SCHEIN GÁBOR

A CSEND POÉTIKÁJA PILINSZKY JÁNOS KÖLTÉSZETÉBEN
 

Jegyzetek

  A modernség mimetikus poétikáinak válságáról szólva gyakorta szoktuk idézni Hofmannstahl Chandos-levelét, 1 és joggal tesszük ezt, mert amikor a bécsi nyelvészeti kör kétségeivel összhangban arról panaszkodik, hogy a legáltalánosabban használt elvont kifejezések és a leghétköznapibb ítéletek is elvesztették számára igazolhatóságukat, akkor - ha maga nem is megy idáig - lényegében minden készen áll nála ahhoz, hogy mindenféle miméziselmélettel szakítva, a valóság nyelvi megelõzöttségének következtetésére jusson. De talán mégsem kellene ennyire könnyen engedni a különben helytállónak tûnõ következtetés csábításának. "Minden részekre esett szét elõttem, és a részek újabb részekre, és már semmi sem hagyta, hogy egyetlen fogalommal átfogjam. A szavak egymástól elszakadva úsztak körülöttem, azok felé a szavak felé siettek, amelyek engem néztek feszülten, amelyekbe ismét bele kellett néznem: örvények, ahová szédülök alátekinteni, feltartóztathatatlanul kavarognak, az ürességbe rántják az embert. (...) És az egész egyfajta lázas gondolkodás, de olyan anyagban való gondolkodás, amelyik közvetlenebb, folyékonyabb, inkább, mint a szavak. Ez is örvénylés, de olyan, amelyik úgy tûnik, nem a feneketlenségbe vezet, mint a szavak örvénye, hanem valahogyan önmagamba és a békesség legmélyébe. (...) Nem lesz könnyû elmagyaráznom Önnek, milyenek ezek a különös pillanatok; a szavak újra hûtlenné válnak hozzám. Hiszen valóban teljesen névtelen, és aligha megnevezhetõ, ami ilyenkor kinyilvánítja magát nekem, miközben mindennapi környezetem valamely jelenségét, mint egy edényt, a magasabb élet áradatával tölti meg. (...) Ezekben a pillanatokban határozottan éreztem, és ez a határozottság nem volt minden fájdalom nélkül, hogy életem elkövetkezõ éveiben soha nem fogok könyvet írni, sem angolt, sem latint; (...) azért, mert a nyelv, amelyen talán nemcsak írnom, hanem gondolkodnom is adatott, nem az angol vagy a latin, mégcsak nem is a spanyol vagy az olasz, hanem egy olyan nyelv, melyen a néma dolgok szólnak hozzám, és amelyen talán egyszer a sírban egy ismeretlen bíró elõtt felelnem kell az életemért." A levél egy olyan tökéletes, ám ismeretlen nyelvvel szemben érzi a valóságot megragadhatatlannak, amely mintha a némaságban szólalna meg. Az abszolút nyelvvel kapcsolatban hasonló megnyilatkozásokat Mallarmétól és Eliottól is idézhetnénk. Az élet befejeztével elkövetkezõ apokaliptikus ítélet felõl tekintve egyedül ez a nyelv mutatkozik valóságosnak, az ismeretlen bíró nyelve, amelynek az élet csak úgy felelhet meg, ha elnémul. Ebben az észjárásban a keresztény misztika hagyománya folytatódik, és így természetesen összekapcsolódik benne a világot uralni vágyó ember kritikája annak a szemléletnek a kritikájával, amely a zsidó-keresztény tradíción belül a szabadságot az individualitás elvének végsõ kiterjesztésével azonosítja. Ez a kritika már e szemlélet elsõ megnyilatkozásában benne rejlett. Szent Ágoston vallomásai a keresztény lélek ébredésével jutnak el csúcspontjukra, aki Istennel szemben, az õ másságához viszonyítva tapasztalja meg önmagát, és így személyes viszonyban áll a világgal. Ám a kereszténység normaképzõ önéletrajza - amint a bûnök megvallásával megbizonyosodik az ember tökéletlenségérõl - nem a megtalált én kiterjesztésével, hanem visszavonásával jut útjának végére. Az egyszeri én a másikként megszólítható isteni személyben leli meg önmagát végérvényesen, és ezzel kialszik individualitásának érdekeltsége, beszéde "Isten saját nyelvtanának" ad teret. 2     Hofmannstahlnál ilyesmire már nincs lehetõség. De fontos, hogy az emberi nyelv elégtelenségének érzése õt is a transzcendenciával szemben ragadja meg. 3 E tapasztalattal már az írást elõtérbe helyezõ zsidó vallásos, illetve a beszéd közvetlenségében bízó görög filozófiai gondolkodás forrásainál is találkozhatunk. Amikor Mózes a Szinaj hegyén azt kéri, hogy nyilatkoztassa ki Isten, mi van a nevében, õ létének talányos értelmezését adja 4 egy olyan talányos betûsorban, melynek nem felel meg egyetlen hangsor sem, 5 egészen más szót ejtenek helyette, és azt is csak szakrális alkalmakkor, különben ezt is elferdíti a vallásos zsidó. De a kereszténység nyelvszemléleteire erõteljesebben hatott a görög filozófiai hagyomány. Platón a megismerés gyarló eszközét látja a nyelvben, amely egy határon túl végképp alkalmatlannak bizonyul a szellem követésére, az írásról pedig eleve lebeszéli a gondolkodót. "Azt is tekintetbe kell venni, hogy a megismerés említett lépései a nyelvi megismerés gyarlósága miatt a dolgoknak nem csupán a mivoltát, hanem éppen úgy minõségi meghatározottságát is megkísérlik felfedni. Ezért aki eszénél van, sohasem fog bátorságot venni magának arra, hogy a gyarló nyelv formájába öltöztesse, amit a szellemével megfogott, s még kevésbé abba a merev formájába, amely az írásban rögzített nyelv tulajdonsága." 6 E szövegrészbõl kétségtelenül következtethetünk arra - amint például az alexandriai Philón is -, hogy az is belátható intellektuálisan, amit nyelvileg nem lehet megragadni. De talán nem szükségszerûen kell így tennünk. Ám bizonyos, hogy Platón szerint léteznek olyan szellemi ismeretek, melyekrõl a beszéd, még kevésbé az írás, nem vehet tudomást. A platóni filozófia eredeti szövegével és gnosztikus közvetítései által is komoly hatást gyakorolt Szt. Ágoston teológiájára. 7 A keresztény platonikusok kérdései már természetesen a személyes Isten megismerhetõségére irányultak, a megtestesült igére, a megváltás történelmi valóságára. E gondolkodásban a curiositas (tudásvágy) és a memoria (emlékezet), illetve a beszéd és a hallgatás egymásnak ellentmondó fogalompárjai jelölik ki a megismerésnek azt a szellemi küzdõterét, melyen a kiáradó aktivitás és a kontempláció elve került szembe egymással. Szent Ágoston egyértelmûen a kontemplatív emlékezéstõl várja az isteni személy megismerését, és fontos, hogy az emlékezet a keresztény kinyilatkoztatás történetéhez, a krisztusi passióhoz igyekszik visszatalálni. A csendnek abban a hagyományos értelmezésében, amelyrõl ez a tanulmány kíván szólni, Szt. Ágostonnál kerül elõször egymás mellé a vallásos kontemplatív figyelem, az emlékezet és a Krisztussal való együttszenvedés. De a megismerés így is a nyelv határaiba ütközik, úgy tûnik, mindenekelõtt az emlékezet kíséretérõl kell lemondania, ami a történelmi idõhöz és a testté lett igéhez kapcsolta. "Átlépek ezen az emlékezet nevû erõmön is, túlhaladok rajta, hogy elérkezzem hozzád, édes fényességem. (...) Túlhaladok emlékezetemen. Ámde hol találok Rád, valóban jó és biztos édességem? Ugyan hol talállak? Ha emlékezetemen kívül találok Rád: megfeledkezem Rólad. És hogyan találjalak, ha már nem emlékezem Rád?" 8 Szent Ágoston világosan látja, hogy ha lemond az emlékezetrõl, a platóni ideák világában találja magát, megválik a kereszténység történelmi eseményhez fûzõdõ hitétõl. Így jut arra a belátásra, amint késõbb Damaszkuszi János is, hogy "az isteni mondhatatlan és felfoghatatlan". 9 Ebben a kijelentésben az istenirõl szóló kijelentések normatív korlátozását kell megértenünk. Isten munkája az ágostoni teológia szerint is sub contrariis történik, és rejtettségében nyilatkozik meg.
    Tanulságul szolgál erre az ember megteremtése, illetve Krisztus szenvedése és halála. 10 E gondolkodás bizonyos pontjain érintkezik a gnosztikus hagyománnyal, úgy véli, hogy a kimondhatatlan isteni fenséget (ineffabile divina excellentia) csupán a lélek szeme láthatja, csak a szív hallhatja meg, és a szellem igazságát csak alázatos hallgatásban lehet felfogni. Erre a belátásra alapozza Szt. Ágoston a monasztikus hallgatás kívánalmát, miszerint csak csöndben emlékezve érthetjük meg az isteni "belsõ szavát" az írás szellemi értelmébõl és a teremtett világból. 11 Tehát a hallgatás nem üresség vagy kiüresedés, hanem az elérhetetlen telítettség kifejezõdése. Amikor a hallgatás olyan területre utal, ahová a nyelv nem juthat el, akkor eza vallásos gondolati hagyományban arra figyelmeztet, hogy az emberi névadás nem az isteni teremtés szerint jelenti az értelem megmutatkozását, és tudatosítja az ember teremtményiségét. Így válik a csend (a benedeki "silentium summum") a keresztény misztikában a beszédnél tökéletesebb beszélgetéssé a teremtõ és a teremtmény között. Eckehart mester szerint az ember szótlansága és szándéktalansága biztosítja individualitásának kikapcsolódását, és ez elõzi meg Isten és ember közös újjászületését. Ezt a szándékok sosem érhetik el. A magatartás bibliai példája természetesen Krisztus hallgatása, szenvedéseinek idején. Másutt Eckehart a csendhez az aletheiának olyan értelmezését kapcsolja, ami közvetlenül megelõzi Heidegger olvasatát. "A szó természetéhez tartozik-e, hogy megnyilatkozik, ami rejtve van? Megnyílott és csillogott elõttem, hogy kinyilatkoztasson valamit, és Isten tudtomra adta, - ezért nevezem szónak. De rejtve volt, ami rejtve volt, - az Isten sietõs ám észrevétlen jövetele volt a csöndben, hogy kinyilatkoztassa magát." 12 Hasonlóképpen beszél Keresztes Szt. János A lélek éneké nek egyik sorát értelmezve: "A szemlélõdés éjszakáján lát bele a dolgokba a lélek. Éjszakáján, mert a szemlélõdés sötét, más néven misztikus teológiának is nevezhetõ, azaz Isten titkos és rejtett megismerésének tudománya. A szavak zaja nélkül, a testi és szellemi érzékelés segítsége nélkül, csöndben és nyugalomban, az érzékelés, a természetes fény 13 elõl elrejtve, mély titokban, mindenektõl elvonva tanítja Isten a lelket, és csak Õ tudja, miképp." 14 Rokon módon fogalmaz a huszadik századi misztikus, Thomas Merton is, aki 1941-ben lépett be a szigorú hallgatást követelõ trappista rendbe: "A világ minden csöndjének teljességében, mélységében és tágasságában van jelen Isten, itt él elevenen az Õ gondolata. (...) S ha elcsendesülnek bennünk a rendetlen vágyak, akkor feloldódik a határ köztünk és Isten között is. És akkor egyedül benne élünk. A néma dolgok már nem csupán csöndjükkel szólnak hozzánk. Maga az Úr beszél általuk, sokkal mélyebb csönddel, amely saját lényünk mélyeibe van elrejtve." 15 A csöndet ebben a gondolati körben nem tarthatjuk a beszéd hiányának, nem közelíthetünk hozzá privatívan. De talán több véletlennél Hofmann stahl és Merton tapasztalatának egybeesése: "olyan nyelv, melyen a néma dolgok szólnak hozzám". Ezt a nyelvet mi csöndnek, némaságnak halljuk, tehát olyan üzenetnek, amit az emberi beszéd értelmezéséhez szokott megértés eleve nem is érthet. Az Ószövetség prófétai hermeneutikája alátámasztja a misztikus hitét, hogy az Úrban meglelve szabadságát és alanyiságát, a csöndben a teremtõ szavát hallja. Az én tapasztalataim azonban idáig nem képesek elkísérni a trappista szerzetest. E tanulmány határait az jelöli ki, hogy bár éppen arra törekszem, hogy a csöndet a maga valóságában értelmezzem néhány költõi szövegben, erre talán mégsem vagyok képes, mert a csend helyzetébe jutva szükségszerûen felfüggesztõdik a hermeneutika minden olyan szabálya, mely az elhangzó szóval és a megjelenõ mondással van kapcsolatban. 16 Holott - mint láttuk - a csend is hermészi természetû üzenet, sõt ha magára Hermész istenre gondolunk, akkor a csendet kell az isteni közvetlen hírének tartanunk, ahol azután megszülethet a szó. Ezért állítja Thomas Merton, hogy "a csönd a beszéd édesanyja". 17 És Heidegger humanizmus-levelében is hasonló gondolattal találkozunk. Számára a névtelen az a hely, ahol idõzve a lét közelébe juthatunk, s feltárulhat elõttünk a hermeneutikus természetû igazság: "Ám, ha egyáltalán még egyszer bekövetkezik, hogy a lét közelében találja magát az ember, akkor elõbb meg kell tanulnia a név nélküliben egzisztálni. (...) Az embernek, mielõtt megszólalna, elõször újra hagynia kell, hogy a lét megszólítsa, ami azzal a veszéllyel jár, hogy eme igény közepette az embernek kevés mondanivalója van, vagy csak ritkán van mit mondania." 18 Az elmélyült szemlélõdésnek és a név nélkülinek (így értjük itt a csendet) ez a misztikus tartalma a 19. századi német filozófiánál jóval elõbb megkülönböztette a kultúra és a képzés fogalmát, de a latin formatio elvétõl éppen ellenkezõ irányba haladt, mint a humanista "Bildung". Amikor Gadamer e fogalmat a humanista vezérfogalmak élére állította, 19 némiképp helytelenül hangsúlyozta a misztikus tradícióban a kép (Bild) fontosságát, mondván, "a képzés szó (...) azt a régi misztikus tradíciót éleszti újra, amely szerint az ember lelkében hordja Isten képét, melynek mintájára teremtetett, s melyet fel kell építenie magában." A patrisztikus misztika valóban így gondolta, de mint láttuk, már Keresztes Szt. János és Eckehart mester 20 is szakított ezzel a hagyománnyal, mert tapasztalták, hogy a képeket a tudat adja. Másrészt a képzés fogalma a németben nem a képbõl (Bild), hanem az építés (bilden) munkájából ered, a képzettség pedig az építménnyel (Gebilde) van kapcsolatban. Ilyen értelemben a misztikus csendet nem annyira a "Bildung" (képzés) és a "bilden" (építeni) humanista fogalmaihoz kell kötnünk, hanem inkább a létben feltáruló igazsághoz, amely adatik (es gibt). 21 Ebben a viszonyban nem véletlenül jelenik meg együtt a képalkotás kritikája a beszéd korlátlan tudásigényének kritikájával. Hiszen már a tízparancsolatban is egymás mellé került a képtilalom kimondása azzal a paranccsal, amely az Úr nevének hiábavaló kimondását tiltja.
     Heideggerhez hasonlóan vélekedik a költés kontemplatív munkájáról Pilinszky János is: "A költõ munkájának legalább akkora része a csönd és a hallgatás, mint a megnyilatkozás. Csakhogy többféle csönd, többféle hallgatás létezik. Az egyik például tehetetlenségbõl és tanácstalanságból fakad. Ez bizony keserves, s még részletekben is nehéz önmagunknak bevallanunk. De van aktív csönd és aktív hallgatás is, ami leginkább az atléták felkészülésére hasonlít. Ez jófajta csönd. Veszélye, hogy olyannyira megszokjuk, hogy többé nincs is kedvünk az aréna kétes nyilvánossága elé lépni." 22 Ugyanitt idézhetnénk például Nemes Nagy Ágnes A formátlan címû versét és még nagyon sok költõi vallomást.
    De azzal a többlettel, amit a jófajta és a tehetetlenségbõl fakadó csönd megkülönböztetése jelent, 23 forduljunk vissza egy pillanatra ahhoz a tapasztalathoz, amely az igazság értelmezésével kapcsolatban kétségbe vonja a beszéd elsõdlegességét és saját korlátlanságába vetett bizalmát. E kritikát a legradikálisabban alighanem Wittgenstein fogalmazta meg a Tractatus lapjain, ahol a matematika gödeli önkritikáját Russell ösztönzésére kiterjesztette a filozófiai beszédre is. Úgy hiszem, máig felbecsülhetetlen jelentõségû tett, amikor a mû hatodik fejezete az igazságfüggvény általános felírása után magával a világgal szemben is érvényesíti azt a belátást, hogy az inkonzisztens tételeket nem tartalmazó axiómarendszereken belül is vannak olyan kérdések, mégpedig a rendszer alapjait érintõk, melyeket a szisztémán belül nem lehet eldönteni. Wittgenstein nem kevesebbet állít, mint hogy ha a világot is egy rendszernek tekintjük, akkor a világban lét perspektívájából nézve a világ léte nem értelmezhetõ az igazság univerzális racionalitáskritériumának megfelelõen: "A világ értelmének a világon kívül kell lennie." 24 Ez a meggondolás vezeti õt arra, hogy a racionalitáskritérium határain belülre korlátozza a kanti értelemben vett filozófiai beszéd érvényességi körét: "Kétségtelenül létezik kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum. A filozófia helyes módszere a következõ lenne. Semmit sem mondani, csak amit mondani lehet, tehát a természettudomány tételeit - tehát valami olyat, aminek semmi köze a filozófiához, és valahányszor másvalaki valami metafizikait akarna mondani, bebizonyítani neki, hogy a kijelentéseiben szereplõ jelek némelyikéhez nem fûzött jelentést." 25 A csend léte mindmáig nem eléggé megvitatott alternatívát kínál a kanti ismeretelmélet szerinti modern tudásigény mellett, és még inkább a kontemplatív munka irányába mozdítja el azt a teóriát, mely szerint a lét háza a nyelv. És talán nem tévedünk, ha - Thomas Merton megjegyzésére emlékezve - Pilinszkyvel együtt a mûvészetet is odatartozónak véljük az aktív, kontemplatív csöndhöz: "Wilson csöndje - igen, játék közben mindig azt éreztem, hogy végre kibeszéljük magunkat... Aztán hazamenet, megpillantva egy fiatal fiút konok hallgatásban ácsorogva egy játékasztal elõtt, ellenállhatatlan erõvel tört föl belõlem a kérdés: vajon végképp lehetetlen ismét megtalálni a költõi szót, ami lényege szerint mindig is csönd volt." 26 És éppen Pilinszkyvel kell tisztáznunk, hogy amikor a beszéd kritikáját hozzuk szóba, nem gondoljuk, hogy a csend beszédellenes, vagy valamiképpen szembeállítható a beszéddel. "Épp ellenkezõleg: a beszéd határait tágítja ki. Ahogy a teremtés maga is néma beszéd, s a költészet is, bár anyaga a nyelv, lényege szerint néma beszéd, a csönd, a kimondhatatlan kimondása a köznapi nyelv elnémítása, meghaladása által." 27
    E két idézet jegyében olvassuk újra Pilinszky János verseit. Ám amikor arra vagyunk kíváncsiak, hogyan történik meg e versekben a csend, és miként történnek meg õk maguk a csendben, mindvégig szembesülnünk kell azzal a problémával, hogy a hermészi természetû csend értelmezésének nincsenek - és ha figyelembe vesszük Wittgenstein korlátozását, talán nem is lehetnek - hermeneutikai szabályai. A csend a hermeneutika provokációja, hiszen a róla szóló kijelentések olyasminek az indexei, 28 ami per definitionem kimondhatatlan. Ezért az értelmezésnek mindenekelõtt azt kell tisztáznia, miként használja a kimondhatatlanság fogalmát. Otto Lorenz 29 a csendet olyan különleges jelnek tekinti, amely korlátlan jelentéspotenciállal bír, vagyis önmagában semmit sem jelent, értelmét az olvasó a nyelvi környezet intencióinak elfogadásával úgy alkotja meg, hogy máshol adott információkat aktivizál az értelmezésben. Mindez alátámasztja azt a tapasztalatunkat, hogy a modern költészetnek éppen azoknál a mûveinél, 30 ahol a csend poétikája különlegesen nagy hangsúlyt kap, a helyes értelemalkotásnak elõzetes feltétele egyfajta beavatottság; a szöveg és az olvasó kulturális beállítottságának nem kis mértékben eleve közösnek kell lennie ahhoz, hogy az újraolvasások sorában a közösség, a kulturális hagyomány mind több elemét játékba hozva, megtörténhessék. Én mindezek mellett úgy vélem, a csönd értelemalkotásának nemcsak feltételeit, hanem tartalmát is alapvetõen meghatározza, hogy radikálisan kontemplatív kapcsolatot jelöl a világgal, és e kapcsolatban valami olyasminek az epifenoménje, ami megvonja magát a nyelv érzékelhetõ beszédétõl. Ezért a benne rejlõ nyelvkritikai intenciók nem általában a nyelvre vonatkoznak, csupán a beszéd mimetikus elvével szakítanak, felmondják annak az Arisztotelészig visszanyúló hagyománynak az érvényességét és folytathatóságát, amely a nyelvi artikulációt nyelven kívüli tényeknek kötelezi el. Tehát a kimondhatatlan nem valami egészen más, mint a nyelv, sõt nagyon is nyelvi természetû, mert azt a helyet jelöli ki, ahol a beszéd születik.
    A csendet is a kommunikáció rendszerén belül kell értelmeznünk, ami többek között annak a felismerését jelenti, hogy a beszédhez hasonlóan a csend is az idegenség áthidalására tesz kísérletet. 31 Pilinszky Éjféli fürdés címû versében a kommunikáció sikere, illetve sikertelensége két különbözõ létállapotot jelöl.
Legyõzve, lustán fekszem el 
és hallgatózom. Csillagok 
rebbennek csak, mint elhagyott 
egek vizébe zárt halak, 
tünõdve úszó madarak.

Elnézem õket, röptüket 
az irgalmatlan és süket 
egek között, én árva szörny, 
(...)

Mert lenn hináros rét lobog, 
alant a kagylók boldogok, 
szivük remegve tölti meg 
a fénnyel érõ sûrü csend. 
És mintha hívást hallana, 
zuhanni kezd az éjszaka, 
moszat sodor vagy csillagok, 
nem is tudom már, hol vagyok? 
Talán egy õsi ünnepen, 
hol ég is, víz is egy velem, 
s mindent elöntve valami 
idõtlen sírást hallani!

    A vers 32 téridejét az éjszaka határozza meg, amihez a keresztény kultúrkörben hozzátartozik a magányos kontempláció képzete. Az elsõ két versszak csöndje a kommunikáció sikertelenségét, lehetetlenségét jelöli, ami egyet jelent az árvasággal, az iszonyattal. A magányt és az egyesülést Pilinszky életmûve a traszcendenciában értelmezi, a magányhoz kaotikus ürességet, az egyesüléshez a szeretetet kapcsolja, amit természete szerint hallgatásnak tart. Iván és Aljosa Karamazov léttapasztalatát így különbözteti meg egyik újságcikkében: 33 "Iván körül a semmi mûvei és tettei, melyek mindig többet mutatnak, mint a mögöttük tátongó üresség, míg Aljosa igénytelen és alázatos cselekedetei mögött a hatalmas és kifogyhatatlan többlet hallgat, mintha a teremtés egyedül a szeretetben válna erényessé, bírna és kívánna csak igazán megvalósulni, betetõzni önmagát." Az Éjféli fürdés harmadik versszaka fordulatot hoz. A csend jellege megváltozik, a kommunikáció terében hívásként értelmezõdik, melyet követve az éjszaka egyszerre ünnep lesz, s az eddig magányos szubjektum ott misztikusan egyesül a létezõ dolgokkal. A csend átvezet az ünnep idõtlenségébe, ami ugyanolyan viszonyban van az idõbeliséggel, mint maga a csend a nyelvvel. Az idõ a teremtés kezdetet és véget nem ismerõ ünnepén születik.
    Talán hasonló ünnepet elõlegez a Harbach 1944 apokaliptikus halálvíziója, amint az elgyötört foglyok eggyé válnak az éjszakai némasággal. E vers közeli rokona a Ravensbrücki passió, ahol szintén a krisztusi szenvedéstörténet teszi a létet extázissá. A kiállás tere és ideje itt is a csönd: "Kilép a többiek közül, / megáll a kockacsendben". Ez a kockacsend lehetséges jelentések felbonthatatlan csomagja: "nincs tovább". Az értelmezés itt olyan kihívással találja magát szemben, amelyre többféleképpen felelhet, de nem felelhet meg neki. Egyfajta felelet lehet, ha e csendbõl a kötetben következõ vers, a Harmadnapon felütését halljuk ki, a halál húsvétvasárnapi legyõzetésének szignálját: "És felzúgnak a hamuszín egek", ahol a többes számú fõnév az ószövetségi héber nyelvhasználatra utal (samayim). E ponton világossá válik, hogy a csend valóban nem szimbólum, hanem index, s az utalásrendszert maga az értelmezõ alkotja meg.
    A meghiúsult kommunikáció csendjével a legzavarbaejtõbben az Apokrif harmadik részében találkozunk.
 

Csak most az egyszer szólhatnék veled, 
kit úgy szerettem. Év az évre, 
de nem lankadtam mondani, 
mit kisgyerek sír deszkarésbe, 
a már-már elfuló reményt, 
hogy megjövök és megtalállak. 
Torkomban lüktet közeled. 
Riadt vagyok, mint egy vadállat.

Szavaidat, az emberi beszédet 
én nem beszélem. Élnek madarak, 
kik szívszakadva menekülnek mostan 
az ég alatt, a tüzes ég alatt. 
Izzó mezõbe tûzdelt árva lécek, 
és mozdulatlan égõ ketrecek. 
Nem értem én az emberi beszédet, 
és nem beszélem a te nyelvedet. 
Hazátlanabb az én szavam a szónál! 
Nincs is szavam. 
Iszonyu terhe 
omlik alá a levegõn, 
hangokat ad egy torony teste.

Sehol se vagy. Mily üres a világ.
 
    Németh G. Béla 34 e szakaszokat értelmezve nem ok nélkül (vö. a vadállat-metafora) egyezteti a verset József Attila kései költészetének befogadástörténeti hagyományával, amelyben mindmáig az egzisztencálfilozófiai kérdések uralkodnak. Ezt az értelmezést kiegészíthetjük a csend poétikájának szempontjával, hiszen e sorok mindvégig a nyelv, a szólás kommunikatív (nem)mûködését tematizálják.
    A tékozló fiú történetének intertextualitásából kibomló második rész képzeletbeli hazatérése ("Visszafogad az õsi rend.") után válik világossá a megszólaló szubjektum egzisztenciális helyzete: a betöltetlen én-te viszonyban nincs jelen a másik, aki létét biztosíthatná. Mert aki szól, úgy közeledik a másikhoz, hogy kiûzetik mindenhonnan, nincs maradása többé sehol, 35 hazátlan lesz. A megszólaló szubjektum nem jeleket ad, hanem a szólás õt magát teszi jellé. Ezért úgy vélem, az értelmezés feladata nem az, hogy döntsön, kihez fordul az én, és mi hangolja a beszélgetés kísérletét, a vallás-e vagy/és a szerelem. Amikor a tékozló fiú példázatában az idõsebb fivér felpanaszolja apjának, milyen igazságtalanul bánik vele, az apa így szól: "Fiam, te mindenkor én velem vagy." A bibliai szöveg felõl olvasva a hazátlanság kettõs értelmû Pilinszky versében: egyfelõl beavat bennünket a létet megelõzõ szólás etikumába, másfelõl az együttlét, a beszélgetés lehetetlenségét regisztrálja, pedig a létnek az együttlétben kellene minden pillanatban újra megszületnie. A haza és a hazátlanság senkiföldje a nyelvnek az a területe, ahol már kimondható az árvaság, de a másik elérhetetlen marad.
    És a másik nyelvének is kétféle értelmezését nyújtja a vers. Az emberi beszédet megkülönbözteti a "te" nyelvétõl. Az idézett rész helyét e két eltérõ nyelviség résében lelhetjük meg. Az emberi beszéd a megnevezésnek azt a módját nyújtja, ahogy az emberek általában megnevezik a dolgokat, anélkül, hogy megkérdeznék, mi közük van a szavaknak hozzájuk, és e tudásra nincs is szükségük. Ez a beszédmód azonban nem biztosíthatja a szubjektum létét, amint kétségessé válik. Minderrõl az intertextuálisan József Attilára, távolról pedig Bartókra utaló vadállat-hasonlatban bizonyosodhatunk meg, amely a társadalmon kívüliség szignáljaként az említett mesterek mûveiben kapta az áttörés utolsó, abszurd lehetõségének tragikus tartalmait. 36 A lét érvényes nyelve a másik nyelve lenne, a megszólaló szubjektum egyedül a "te" nyelvében juthatna haza. De milyen ez a nyelv? Az Apokrif invokációiban mindvégig jelen van ez a kérdés, rejtve, ahogyan a cím is rejtett beszédet jelent. Az elsõ rész felsorolása is ("Ismeritek...") a megszólítással, a másik elõhívásával keresi a képekben megnyilatkozó kínok valóságát. És ez a kérdés egyszersmind kijelöli azt a határt is, ameddig a vers beszéde eljut. Az emberi nyelv otthonát már elhagyta, de egy másik nyelv hazáját nem lelheti meg.
    E helyet a Panasz címû versben, amely motívumaival az Apokrif et elõlegezi, a szótlan hívás teremti meg. A hallgatásnak itt is az idegenséget kell legyõznie, együtt a panaszkodás õsi nyelvi magatartásával, amelyet itt az ágostoni értelemben vett vallásosság 37 jellemez. A vallásosan értelmezett csönd különös paradoxona, hogy miközben egyedül az emberi hallgatás felelhet meg a távoli Isten csöndjének, a megszólításra hárul a megszólított megalkotása és identifikálása. A tökéletes kommunikáció, a szenvedés, a vallás és az emlékezés által egyszerre áthatott csend emberi lehetetlenségét a hely meghatározását tartalmazó Senkiföldjén címû vers ismeri fel a legpontosabban:
 
Élõ itt hosszan bizony nem idõzhet, 
elárulják halandó zajai. 
E rettenetes csönd se elegendõ 
egyetlen élõt elnémítani.

    Ezen a ponton jelentõs eltérés mutatkozik Pilinszky költészete és esszéi között. E különbség természetesen nem minõségi, pusztán arról van szó, hogy az esszék némiképp mást tudnak a csend kommunikativitásáról, mint a versek. Az esszék nem beszélnek arról, hogy a transzcendentális párbeszédben, ahol a beszéd a csendbõl születik meg, mindig megmarad valami távolság, amit a hallgatás sem hidalhat át: "Ez a véghetetlen távolság Isten és Isten, Atya és Fiú között, legfõbb áldozat, fájdalom, mihez nincs hasonló, a szeretet csodája, ez volt Isten kereszthalála. És ez a távolság ugyanaz, ami fölött ugyanakkor Isten tökéletes egysége, a legfõbb szeretet ver hidat, csendje mélyen általzengve az univerzumot, mint két külön és mégis egy hang, megszakadt és töretlen dallam. Isten beszél. A világ: szavainak rezgése csupán." 38 Másutt még határozottabban fogalmaz: "Az Istennel való találkozás azonban még ezen a megszentelt zónán is túl van, mert egyedül a tökéletes csend lehet méltó foglalata a találkozásnak, mit Isten készített elõ külön-külön minden egyes ember, s valamennyiünk számára." 39 Isten csend-beszéde Pilinszky esszéisztikája szerint egyetlen pillanatban szûnik meg értelmezhetõ lenni: Krisztus kereszthalálának pillanatában. 40 Mindez figyelmeztethet bennünket arra, hogy a csend kontemplatív kommunikációs lehetõségét, illetve lehetetlenségét vizsgálva Pilinszky költészetében, ahogy az idézett misztikus hagyományban - amely a csend elsõbbségével kapcsolatban mindig a Krisztus-történetre hivatkozott -, itt sem választhatjuk el a csend értelmezését az emlékezettõl és az együttszenvedéstõl. A memoria csöndbeli mûködésére a legjobb példa talán a Mozart címû vers, ahol az emlékezet munkája létesít kapcsolatot különbözõ befejezettnek tûnõ, immanens jelen idejû képzetek között. A befejezett jelenlét ebben az esetben különösen fontos, mert egyedül a létezésnek ez a módja teheti lehetõvé a memoria és a passio szoros összetartozását a csendben. A KZ-oratórium szertartásszerû játékát ez az összekapcsolódás indítja el, és gyakori közös megismétlése tartja fenn:
 

- Halálos csend. 
- Gótbetûk. 
- Németország.

    A legpontosabban mégis a Passió címû vers mutatja, miként vannak jelen a vallásosan értelmezett csöndben az emlékezet által befejezett jelen idejûen felidézett dolgok, és miként hatja át õket a szenvedés. És e sorok minden külön magyarázat nélkül azt is világossá teszik, miként tekint Pilinszky arra az emberi botrányra, amit Auschwitz metaforájával szoktunk megnevezni.
 

Csak a vágóhíd melege, 
muskátliszaga, puha máza, 
csak a nap van. Üvegmögötti csöndben 
lemosdanak a mészároslegények, 
de ami történt, valahogy mégse tud végetérni.

     Ha a csendet az emlékezés befejezett jelene és a szenvedés felõl közelítjük meg, megérthetjük, egy sor - különbözõ poétikai kísérletekben érdekelt - európai költõ számára miért váltak a modernség végén különösen fontossá a csendben meghúzódó nyelvkritikai tartalékok. T. S. Eliot, John Cage, René Char, Yves Bonnefoy, Paul Celan, Ingeborg Bachmann és Czes<187>aw Mi<187>osz Pilinszkyhez hasonlóan éppúgy szembesült azzal, hogy a modernséget lezáró történelmi események végleg lehetetlenné tették a mimetikus poétikai modellek folytatását, mert ami történt, letagadhatatlan és jóvátehetetlen, de messze túl van a valószínûség határán. Így a nyelv nem tudja többé bemutatni, ami történt, hanem magának kell a minden morális ítéletet kizáró történés elsõdleges valóságává válnia. (E tekintetben a kései modernség költészetének legfontosabb õse Hölderlin és Mallarmé volt.)
    Pilinszky e poétika megvalósulását a tematizált csönddel összefüggésben mindinkább az elliptikus nyelvi szerkezetektõl várja. E jelenséggel nem annyira a nyelv grammatikai, mint inkább retorikai szintjén szembesülünk. A retorikai ellipszis az értelemalkotás szempontjából fontos információk kihagyását - Iser 41 szavával élve -, a betöltendõ üres helyek játékát jelenti.
    Minden elméleti fejtegetés helyett olvassuk el például a Sztavrogin elköszön címû verset a Végkifejlet bõl. A felirat, illetve az unatkozás kijelentése természetesen Dosztojevszkij Ördögök jével tart intertextuális kapcsolatot, a vers értelmezését magától értetõdõen kötjük a regényhez, miközben azt várjuk, hogy ez az öt sor sajátosan újraolvastassa velünk az orosz író szövegét. De ez a vers olyan szituált megszólalás, amelynek körülményeirõl õ maga semmit sem mond, sõt a regény egyes történéseihez sem fûzhetõ közvetlenül. És arról sem kapunk semmiféle információt, hogy Sztavrogin kiket szólít meg a versben. Így a szöveg értelmezésekor rendkívül nagy szerep hárul a befogadás invencióira, melyek azonban természetesen nem szabadok. Hiszen a búcsúzás aktusa itt minden más értelmet maga felé hajlít: a szerepek meghatározatlansága miatt az olvasó saját magát érzi megszólítva. Az ellipszisben rejlõ provokatív energiák egyik legfontosabb lehetõsége, hogy mivel a befogadó az olvasott szöveget saját kérdéseire adott válasznak értékeli, biztosan nem tér ki a meghatározatlan irányú hívása és szólítása elõl, és azonnal rendkívül intenzív beszélgetésbe kezd vele. Ennek persze az a feltétele, hogy a vers kijelentéseit ne olyan közléseknek tekintsük, melyek a valóságösszefüggés valamilyen objektumára irányulnak, hanem olyanoknak, melyeket a nyelv beszéde alkot meg, és nem vonatkoztathatóak a feltételezett külsõ valóságra. A Sztavrogin elköszön beszédaktusában az Ördögök teljes problematikáját újra kell értelmeznünk, mégpedig abból a szempontból, melyet a vers, illetve a kötet kínál.
 

"Unatkozom. Kérem a köpenyem. 
Mielõtt bármit elkövetnek, 
gondoljanak a rózsakertre, 
vagy még inkább egyetlen rózsatõre, 
egyetlen egy rózsára, uraim."

    A Végkifejlet utolsó ciklusában a bûn és a bûnösség kérdése dominál, és e kérdés - ahogy az életmû egészében is - szoros szálakkal kötõdik Dosztojevszkij prózájához. 42 A bûn lehetõsége a második sorban itt is jelen van, amire majd a kötetet záró Sztavrogin visszatér címû darab felel: "és elkövették, amit nem szabad". E motívummal szemben a rózsakert, illetve a rózsa képzete áll. A képzet minden meghatározottságot nélkülözve, a legáltalánosabban fordul elõ, így értelmét önmagára vonatkoztatva csakis az emblematikához hasonló 43 hermetikus allegorézis metaforahasználata 44 szerint alkothatjuk meg. (Nehezíti a helyzetet, hogy a rózsa-metafora Pilinszky költészetében csak a két Sztavrogin-versben bukkan fel, Dosztojevszkij regényében pedig egyáltalán nem jelenik meg.) Ezért az olvasó alighanem az emblémához közelíti a rózsa hermetikus képzetét, és a görög-keresztény hagyomány szerint az elysiumi mezõk virágának és Krisztus sebeire utaló jelnek tekinti. 45 Pilinszky elliptikáját itt ugyanúgy a passio befejezett jelene, a vallás és az emlékezet hatja át, ahogy a csend más megnyilvánulásait is.
    De kísérjük õt el a mondással megteremtett csend értelmezésében még egy lépéssel tovább. Eddig is nyilvánvaló volt, hogy e költészet csendjei egyfajta krisztológia jegyében fogannak. Így nem lehet váratlan, amit a hetvenes évek néhány versében tapasztalunk: a passióba mindinkább belevegyül a megváltás eszkatologikusan elõvételezett békéje, ami azonban továbbra is nélkülöz minden olyan tartalmat, amely az isteni meghívásban kapott végsõ üdvösségre utalna. És ez újabb fontos különbség Pilinszky költészete és esszéisztikája között, 46 mert az utóbbi beszél ilyesmirõl. A versekben egyszerûen a halál, az élet elfoszlásának nyugalmáról van szó, ami nem mond ellent a megváltás-hitnek, sõt annak legkülönösebb, és legnehezebben elfogadható ismerete rejtõzik benne: minden jól van, ami van.
 

Oszlás-foszlás, vánkosok csendje, 
békéje annak, ami kihûlt, hideg lett, 
mindennél egyszerûbb csend, ez lesz. 
(Ez lesz)

    És itt jutunk el addig a pontig, ahol a kezdet és a vég a csendben összekapcsolódik. A hermeneutikus megközelítés akkor érkezik el saját teljesítõképességének határához, beszédének akkor kell elhallgatnia, amikor az elõtte járó szöveg a csendre mint a létezés foglalatára és lényegi valóságára mutat rá. Arra a helyre, ahol maga a beszéd is született.
 

A gyerekkor alkímiája 
beteljesûl, sikerûl végre. 
(...) 
Mindenbõl csönd lesz és közelség. 
(Nyitás)
Megtesszük, amit nem teszünk meg, 
és nem tesszük meg, amit megteszünk. 
Valahol rettenetes csönd van. 
Effele gravitálunk. 
(Hommage á Isaac Newton)

 

Jegyzetek

1 Hugo von Hofmannstahl: Der Brief des Lord Chandos, in: Uõ. Prosa II., Fischer, Frankfurt a/M. 1951. 7.

2 "Hadd ismerjelek meg, Ismerõm, hadd ismerjelek meg, amint ismert vagyok én is. Áradj lelkembe, lelkem erõssége, alakítsd
magadhoz, hogy folt és ránc nélkül legyen a tiéd és a tiéd is maradjon. Ez a reménységem, ezért beszélek, és ebben a
reménységben van örömöm, ha valóban örülök." (Szt. Ágoston: Vallomások, Gondolat, Bp. 1987. 277.)

3 "Csak természetfeletti fejezheti ki a Természetfelettit." (Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, Atlantisz, Bp. 1995. 11.)

4 2.Móz 3,14.

5 Gershom Scholem: Isten neve és a kabbala nyelvelmélete, in: Uõ. A kabbala helye az európai szellemtörténetben II.,
Atlantisz, Bp. 1995. 105-160.

6 Platón: Hetedik levél 342d-343a, in: Uõ. Összegyûjtött mûvek, Európa, Bp. 1984. 1068.

7 Szt. Ágoston: i. m. 193.

8 Szt. Ágoston: i. m. 301-302.

9 Damaszkuszi János: Expositio occurata fidei orthodoxae I.1.

10 Luther majd szó szerint veszi át Szt. Ágostontól a páli tételt: "Az istenség Krisztus testében rejtette el magát, ahogy a szellem
a betûben."

11 "Qui non custodit linguam suam, monachus non est." (Szt. Ágoston: Sermones ad frates, MPL 40,1239-1240.

12 Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, Diogenes, Zürich, 1979. 421-422. Eckehart itt a Bölcsességek
könyvének 18,14. versét értelmezi. E prédikációban (57.) is tetten érhetõ Dionysios Areopagita hatása, aki a görög
ismeretelméletet a keresztény kinyilatkoztatáshittel igyekezett misztikusan szintetizálni.

13 A csendes szemlélõdésrõl szóló beszéd Keresztes Szt. Jánosnál és Eckehart mesternél is összekapcsolódik a látás, a
képalkotás kritikájával. Vö. 20. jegyzet.

14 Keresztes Szt. János: Összegyûjtött versei és válogatott prózája, Európa, Bp. 1992. 111.

15 Thomas Merton: A csend szava, Szt. István Társulat, Bp. 1983. 176.

16 Richard E. Palmer: "Hermeneuein - hermeneia" - ókori szavak használatának mai jelentõsége. in: A hermeneutika elmélete
I., szerk. Fabiny Tibor, JATE Összehasonlító Irodalomtudományi Tanszék, Szeged, 1987. 71-99.

17 Thomas Merton: i. m. 177.

18 Martin Heidegger: Levél a humanizmusról, in: "...költõien lakozik az ember...", T-Twins, Bp. 1994. 123.

19 Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer, Gondolat, Bp. 1984. 31-37.

20 "Figyeljetek! Lássátok, az Atyaisten tökéletesen látja önmagát, és alapos teljességgel ismeri önmagát önmaga által, nem egy
kép közvetítésével. Így szüli meg az Atyaisten Fiát az isteni természet valóságos egységében. Lássátok, így és nem másképpen
szüli meg az Atyaisten Fiát a lélek legmélyén és a lélek képében, és így egyesül vele. (...) Ezért kell a lélekben csendnek és
hallgatásnak uralkodnia, és az Atyának kell ott beszélnie, Fiát megszülnie, és mûveit elvégeznie képek nélkül." (Meister
Eckehart: i. m. 418-419.)

21 A szakirodalomból ismert tény, de nem eléggé köztudomású, milyen szoros viszonyban van Heidegger filozófiája Eckehart
mester misztikájával.

22 Pilinszky János: Tanulmányok, esszék, cikkek (a továbbiakban TEC) II., Századvég, Bp. 1993. 114.

23 Ugyanez a megkülönböztetés Kierkegaardnál is megtalálható, amikor a jótól való szorongásról beszél A szorongás fogalma
címû mûvében.

24 Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés, Akadémiai, Bp. 1989. 87.

25 Ludwig Wittgenstein: u. o. 89.

26 Pilinszky János: Beszélgetések Sheryl Suttonnal, in: Uõ. Széppróza, Századvég, Bp. 1993. 148.

27 Pilinszky János: TEC II. 192.

28 Peirce jelelmélete szerint.

29 Otto Lorenz: Schweigen in der Dichtung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1989.

30 Otto Lorenz odáig ment, hogy a hallgatást az irodalmi modernség egyik legfontosabb jellemzõjének nevezte (i. m. 16.)

31 Rudolf Schottl„nder: Die sprachliche Žusserung in vert„rauensheoretischer Sicht, in: Das Problem der Sprache, Hg.v.
H-G. Gadamer, Wilhelm Fink, München 1968. 495-501.

32 Korábban azt mondtuk, Pilinszky gondolkodásában a vers lényege szerint csönd. De olyan csönd, amelyben - ha a vers
olvasóra talál - mindenképpen megtörténik a beszélgetés. A költõ egyik cikkében (TEC II. 104.) egyetértõleg idézi Anna
Hébert szavait: "Én magam hiszek a költészet értékében, hiszek a megváltásban, mely minden igaz, megélt és leírt szóból fakad.
S hiszem, hogy a költészet, mint a kenyeret, megtöri a magányt."

33 Pilinszky János: TEC I. 106.

34 "A vers elementáris ereje, hatása éppen abban rejlik, hogy azt a tárgytalanná egyetemesült, s mégis minden tárgyat magába
ölelõ hiányérzetet jeleníti meg, amelynek következtében s amelynek megszüntetése nélkül semmis, idegen, hiábavaló a világ,
üres, elveszett a létezés." (Németh G. Béla: Az apokalipszis közelében, in: Uõ. Századutóról - századelõrõl, Magvetõ, Bp.
1985. 448.skk.)

35 Emmanuel Lévinas: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Karl Alber, Freiburg - München, 1992. 118.skk.

36 Balassa Péter: Áttörés és összeomlás, in: Majdnem és talán, T-Twins, Bp. 1995. 21-249.

37 Szent Ágoston a religio értelmét a re-eligare (újra választ) szóra vezette vissza. Szerinte a vallás a bûnbeesés után helyreállítja
az ember viszonyát Istennel, mégpedig az egyes ember döntésével. (De vera religione 55,111.)

38 Pilinszky János: TEC I. 403.

39 Pilinszky János: uo. 326.

40 Pilinszky János: TEC II. 317.

41 Wolfgang Iser: Die Appellstruktur der Texte, in: Rezepzions„sthetik, Hg.v.Rainer Warning, W. Fink, München 1975.
228-252.

42 Az értelmezés e helyt nem kíván átfogóan szembesülni a Végkifejlet problematikájával. Megmarad eredeti csekélyebb
igényeinél, és a csend poétikájához kapcsolódva az ellipszis mûködését igyekszik tetten érni.

43 "Az embléma nevet általában olyan egyszerû allegorikus mintáknak adják, melyeket magyarázó mottó kísér és így közvetlen
felismeréssel szándékoznak morális igazságot továbbítani, (...) átmenetet képeznek a költõi allegóriához. (...) Minthogy a költõi
allegóriában egy adat mindig olyan fogalomban testesül meg, amelyet egy képpel való kapcsolata révén próbálunk meg
érthetõvé tenni, joggal tételezhetjük fel, hogy egy festett alak olykor vagy kíséri, vagy alátámasztja a kifejezést; de az ilyen
képeket nem szabad az ábrázoló mûvészet részének tekinteni, hanem inkább hieroglifikus jelnek; és nem rendelkezhet semmiféle
képi értékkel, csak a költõi alkotáséval." (Arthur Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet, I.kötet 3. könyv 50.)

44 Schein Gábor: A hermetizmus fogalmáról és poétikájáról, Literatura 1995. 2. 192-203.

45 A keresztény mûvészetek lexikona, szerk. Jutta Seifert, Corvina, Bp. 1986. 271.

46 E különbségek, azt hiszem, mindenekelõtt abból fakadnak, hogy Pilinszky esetében komoly funkcióbeli eltérés van az
esszék, illetve a versek beszéde között. Az Új Emberben megjelenõ írások, más itt megjelenõ íráshoz képest bármennyire is
egy lírikus feljegyzéseinek minõsíthetõek, predikatív helyzetben találják magukat. Amíg ezek egy jól körülhatárolható
olvasóközönségnek címezve szólalnak meg, és így némiképp szükségszerûen alkalmi jellegûek, a versek keletkezésének soha
nincs közvetlen címzettje.

ÉSZREVÉTELEIT, MEGJEGYZÉSEIT KÉRJÜK KÜLDJE EL A KÖVETKEZÕ CÍMRE: jelenkor@c3.hu
 
 
 

C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/