák alanyait szembesíti önmagukkal, arra ösztökélvén õket, hogy fontolják meg, mit is tesznek valójában és miért teszik. Ezáltal ébren tartja az élet alapvetõ problematikusságának tudatát, amit a hétköznapi létezés minden gondja-baja ellenére is - vagy talán épp ezért - hajlamos feledni illetve különbözõ életmód taktikákkal és életstratégiákkal elfedni.

Különbség van a probléma-teremtõ és a probléma-megoldó gondolkodás között. Az elõbbi lényege a radikális kérdezés, amely létrehívja a problémát; utóbbi lényege a válasz, amely azt megszünteti. Heidegger csak a kérdezõ, probléma-teremtõ szellemi aktivitást hívja [[macron]]gondolkodás -nak. A probléma-teremtõ gondolkodás a filozófia. Ha ezt belátjuk, akkor nem botránkozunk meg a filozófia látszólagos eredménytelenségén. Hiszen a filozófia eredményessége éppen abban mutatkozik meg, hogy milyen nehéz problémákat képes felfedezni radikális kérdezésével. A problémák megoldása a technika dolga, legyen az szellemi vagy mûszaki technika. A filozófiai reflexió legragyogóbb teljesítménye annak belátása, hogy maga a lét értelme a legfõbb probléma - ez pedig semmiféle technikával nem oldható meg. Bár nem állíthatjuk, hogy a filozófia immár minden problémát megtalált és minden kérdést feltett, de a lét értelmességének mint problémának a tematizálása kétség kívül a bölcselet csúcsteljesítménye. Manapság ez a fajta eszmélõdõ, kérdezõ, rácsodálkozó és a kérdésben meglelt tárgyánál meditatív módon elidõzõ és töprengõ gondolkodás háttérbe szorult, bár vélhetõen mindig is a háttérben volt, - elvégre "kolostori". A szemrevaló megoldások és fényes technikai sikerek felõl nézve haszontalan és fölösleges. Ilyen körülmények között már az is eredmény, ha egyáltalán ébren tudjuk tartani annak tudatát, hogy léteznek olyan problémák - "misztériumok" -, amelyek nem oldhatók meg semmiféle furfangos és leleményes technikával. A filozófia ma a lét misztériumának "haszontalan szolgája".

A filozófia mint problématudat és mint a szabadság védelmezõje

A filozófia a szellemi éberség állapota, avagy a szellem éber állapota. Sajátos probléma-tudat; a kérdezésbe kényszerülés és a kérdezés állapotába kényszerítettség tudatosan megélt szellemi helyzete. Ebben az értelemben a filozófia egyidõs az emberrel, ami természetesen nem kronológiailag veendõ. Az ember és a filozófiai reflexió egymást definiálja. Az [[macron]]ember -fenomén ugyanis akkor jelenik meg a lét színpadán, amikor az erre alkalmas pszicho-fizikai létezõ kikerül (kiszólíttatik, kibukik) a naiv biológiai védettség állapotából és belekényszerül a szüntelen döntések aktív mozgásának maga lendíttette sodrásába vagyis az egzisztencia léthelyzetébe. Jan Patoka kifejezésével úgy jellemezhetjük az egzisztenciát, mint a "khóriszmosz" avagy a problematikum tudatát.9

Ennek a kérdezõ tudatosságnak a legsajátosabb tárgya az ember és a totalitás viszonya, más szóval az értelmesség kérdése. Ezt a viszonyt illetve az emberi egzisztencia értelmességének mibenlétét nyilvánvalóan nem tárgyi ismeretgyarapodás módján ismerjük meg, és ha valaki ezt képzeli, akkor képzeleg és illúzió áldozata. Itt a döntésnek van szerepe. Hogy az ember miként viszonyul az Egészhez és milyen értelmesség szolgálatába szegõdik, azt maga dönti el. Az értelmesség tekintetében mindenki radikálisan szabad. A döntésnek nincsenek algoritmikus szabályai, azt ki-ki maga határozza meg - éppen ettõl döntés. A filozófia itt a lehetséges döntéseket mutatja meg, elõzetes föltevéseikre világít rá és következményeiket veszi számba. Recepttel nem szolgál. Épp ellenkezõleg: arra figyelmeztet - a lehetséges opciók, döntések ismeretében -, hogy mindenkinek magának kell a döntés meghoznia és kihordania.

Ezzel egyszersmind a szabadság tudatát éleszti fel és tartja ébren. Ha ugyanis a döntés valóban döntés, tehát nem valami biológiai, genetikai vagy bármi egyéb, nem-szellemi természetû algoritmus automatikus lefutásának kényszerítõ eredménye, akkor a szubjektum radikális szabadságából fakad. És fakadnia kell, különben a szubjektum képzelt törvények szolgaságába kényszeríti önmagát - szabadon. Az ember szolgasága is szabad opció eredménye.

A filozófia egyik legnemesebb feladata a szabadság-tapasztalat ébrentartása, amelyre õ képes a leginkább. A szabadság-tapasztalat ugyanis "kolostori tapasztalat", s csak az igazság szolgálatára szerzõdött szerzetes számára válik észlelhetõvé: "Filozófus végül is csak az lehet, aki szellemileg-lelkileg templomban és kolostorban lakik".

A szabadság-tapasztalat különleges: rejtezkedõ és érzékeny; nem a mindennapi élet ismert és zajos színpadán bukkan fel, nem külsõ-tárgyi tapasztalat, amely a tapasztaló ember és a tárgy között - valamiféle "ontológiai senki földjén" -, vagy a tárgy felszínén - tehát a tapasztalótól különbözõ, "idegen" terepen - megy végbe és idegen világról ad hírt, hanem az ember belsõ tapasztalata, avagy ágostoni színezetû megfogalmazásban: a "belsõ ember" tapasztalata. A szabadságnak ez az intim tapasztalata soha nem objektiválható, vagyis önmagában nem bizonyítható, nem demonstrálható, hanem csak a belõle fakadó mû és tett - az emberi kultúra, a szellem megannyi alkotása - tanúsítja meglétét, amennyiben ezek nem érthetõk a szabadság feltételezése nélkül. A filozófus kolostorba vonulása a szabadság megtapasztalásának és megvalósításának sui generis formája. Ez a szabadság az általa kimondott nemek és igenek, az elhatárolódások és elkülönülések aszkézisével megépített különös kolostor "levegõje", a genius loci. E tapasztalatot így jellemzi Jan Patoka:

"Ez a `tapasztalat` az érzéki tapasztalattal szemben azzal a sajátossággal rendelkezik, hogy semmilyen, különféle szempontok szerint megállapítható, különféle megfigyelési pontokból megközelíthetõ ténynek, semmilyen tárgynak nem tapasztalata, hogy nem olyan dolog tapasztalata, amelyhez mindig újból vissza lehet térni, és amely más dolgok kontextusának alkotórésze. A szabadság mindezzel együtt tapasztalati dolog: a kockázat tapasztalata, amelynek vagy aláveti magát az ember, vagy kikerüli. Ez a tapasztalat nem passzív, magát az emberre kényszerítõ tapasztalat, mint amilyen az érzékiség egésze, hiszen a tapasztalat, amellyel rendelkezünk, tulajdonképpen mindig olyan tapasztalat, amely rendelkezik velünk. Ebbõl kifolyólag nem is olyan általános és magától értetõdõ, mint a passzív érzéki tapasztalat, amely idõben mindig megelõzi - a szabadság tapasztalata a küzdés tapasztalata, a megszerzett szabadságé, nem pedig nyugalmas birtoklásé."10

"Ez az a tapasztalat, amely tárgyi élményeinket az egész élményévé teszi: csakis azáltal, hogy mindig minden tárgyin túl vagyunk, hogy semmilyen tárgyisággal nem érjük be, alkot egészt számunkra - hiszen valamennyi véges létezõ valóságos összessége számunkra teljességgel elérhetetlen."11

"A szabadság tapasztalata mindig teljes tapasztalat, a teljes értelem tapasztalataÁ"12

Ha a szabadság tapasztalata rejtezkedõ, háttéri, a mindennapos megismerés szorgosan épített menedékeibõl mindegyre kiparancsolt - és kiparancsoló - tapasztalat, amely a legfelfokozottabb megismerõ aktivitással sem jár együtt automatikusan, hanem külön szellemi erõkifejtést igénylõ transzcendencia, amely a szellem éber állapotában tárul fel, s nem a nyugalom békéjével ajándékoz meg, hanem a világban való létezés kapaszkodó nélküli felelõsségére figyelmeztet, mert adományát, az értelmességet nem szavatolt állítás, hanem szakadékos kérdés formájában bízza az emberre - akkor nagyon is érthetõ, hogy az ember igyekszik elmenekülni fenyegetõ hívása elõl. A filozófus azonban nem elmenekül elõle, hanem belemenekül - így nyervén el e különös kolostor korántsem veszélytelen menedékét. Vallja, hogy a szabadság nehéz és súlyos tapasztalata nélkül nincs értelmes emberi élet. Ma a teológuson kívül a filozófus õrzi ezt az óvatos tudást és a szabadság érzékeny tapasztalatát, - egy olyan korban, amikor az ember, kiszakadva mindenféle kolostorból, egyre görcsösebben önmagába záródik, és a tudás gnosztikus szabadságának pogány eszméjéhez menekülve a nyers technikai hatalom lélek nélküli biztonságába kapaszkodik.13

A filozófia mint a kontingencia és a történelmiség tudata

A hagyományos filozófia legpompásabb, ugyanakkor legellentmondásosabb alkotása a metafizika. A metafizika az ember és az Egész, illetve értelmesség sajátos viszonya; a szabadságát megízlelt, de biztonságra vágyó értelem optikájában megmutatkozó lét értelmi megragadása.

A létet az ember nyitja meg, mivel az ember egzisztenciája az, ami radikálisan nyitott (azaz nincs eleve meghatározott lényege). Ez a nyitottság másképpen fogalmazva az ember szabadsága. Az ember szabadságként létezik, s egzisztálásával hoz szabadságot a létezésbe, azaz nyitja meg a létet. Az ember szabadsága kihat a létezõk sorsára. Ez a következõképpen értendõ: a létezõ az ember által megnyitott lét horizontjában jelenik meg (nem ettõl van, hanem ebben a horizontban jelenik meg; szigorúan véve az ember nem teremt létezõket, de megmutatkozásuk mikéntjét - a szemlélésük horizontjának megválasztásával - maga határozza meg). A létezõ csak valamilyen horizontban válhat megtapasztalhatóvá, s mivel az ember számára mutatkozik meg, az ember pedig nem rendelkezik eleve meghatározott lényeggel, azaz eleve rögzített viszonnyal a léthez, hanem nyitott ("meghatározatlan állat" - Nietzsche), ezért a létezõ megmutatkozása mindig perspektivikus, míg az ember szükségképpen horizontban érzékel. Az ember aszerint bánik a létezõkkel, amilyen perspektívában érzékeli azokat, minthogy pedig a perspektívát végsõ soron maga választja meg, ezért a létezõk sorsa az ember szabad döntésétõl (is) függ. Ennek a tételnek a súlyos igazsága napjainkban válik egyre fenyegetõbb valósággá.14

A horizont-nyitó aktusok különfélék: munka, létfenntartás, tudomány stb.15 Abszolút horizont az ember számára elérhetetlen. Ebben mutatkozik meg az ember végessége. Ám az abszolút horizont tételezésének akarata az ember szellemi természetébe van oltva, ahogy Kant mondaná "természetes hajlandóságként" (Naturanlage). Ez viszont az ember végtelenségének a jele. Az az akarat, hogy az ember tételezzen egy abszolút horizontot, a metafizika. A metafizika tehát egy döntés a véges-végtelen ember opciója. Nem szükségszerû, hanem szabad, de ha egyszer megtétetett, kezdetét veszi egy eseménysor, az európai szellemi beállítódás metafizikai létérzékelésének kibontakozása, vagyis a történelem. Az ember mindig törekszik nyitottságának lezárására, hiszen a nyitottság teher, az egzisztencia nyitottsága pedig kínzó bizonytalanságot szül és fölöttébb fáradságos. A metafizika egyike e lezárásoknak. Mértékkel s érzékkel - azaz "heurisztikusan" - alkalmazva üdvös; ám túladagolva - filozófiai kifejezéssel: "dogmatikusan" - bénító. Az ember biztonság-igényébõl valamint a szellem természetébõl, fakad, ezért érthetõ. Az ember lényegét jelentõ nyitottságra nézve azonban roppant veszélyes. A kritikai filozófia feladata az abszolútnak tételezett horizontok feltörése. Ez radikális és folyamatos kritika az ember nyitottságának megõrzése érdekében a filozófia terrénumán belül és azon kívül. Jelenthet tehát metafizika-kritikát, vagy jelentheti mindazoknak a jelenségeknek a bírálatát, amelyek az embert arra a téves képzetre ösztökélik, hogy létezik abszolút horizont.16

Mivel azonban a metafizikai hajlam a filozófia egyik legfõbb ösztökélõje, amely abból fakad, hogy az ész természeténél fogva a föltétlen megismerés(é)re törekszik, ezért ezen a ponton, vagyis éppen a szívében, a filozófia rá van utalva egy másik szellemi mozgásra, a teológiára, a vallási létérzékelés öntudatának kifejezõdésére. Lapidáris megfogalmazásban: Ahol a filozófia metafizikai fordulatot vesz vagy egy további stádiumban e metafizikai fordulatát bírálja, ott a filozófia nem lehet meg teológia nélkül. Ez elsõsorban szellemtörténeti tény, de a nyitottság és a metafizika iménti viszonyából következõen is belátható. A vallásnak a metafizikára vonatkozó bírálata abban áll, hogy a metafizika totalitásigényét illeti kritikával úgy, hogy a metafizika gnosztikus "abszolútum"-ával szembeállítja a vallási tapasztalatban megmutatkozó "Szent" abszolút misztériumát. Ha az ember a metafizika révén az "abszolútum" tudásának birtokában érzi magát, akkor a vallás arra figyelmeztet, hogy az igazi Abszolútum - "misztérium", amelyet/akit az ember nem birtokolhat tudásának tárgyaként. A teológia az abszolút tudás szükségszerûségével szembeállítja a kegyelem szabad szuverenitását. A vallás kritikai funkciója nélkül a metafizika mindenkor hajlamos lezárt rendszerré magasztosulni, melyben merõ partikularitássá és irracionális maradékká válik az emberi egzisztencia összes "lényegalkotó kontingenciája", a végesség tetemes hordaléka, a szenvedés és a bûn. Ha ez megtörténik, úgy a filozófus éppen azt a hivatását véti el, amely végett kolostorba vonult: a tényleges élet szolgálatát, s vigasztalását a gondolat erejével, a szellem bíztatásával. A partikularitásokat, a kontingencia jegyeit nem kiküszöbölni kell, hanem értelmileg megvilágítani, azaz megérteni, - mely megértés egyik lényegi (azaz nem partikuláris) foka éppen az a belátás, hogy a partikularitások kiküszöbölhetetlenekÁ Nincs groteszkebb jelenség az életet örök igazságokkal kioktató filozófusnál, aki bölcsnek és okosnak tartja magát és a tudás akadémikusának pózában tetszeleg. Az igaz(i) filozófus - a kolostori szerzeteshez méltóan, az igazság koldusaként - soha nem pályázik akadémikus dekórumokra.17

Metafizika és történelmiség

A klasszikus metafizikai tételek azt a benyomást keltik - legalábbis bizonyos értelmezésükben azzal az igénnyel lépnek föl -, mintha "örök tényállások"-at fogalmaznának meg, amelyek értelmileg véglegesen megragadhatók, amelyekrõl tehát kimerítõ tudással rendelkezünk. Ez a feltételezés válik bizonytalanná az újkor metafizika-kritikája nyomán, valamint a történelmiség iránti érzékenysége folytán. Ha ugyanis az emberi tudás gyarapodását az emberi létezés történelmi útjával hozzuk összefüggésbe, akkor azt kell mondanunk, hogy mindaddig, amíg úton vagyunk, nem tudunk mindent, így a metafizika, amely a mindenkori konkrét ismeretre és tudásra irányuló reflexió (melynek "anyaga" a konkrét ismeret, "tárgyi eredménye" pedig a vonatkozó ismeret transzcendentális lehetõségi föltétele), inkább az eddig látott, tapasztalt dolgok, megtörtént események lehetõségi föltételeit fejti ki. Mivel azonban nem zárható ki olyan radikálisan újszerû tényállások felmerülése, melyek lehetõségi föltételeire irányuló reflexió eddig még nem ismert metafizikai elvre utal, ezért nem állíthatjuk, hogy a metafizika rendszere kész és lezárt. A metafizikát tehát nem dogmatikusan kell értelmezni. Mindez nem azt jelenti, hogy a metafizika semmi igazságot nem tartalmaz az elkövetkezõkre nézve, s hogy ne tanultunk volna meg valamiként tájékozódni a végtelenség útjain, hanem csupán azt, hogy a reá támaszkodó beállítódás, várakozás értelmes és hasznos ugyan, de nyitottnak kell lennie, mert még nem tudunk mindent. Sem az égiekrõl, sem a földiekrõl, még kevésbé önmagunkról. A metafizikai tételek heurisztikus jellegûek, azaz nem annyira a tudás tartalmára, mint inkább a tudásszerzés módjára vonatkoznak abból kiindulva, hogy a valóság értelem-szerû, az értelem pedig valóság-szerû (lex mentis est lex entis), s ezért a megismerés lehetséges. Nem betetõzik a tudást, hanem ezt az elõzetes beállítódást teremtve, elindítják a tudásszerzést, és mozgásban tartják azzal, hogy irányt szabnak neki.

A metafizika történetisége annak alapján igazolható a legegyszerûbben, hogy reflexiójának anyaga - az emberi megismerés történetiségébõl és végességébõl következõen - szükségképpen mindig valami konkrét és véges ismeretanyag, így az arra irányuló reflexió csak opcionálisan állíthatja a feltárt lehetõségi föltételekrõl, hogy azok abszolútak és örökérvényûek. Ennek az opciónak a lényege, hogy az idõ folyamában élõ ember, ez a kontingens létezõ, a metafizikai reflexió révén mintegy kilép az idõbõl és átlép ("transzcendál") az örökkévalóságba, hiszen a metafizikai törvények érvényessége nem idõbeni. A metafizika - a tudományok "alapja és fejedelme" - az ember öröklét utáni vágyának egyik kifejezõdése: voltaképpen az európai szellem opciója a transzcendenciára, az örökérvényûségre, az idõ meghaladására. A metafizika az európai ember vágya a halhatatlanságra.

Hogyan értékelhetõ akkor a történelmiség újkori állítása? A halhatatlanság igényének feladása lenne? Annak jele, hogy az újkori ember szkeptikusan tekint múlt korok vallásban és bölcseletben megfogalmazódó transzcendencia-vágyára? Vajon a történelmiség iránti érzékenység újkori fölerõsödése ennek a halhatatlanságnak a feladása? A történelembe burkolózó és az örök törvényekkel szemben rezignált újkori ember immár szánt szándékkal elmerül az idõ végtelen, de nem örök folyamába? A metafizika lehetetlenségének avagy egyenesen értelmetlenségének állítása az ember idõbe zárt sorsának büszke és tragikus vállalása? Ámde vajon a metafizikaként megfogalmazódó roppant emberi igény - melyet nyugati filozófiaként tartunk számon - manapság tapasztalható fájdalmas visszahúzódása nem rejt-e magában legalább akkora veszélyt az emberi szellemre nézve, mint amekkora veszély fenyegeti a természetet az ember technikai hatalma felõl? Nem szegi-e kedvét a szellemnek a végesség radikális állítása? Nem akad-e meg lendülete, ha illúziónak véli végtelen rendeltetését? Nem arra gondolok, hogy a szellemnek hazudnia kell önmaga számára a végtelenséget, hogy ezáltal újra és újra nekilendülhessen a végesség korlátainak, hanem arra, hogy a metafizikaként megfogalmazódó opció - opció ugyan, amolyan hit-tétel és a remény forrása, de ez nem azt jelenti, hogy híján van a valóságnak, hanem azt, hogy soha nem valósítható meg maradéktalanul, soha nem birtokolható teljesen - legalábbis az ember erõi alapján -, hanem ígéret, de realitással bíró ígéret. Ezen a ponton ismét felsejlik egy nem filozófiai, de a filozófiára rímelõ szellemi mozgás, a teológia. Ennek biztatása sokat segíthet a kedveszegett filozófián, bár tudnia kell: ha a filozófia e bíztatás nyomán erõre kap, újfent nekifeszül a teológiának. Ettõl azonban ma még távol vagyunk - istentelenülÁ

Filozófia és tudomány

A filozófia metafizikai hajlamának visszaszorulása és a történetiség fontosságának - olykor eltúlzott - hangsúlyozása más és más létérzékelésbõl fakad, és más- más filozófiai attitûdöt eredményez. Az antikvitás felfogásában a filozófia feladata az volt, hogy fogalmazza meg a lét és megismerés végsõ elveit, amelyekrõl feltételezték, hogy megegyeznek egymással (lex mentis est lex entis). Mint végsõ elveket, nem lehetett általánosabb elvekbõl levezetni õket, s ezért feltételezték róluk, hogy az értelem biztos belátásának tárgyai (pontosabban: amit az értelem belát, az egyben valóságos is, éppen a lex mentis est lex entis értelmében). - Ezzel szemben a 17. századtól megváltozik a filozófia feladata, immár nem a valóság és a megismerés végsõ elveit kutatja, hanem a kibontakozó természettudományos megismerés nyomán a tapasztalás elméletének értelmezi önmagát, melynek az a feladata, hogy filozófiailag igazolja a természettudományos feltevést, hogy ti. létezik biztos, az emberi értelemtõl független valóságra vonatkozó megismerés. Ennek a feladatnak kívánt eleget tenni Descartes, Kant és Hegel. Ez a filozófia azonban még magán viselte azt az antik - platóni-arisztotelészi - örökséget, hogy a metafizikát képesnek tartotta olyan definitív, korrektúrára nem szoruló elvek megfogalmazására, amelyek végsõ betekintést nyújtottak a valóság lényegébe. Ezeket a tételeket a matematikai axiómákhoz hasonlóan végsõ princípiumoknak tekintették. Mivel pedig a természettudomány legáltalánosabb törvényszerûségei a 17-18. században egyszer s mindenkorra érvényes, igaz tételeknek számítottak, ezért a filozófia végsõ tételeirõl is ezt feltételezték. Itt tehát az antik metafizikának és az újkori természettudományok metafizikai reminiszcenciájának együttes hatása figyelhetõ meg. Amikor azonban érvényre jutott az a felfogás, hogy a természettudományos törvények kiküszöbölhetetlen módon hipotetikus érvényûek - és mégis alkalmasak a realitás "kezelésére" -, akkor vette kezdetét az a fájdalmas folyamat a filozófiában, hogy felülkerekedjék a belátás, mely szerint a filozófiai princípiumok is csupán feltevések. Legalábbis ettõl fogva nem kellett feltételezni, hogy a filozófia elvei olyan általános tényállásokról tett kijelentések, amelyeket az értelem közvetlenül belát, hanem elegendõ volt megmutatni, hogy a szóban forgó elvek a tárgyilag érvényes megismerés szükségszerû feltételei - de az objektív megismerés más feltevésekkel is magyarázható. Ezzel a filozófia elfordult a more geometrico ideáljától, és megelégedett azzal, hogy olyan elméleti keretet biztosít a lehetséges tapasztalás számára, amely csupán azáltal igazolja önmagát, hogy megengedi a tapasztalás lehetõségének értelmi megragadását. A princípiumok evidenciájára immár nem hivatkozik a filozófia.18

A valóság két ontológiai szférája eltérõ módon érvényesül az ember szellemi útja során. Míg az antikvitás az idealitást érzékelte a valóság súlypontjaként, s abból mint magától értõdõbõl kiindulva tudta magyarázni a kérdéses (vagyis nem magától értõdõ) empíriát - tehát az empíria annyiban volt valóságos, amennyiben az idea megnyilvánulása volt, s az anyagi realitás megértése a benne megnyilvánuló idealitás megpillantásával, a belátással volt azonos -, addig az újkor lényegében egy sajátos súlypont-áthelyez(õd)éssel indul: immár az empíria rendelkezik bizonyos brutális magától értõdõséggel, a szellem pedig defenzívába szorul: csak annyiban rendelkezik a lét jogával, amennyiben visszavezethetõ az empíriára, illetve - a technikai hasznosíthatóságra törekvõ analízis által - az uralma alá vonja (valójában azonban az empíria uralma alá vonul).

A filozófus ezúttal a realitas semper maior elvét hirdeti. A modern tudomány úgy véli, egyszer, valamikor, úgy az újkor hajnalán, a reneszánsz pirkadat idején egyszer s mindenkorra megkötötte a maga szerzõdését a "valósággal", az "objektivitás"-sal, s most már folyamatosan ennek a szerzõdésnek a jegyében dolgozhat anélkül, hogy újra és újra módosítania kellene azt. Nos, a filozófus arra figyelmeztet, hogy az effajta szerzõdés nem mindörökre érvényes jogügylet, hanem szüntelen felülvizsgálatra szorul. A tudósok persze ilyenkor meglobogtatják a szerzõdést és büszkén mutogatják, mi mindent értek el e szerzõdés alapján. Ebbõl pedig, mondják, nyilvánvaló, hogy a szerzõdés "megfelel a valóságnak". Ám az emberi élet kényelemben, tárgyi gazdaságban mérhetõ sikere nem szavatolja az emberi egzisztencia hitelességét - hangzik a filozófus kényelmetlen figyelmeztetése. Azt pedig, hogy a valóság nem képes az egykor megkötött alapszerzõdésben foglaltak kényszere alól felszabadulni, csak a naiv tudomány még naivabb mûvelõi hihetik, s hiszik is. Mellesleg erre a hitre támaszkodik kutatói gyakorlatuk, mégpedig a vallásos hittel azonos módon: minél szívósabb a hit, annál eredményesebb gyakorlatot tesz lehetõvé. Ha hit, hát legyen hit, de akkor igazi! Márpedig az igazi hithez - az ember létezésének tényleges körülményei között - hozzátartozik a bizonytalanság, az ingadozás a nap mint nap kiszenvedett döntés kínja és kegyelme. Kinek vésõdne ez mélyebben a húsába, mint a végeken vándorló filozófusnak?!

A bölcsességre törekvõ filozófia mozgása tehát itt is "kifelé" irányul. A filozófus a tudósok társaságából is "kivonul". Nem azért, mert - igazolhatatlan tudományának sápadt eredményein érzett félszeg szégyenét plebejusi gõggé kompenzálva - megveti õket, hanem azért, hogy pillantásával átfoghassa az egész társaságot. Kivonulása tehát elvonulás: a filozófus újfent "kolostorba" vonul - és így szolgál, hiszen a legfényesebb (tudós) társaság sem nélkülözheti a "koldus szerzetes" figyelmeztetõ pillantását.

Befejezés

Arra vállalkoztunk, hogy megvizsgáljuk a kérdést: szükség van-e filozófiára. Az olvasót megkíméltük az abszolút igenek és az abszolút nemek szellemtelen ropogtatásától. Ha vannak is ilyenek, e sorok íróját még elkerülték, így hát csak azt mondhatta el, amit gondol. Ez ugyan - jól tudja - nem volt éppen eredeti, de mentségére szolgáljon, hogy valóban gondolja. A filozófiában egyébként sem az eredetiség a cég büszkesége, hanem az, amivel indítottunk: a hitelessége. Arra pedig, hogy miben áll a filozófia és az emberi egzisztencia hitelessége, vagyis arra a kérdésre, ami mindenkit (meg)érint akár a körön belül van, akár a peremén, vagy éppen azon túl; akár büszke tudományos épületekben lakik vagy biztos gondolatokkal kitömött roppant ideológiai erõdítményekben, akár a szolid hagyomány valamelyik bevált szegletében húzza meg magát; akár telivér örömöknek hódol, akár fáradtan borong; akár biztos léptekkel halad fényes tudással, akár tétován bolyong létezésének sikátorában - akár filozófusnak mondja magát, akár nem - tapintatosan és óvatosan nem adtunk választ.

Mert nem tudjuk, hanem - mindezekkel együtt és mindezek egyikeként, a végek vonzásában, "az élet amplitúdójában", kolostorról kolostorra vándorolva - keressük.

Jegyzetek

1 Máris a filozófiai kérdezés kellõs közepén vagyunk. Az emberi élet lényegének, vagy másképpen fogalmazva, értelmének a kérdését a filozófia hatáskörébe utalván pedig azonnal elõtûnik a filozófia minden erénye és erõtlensége. Az emberi élet hitelességének kérdését ugyanis csak az ember lényegének ismeretében lehetséges megválaszolni. Az ember lényege azonban nem valami "tárgy", amit objektív módon, tárgyi megismerés alapján vizsgálhatunk. A filozófusok válaszainak zavarba ejtõ különbözõsége, vagyis annak meghatározása, hogy voltaképpen mi is a filozófia tárgya, jól mutatja, hogy a filozófia szükségességét nem határozhatjuk meg a tárgya felõl, legalábbis nem egyértelmûen. Ebbõl pedig az következik, hogy a filozófia tárgyának meghatározása már maga is filozófia.

2 Kafka, Franz: Az én cellám - az én váram. (Ford. Halasi Zoltán) Európa Könyvkiadó, Bp., 1989., 24. o.

3 Hegel, G. W. F.: A jogfilozófia alapvonalai. (Ford. Szemere Samu) Akadémiai Kiadó, Bp., 21983. Elõszó, 23. o.

4 A felfokozott aktivitás homo technicusa nagyon is rászorul a virrasztás állapotára, melyet sajátos módon fel is fedezett és jellemzõ kifejezéssel illet: meditációs technikának hívja. Lám csak, végzete mindenütt utoléri: a homo faber soha nem szabadulhat varázsvesszejétõl, a technikától: balgán még a belõle való kilépést is "technikának" észleli.

5 Rahner, Karl: Az Ige hallgatója. Vallásfilozófiai alapvetés. (Ford. Gáspár Csaba László) Gondolat, Bp., 1991., 118. o.

6 "Ámert a tömeg nem látja be, hogy ha nem haladunk keresztül mindenen és nem bolyongjuk be a gondolat minden útját, lehetetlen rátalálnunk az Igazságra és belátásra szert tennünk" (Parmenidész 136 e)

7 Patoka, Jan: Eretnek esszék a történelem filozófiájáról. In: Uõ: Mi a cseh? Esszék és tanulmányok. (Ford. Kiss Szemán Róbert, Németh István) Kalligram Könyvkiadó, Pozsony, 1996., 317. o.

8 Századunkban Martin Heidegger gondolkodói tartása példázza a leginkább, talán a legtudatosabb, de minden bizonnyal a legelszántabb módon a filozófusnak ezt a "kézfeltartását Isten elõtt" (vö. Ph"nomenologische Interpretationen zu Aristoteles (ú.n. Natorp-Bericht) GA: 61, 237-269. o.) "A kérdezés a gondolkodás hitvallása" [Fraglichkeit ist Frömmigkeit des Denkens], mondja. - A magunk részérõl még óvatosan hozzátehetjük: a filozófus azért emelheti fel kezét Isten elõtt, mert tudja: ha valóban transzcendens, ha valóban isteni kegyelemrõl van szó, akkor sértés nélkül zárójelbe teheti, mert a valóban transzcendens Isten elgondolhatatlan kicsinyes, erõszakosan érvényesülõ instanciaként. Agere sequitur esse: a misztériumnak a mûködése is titokzatos. Az Isten elõl futó Jónás a cethal gyomrában is Isten terében menekült.

9 "Létezik egy mély filozófiai tapasztalat, Szókratész és Platón üzenete minden késõbbi filozófiai tûnõdés számára. Ez a tapasztalat a khóriszmosz, az a határvonal, mely aközött húzódik, ami van, és ami csak úgy látszik, mintha lenne; ez a látszat elfedi az eredeti létet, és a létezõnél is tolakodóbb. Platón szerint ez a különbség jelenti a választóvonalat az ész által érthetõ és az érzékek számára hozzáférhetõ között. Á a khóriszmosz Á fenoménok egész sorában jelentkezik, melyek ha önmagukban nem is jelentenek bizonyítékot, a dolgok megértésében segítségünkre vannak." (Az élet egyensúlya és amplitúdója. In: i.m. 30. o.)

10 Negatív platonizmus. In: i. m. 58. o.

11 I. m. 62. o.

12 I. m. 58-59. o.

13 "A régi trükk: Kapaszkodunk a világba, és panaszkodunk, hogy nem ereszt" - mondja Kafka, i. m. 40. o.

14 Mivel a dolgok mindig abban a horizontban jelennek meg, amelyet az ember léte, konkrét létmódja megnyit (más horizontot nyit az átlagos mindennapiság, mást a vallás és megint mást a mûvészet vagy a tudomány, vagyis ezek más és más valóságról tudnak - melyek egységes alapját, úgymond, a metafizika van hivatva megragadni), ezért a dolgok igazsága (értsd: feltárulkozásuk) az ember létéhez kötött. Ha nincs ember, akkor nincs igazság, mondja Heidegger. Innen érthetõ az is, hogy miért nevezi a német filozófus az embert a "lét pásztorának".

15 A tudomány kapcsán például így fogalmaz Heidegger. "Maga ez a létezõre irányuló kitüntetett világvonatkozás az emberi egzisztencia szabadon választott tartásán nyugszik, ez a magatartás vezérli." (Vö. Mi a metafizika? In: Heidegger, Martin: "Áköltõien lakozik az emberÁ" Válogatott írások. T-Twins / Pompeji, Bp., Szeged, 1994., 14. o.)

16 Ilyen például a nyelv, mely úgy adja vissza ["tükrözi"] a valóságot, mintha az leképezhetõ, azaz eredetileg stabil és abszolút lenne.

17 Szikrázó öntudattal, de szigorú, metszõ tárgyilagossággal fogalmazza meg ezt Nietzsche: "A gondolkodónak nincs szüksége mások tetszésnyilvánítására, se tapsára - föltéve, hogy önmagában biztos: ezt viszont nem nélkülözheti." [Der Denker bedarf des Beifalls und des H"ndeklatschens nicht, vorausgesetzt, daá er seines eigenen H"ndeklatschens sicher ist: dies aber kann er nicht entbehren.] (Die fröhliche Wissenschaft, No. 330.)

18 Vö. Röd, Wolfgang: Erfahrung und Reflexion. Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht. Verlag C.H. Beck, München, 1991., 17-19; 27-28. o.

ÉSZREVÉTELEIT, MEGJEGYZÉSEIT KÉRJÜK KÜLDJE EL A KÖVETKEZÕ CÍMRE: jelenkor@c3.hu