A középkori filozófia történetével foglalkozó kutatók a XIII. századi eszmetörténet egyik kiemelkedô jelentôségû dokumentumának tartják azt a határozatot, amelyet Étienne Tempier püspök bocsátott ki 1277. március 7-én Párizsban. A püspök ebben a határozatban egyebek mellett elítélt egy olyan könyvet, amely a testi szerelem természetével kapcsolatos kérdéseket tárgyalt. Mi abban a különös, kérdezhetné bárki, ha egy magas egyházi méltóság a XIII. században elítél egy effajta mûvet? Nos, mindenekelôtt az, hogy a testi szerelmet, amelynek a természetét tárgyalja, a Tempier által elítélt mû szerzôje morális és fiziológiai szempontból is rossznak tartja, s könyvének utolsó fejezetében határozottan elítéli. Ha pedig így áll a dolog, s Tempier püspökrôl feltételezzük, hogy komolyan mérlegelte cselekedeteit, nem tûnik értelmetlennek feltenni a kérdést: vajon mi oka lehetett arra, hogy teljes egészében elítélje A szerelemrôl címû könyvet?
Az 1277-es elítélô határozat törzsét 219 olyan tétel képezte, amelyet Tempier szerint a párizsi egyetem szabad mûvészetek (artes) fakultásának magiszterei adtak elô és vitattak meg az egyetemen.1 Az 1277-es határozat mind megszületésének körülményeit, mind tartalmát tekintve rokon vonásokat mutat egy hét évvel korábban kibocsátott, az 1277-esnél jóval kisebb terjedelmû (13 tételbôl álló) listával.2 Az 1270-es lista által érintett problémakörök (a lélek természetével, az akarat szabadságának korlátaival, a világ örökkévalóságával, valamint az isteni elôrelátással és megismerôképességgel kapcsolatban) az 1277-es határozatnak is a gerincét alkották, s valószínû az is, hogy a határozatok elôkészítése során a püspök mindkét esetben a teológus magiszterek gyûlésére, erre az ekkorra már institucionális jelleget öltô grémiumra támaszkodott.3 Tudjuk, hogy az 1277-es elítélést megelôzô vizsgálódásokra Tempier püspök egy levélben fölhatalmazást kapott a pápától,4 s habár nyilvánvaló, hogy az elítélô határozat kibocsátásával túlment a mandátumán, lehetséges, hogy az, amit tett, megfelelt XXI. János pápa (Petrus Hispanus) intencióinak.5
Akárhogyan is: az elítélô határozatot Tempier püspöknek jogában állt kibocsátani, hiszen az egyetem az egyház része volt, s az egyetemi magiszterek, akik klerikusok voltak, egyházi joghatóság alatt álltak. A magiszterek különféle szabadságokat élveztek ugyan, a tanszabadság fogalmát mindazonáltal nem ismerhették, s nem voltak birtokában az ellenállás jogának sem, azaz nem sztrájkolhattak tiltakozásul a határozat ellen.6 Annak, hogy a pápai fölhívást követôen a rendkívül impulzív és az egyetemi viszonyokat jól ismerô7 Tempier élt is ezzel a joggal, föltehetôleg az volt az oka, hogy ismételten pontot akart tenni annak az ügynek a végére, amelyet már 1270-ben is egy elítélô határozat segítségével kívánt – az 1277-es határozat megjelenése alapján úgy tûnik, sikertelenül – megoldani.
Az 1277-es határozatról tudnunk kell még, hogy a benne megjelenô teoretikus anyag inkonzisztens: egymással explicit vagy implicit ellentmondásban levô tételek kerültek a listába,8 s az 1277-es határozat több olyan állítást is tartalmazott, amelyek már a kor mércéjével mérve is tökéletesen ortodoxok voltak.9 Tudnunk kell továbbá azt is, hogy a listában szereplô tévedések általában nem idézetek, hanem olyan tézisek szabadon elôadott változatai, amelyekrôl egy vagy több személy azt gondolta, hogy a szabad mûvészetek fakultása valamelyik magiszterének a tanításával azonosak.10
Az 1277-es elmarasztaló határozat olyan filozófiai és teológiai állításokat ítélt el, amelyek szerzôje ma már sok esetben nem azonosítható. A filozófiatörténészek tudomásom szerint egyetértenek abban, hogy az általunk ismert korabeli szerzôk közül mindenekelôtt a párizsi egyetem artes fakultásának két magisztere, Siger de Brabant és Boëthius de Dacia tanításai ellen irányult. Vitatott mindazonáltal az a kérdés, hogy Tempier határozata – az artes fakultás magiszterei mellett – érinthette-e közvetlenül a korszak két jelentôs teológusát, Albertus Magnust és Aquinói Tamást.11 Úgy tûnik, bizonyos jelek e két teológus, de elsôsorban Aquinói Tamás érintettségére utalnak. A határozat több olyan állítást is tartalmazott, amelyek rokoníthatók a két teológus filozófiai álláspontjával, és napra pontosan Aquinói Tamás halálának harmadik évfordulóján látott napvilágot. Azonban 1325. február 14-én a párizsi püspök, Étienne Bourret érvénytelennek nyilvánította Tempier határozatát, amennyiben az érinti az akkorra már szentté avatott Aquinói Tamás tanításait.12
Az 1277-es elítélés (amely pusztán lokális érvényességû volt) hatása zavart keltett. Míg a lista megszületésének a módja és tartalma már a kortársak közül is többek ellenérzését váltotta ki,13 addig mások egyszerûen olvashatatlanná tettek olyan kéziratokat, amelyek az elítélô határozat által érintett vagy vélhetôen érintett szerzôktôl származtak,14 de ismeretes olyan kézirat is, amelybôl korábbi szerzôk szövegeit törölték ki.15 A befogadói oldalon megjelenô retrocenzúrának ez a példája – amint azt hamarosan látni fogjuk – nem idegen a Tempier-féle sillabusztól sem
Témánk szempontjából rendkívül fontos az 1277-es határozat elôszava, amelyben Tempier püspök cím szerint is megemlíti és teljes egészében elítéli a De amore címû írást. Lássuk az elôszó szövegét: „Magas állású és tekintélyes személyiségek ismételt, hitbeli buzgalomtól sarkallt jelentése tudomásunkra hozta, hogy Párizsban néhányan azok közül, akik a szabad mûvészetek fakultásán a tudományokkal foglalkoznak, veszik maguknak a bátorságot, hogy saját fakultásuk határain túllépve, bizonyos, a jelen irathoz csatolt jegyzék által tartalmazott, nyilvánvaló és kárhozatos tévedéseket, sôt mi több, hiábavalóságokat és hazug esztelenségeket adjanak elô és vitassanak meg az iskolákban, nem ügyelve Gregorius szavára – »aki bölcsen kíván szólni, szerfelett ügyeljen arra, hogy beszédével a hallgatók egységét ne zavarja meg« –, különösen, mivel az említett tévedések köré a pogányok írásaiból emelnek védôfalat, s tudatlanságuk szégyenére azt állítják ezekrôl az írásokról, hogy meggyôzô erejük miatt cáfolatukra nem képesek. Azután pedig, hogy úgy ne tûnjék, hogy amit ilyen módon jóváhagynak, az egyben az ô véleményük is, válaszaikat annyira köntörfalazva adják elô, hogy miközben igyekeznek elkerülni a Scyllát, belebotlanak a Charybdisbe.
Azt állítják ugyanis, hogy ezek a dolgok igazak a filozófia szerint, de nem igazak a katolikus hit szerint, mintha két ellentétes igazság volna, és mintha a Szentírás igazságával szemben az elkárhozott pogányok szavaiban volna az igazság, akikrôl meg van írva: »Elvesztem a bölcseknek bölcsességét«, mivel az igaz bölcsesség elveszejti a hamis bölcsességet. Bárcsak az ilyenek megszívlelnék a bölcs tanácsát, aki ezt mondja: »Ha értesz hozzá, felelj felebarátodnak; ha nem, szádon legyen kezed, nehogy megfogassál az esztelen ige által, és szégyent vallj.« Hogy tehát az óvatlan beszéd az egyszerûbb elméket tévedésbe ne ejtse, azért mi, miután a Szentírás doktorainak és más bölcs férfiaknak a tanácsát is kikértük, az ilyen és ehhez hasonló dolgokat szigorúan megtiltjuk és teljes egészében elítéljük, kiközösítvén mindazokat, akik az említett tévedéseket, vagy közülük valamelyiket, tantételként elôadják, avagy bármi módon védelmezni merészelik, nemkülönben meghallgatóikat is, hacsak hét napon belül nem jelentkeznek elôttünk vagy a párizsi kancellár elôtt; azonfelül eljárást indítunk ellenük, hogy vétkük minôségének megfelelôen, a jog szerint különbözô büntetésekben részesüljenek. Ugyanezen határozatunk által elítéljük »A szerelemrôl« vagy »A szerelem istenérôl« címû könyvet is, amely így kezdôdik: »Gyakran késztet engem« stb. és így végzôdik: »Óvakodj tehát, Gualterus, a szerelem parancsainak gyakorlásától« stb., továbbá a Geomantia könyvét, amely így kezdôdik: »Megbecsülték az indusok« stb., és így fejezôdik be: »Gondolkodj tehát róla, és azt találod« stb., továbbá a fekete mágiával foglalkozó könyveket, tekercseket vagy röpiratokat, vagy azokat a mûveket, amelyek a jósok tevékenységét, a démonok megidézéseit vagy a lélek veszedelmére történô ráolvasásokat tartalmaznak, vagy amelyekben ilyen és ehhez hasonló, az igaz hittel és a jó erkölcsökkel nyilvánvalóan ellentétes dolgokat tárgyalnak; kiközösítô határozatunk érvényét mindazokra kiterjesztjük, akik az említett tekercseket, könyveket, röpiratokat tantétellé teszik vagy hallgatják, hacsak hét napon belül nem jelentkeznek elôttünk vagy ugyancsak a párizsi kancellár elôtt úgy, ahogyan fentebb kinyilvánítottuk, különben ellenük, ezen iratunk kiközösítô határozatának értelmében, vétkük súlyosságának megfelelôen, eljárást indítunk."16
Mint láthatjuk, a szöveg nem nyújt különösebb támpontot annak eldöntéséhez, miért is került bele a De amore az elítélô határozatba. Megemlíti Tempier a jó erkölcsökkel nyilvánvalóan ellentétes dolgokat, amirôl persze mi rögtön a szexualitásra gondolunk, de kérdés, hogy ô is arra gondolt-e; annál is inkább, mivel ezeket más könyvek kapcsán hozza szóba.17 Meg kell említenünk, hogy maga a szillabusz tartalmaz olyan tételeket, amelyek a szexuális viselkedés morális aspektusaival, s egyáltalában a vágyakozás természetével foglalkoznak. Amint azt a késôbbiekben látni fogjuk, vitatott, hogy ezek között vannak-e olyanok, amelyeknek a forrása a De amore lehetett.
Lássuk ezek után, mi is a De amore.18 A szerzôjérôl, Andreas Cappellanusról keveset tudunk: ô maga a De amoréban a királyi udvar káplánjának nevezi magát,19 minden valószínûség szerint (annak ellenére, hogy a káplán szó nem feltétlenül ilyeneket jelöl a középkorban) fölszentelt pap.20 A De amore keletkezésének idôpontját nehéz megállapítani. A terminus ad quem 1238, mert ekkor említik elôször a mûvet,21 a legkevésbé sem valószínû azonban, hogy ekkor keletkezett, sokkal valószínûbb az, hogy keletkezését az 1185–1187 közötti idôszakra kell tennünk.22 Az írás címzettje egy bizonyos Gualterus, akit Andreas a barátjának nevez, és utal fônemesi származására.23 Miután Gualterus Andreas indikációi alapján nem azonosítható, a történészek azt sem tartják kizártnak, hogy fiktív személy lehetett.24
A De amore három könyvbôl áll: az elsôben, amely terjedelmét tekintve mintegy kétharmada az egész mûnek, Andreas definiálja a szerelmet, megvizsgálja a szerelem szó eredetét, megvizsgálja, kik között jöhet létre, továbbá azt, hogyan és hányféle módon eshetünk szerelembe. A második könyvben arról beszél, miként ôrzôdik meg a szerelem, miként növekszik és csökken, hogyan ér véget, és milyen jelei vannak. Tárgyalja továbbá a hûtlenség kérdését, s a második könyv végén fölsorolja a szerelem harmincegy reguláját. Az elsô két részt követôen, amelyekben kimerítôen tárgyalja a szerelmet, s mindenki számára nyilvánvaló módon minden jóság és curialitas forrásának nevezi,25 a harmadik könyvben harmincnál is több argumentum segítségével kívánja alátámasztani azt az állítást, hogy az elsô két könyvben vizsgált szerelem morális és fiziológiai értelemben rossz, és ezért kerülendô. Andreas Capellanus mûve a szerelem doctrinájának kimerítô kifejtése, egyfajta „summa amatoria".26 A doctrina szó maga kétféle értelemben szerepel Andreasnál: egyrészt olyan scientiát, tudományt jelent, amelyben megfelelôképpen bizonyított állítások vannak. Andreas Capellanus doctrinája evidens módon bizonyítja számunkra, mondja a szöveg egyik párbeszédének férfiszereplôje, hogy a vakok és bolondok nem lehetnek szerelmesek.27 Másfelôl a doctrina tanítást jelent abban az értelemben, hogy a helyes cselekvésnek az udvariasság (curialitas) rendjét követô szabályait tartalmazza.28 Ebben az értelemben használja Andreas Cappellanus a doctrina szót akkor, amikor megjegyzi Gualterusnak, az írás címzettjének, hogy a kurvák szerelmének elnyerésére irányuló doktrínát nem adja elô számára, a kurvákat ugyanis minden különösebb kérés nélkül meg lehet kapni, s ehhez nem szükségesek a kívánt lény elnyerésének módját rögzítô szabályok.29 E szabályok ismerete a megfelelô szerelmi praxishoz elengedhetetlen Andreas Capellanus szerint. Óvakodnunk kell attól, írja, hogy a parasztokat megtanítsuk a szerelem doktrínájára, mert ekkor természetüktôl idegen cselekedetek (értsd: a kemény munkánál és a simplex kefélésnél, ahogyan Andreas fogalmaz: „a lovak és öszvérek módján" történô közösülésnél nemesebb dolgok) felé törekedvén elhanyagolnák a birtokok mûvelését, és így használhatatlanná válnának számunkra.30 A szerelem doktrinája elsô értelemben véve ugyanakkor nem tanít olyasmit, hogy a parasztokban ne lenne meg a képesség a szerelemre, hiszen ez a passio csak azoknak a lelkében nem jöhet létre, akik meg vannak fosztva látóképességüktôl vagy eszüktôl.
Ahogyan ezt a doctrina szó kétféle használata is mutatja, az írásban szorosan összekapcsolódik a deskriptív és a normatív szempont. Az írás megítélésének és e tanulmány voltaképpeni témájának szempontjából rendkívül fontos megjegyezni, hogy az írás (ha az elsô értelemben vett doctrina kifejtésének tekintjük, azaz deskriptív szinten) – tárgyát és módszerét tekintve is – természetfilozófiai irat. Tárgya a szerelem, amit a szerzô a következôképpen definiál:31 „Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus…" („A szerelem olyan velünk született szenvedély, amit a másik nem külsô alakjának látványa és az afeletti mértéktelen képzelgés kelt fel, minek következtében az ember – semmivel sem törôdvén – a másik ölelésére vágyik…") Vagyis a szerelem egy természeti szubsztanciának, a léleknek az akcidense, olyan természeti dolog (a tíz kategóriába ugyanis valóságos létezôk, dolgok tartoznak), amely – amint azt a korábbiakban láttuk – keletkezhet, növekedhet, csökkenhet és elpusztulhat. Elsôsorban lélekfilozófiai, részint azonban fizikai (értsd általában: fiziológiai) vizsgálódások is találhatók a mûben.32
A szerelem természetesen sajátos természeti dolog, hiszen interszubjektív közegben jön létre, keletkezésének, növekedésének, csökkenésének és megszûnésének tehát nem pusztán természeti, hanem a szokásokban, a jellemben, a verbális kifejezésminták használatában, s egyáltalán: a viselkedésben, a gesztusokban stb. föllelhetô okai is vannak (amitôl persze nem szûnik meg természeti dolog lenni).33
Minthogy Andreas Capellanus mûve az összes említett kulturális tényezôt tárgyalja, a szöveg a legkevésbé sem nevezhetô száraz skolasztikus iratnak. Hiszen Andreasnak kiváló stílusa van, és jelentôs mértékben támaszkodik a szerelemmel kapcsolatos irodalmi hagyományra, amibe Ovidius és a trubadúr líra egyaránt beletartozik.
Ha az írást módszertani szempontból vizsgáljuk, rendkívül érdekes dologra figyelhetünk fel: úgy tûnik ugyanis, hogy az az axiomatikus-demonstratív módszer a mintája, amelyet a XII. században Euklidész Elemek címû mûvének fordításából, Arisztotelész Második analitikájából, valamint Boëthius egyik rövid teológiai írásából, a De hebdomadibusból ismertek.
Boëthius rövid traktátusának elején azt írja, hogy azon módszer szerint jár el, amit a matematikában és más tudományokban is alkalmaznak, ti. elôrebocsátja azokat a fogalmakat és axiómákat (terminos regulasque), amelyekbôl mindaz, ami a szövegben áll, következik majd.34 A módszert számos XII. századi szerzô ismerte és használta a teológiában (pl. Nicolaus de Amiens a De arte catholicae fidei címû mûvében) és a trivium, valamint a quadrivium tudományaiban. A De amore keletkezésének idején közkeletû volt az a nézet, hogy minden egyes tudománynak megvannak a maga regulái, általános alapelvei, amelyeken nyugszik.35
Andreas Capellanusnál – az említettekkel összhangban – a regulák olyan általános alapelvek, amelyek a szerelem természetére vonatkoznak, s a szerelemnek, valamint a szerelemmel kapcsolatos egyéb dolgoknak (például féltékenység) a definícióival együtt az elmélet vázát alkotják. Mint már említettem, szám szerint harmincegy regula található a De amoréban, ilyenek mint: nyilvánvaló, hogy a szerelem mindig nô vagy csökken; a férfi csak a pubertás után lehet szerelmes (értsd: lehet képes szexuális aktusra); aki nem féltékeny, nem lehet szerelmes; senkit sem köthet meg egyszerre két szerelem; kevesebbet alszik és eszik az, aki szerelmes; az igazi féltékenység növeli a szerelmet; minden szerelmes elsápad a szeretôje láttán.36
Andreas Capellanus a szerelmet természeti dolognak, s ennek megfelelôen per definitionem testi szerelemnek tartja, amely nagyjából koextenzív azzal, amit mi szexualitásnak nevezünk: ha két szeretô közül az egyik valamely véletlen folytán impotens lesz, írja Andreas Capellanus, akkor nem lehetséges, hogy a szerelem a továbbiakban is fönnálljon.37 Nem lehetnek szerelmesek a klerikusok sem, mivel a klerikus „minden testi élvezettôl teljességgel távol kell, hogy tartsa magát, s minden testi szennytôl mentesen kell megôriznie magát istennek, akinek hitünk szerint a katonájaként szolgál".38 A szerelemnek még az a formája sem mellôzi teljes mértékben a testiséget, amelyet Andreas Capellanus amor purusnak nevez, s amelyre (a minden testi vágy kielégítésére törô ún. amor mixtusszal ellentétben) az „elme és a szív kontemplációja" jellemzô. Az efféle szeretôk ugyanis egészen odáig mennek a szerelmi együttlétek során, hogy megcsókolják egymás száját, átölelik egymást, és „a meztelen szeretôk illedelmesen érintkeznek, kizárván a végsô kielégülést".39
Másfelôl azonban Andreas Capellanus szerint természetesen nem igaz az, hogy minden testi kontaktus szerelem terméke, a prostituáltak és a parasztok például – mint már említettük – általában nem ismerik a szerelmet. Rendkívül érdekes az, amit Andreas a házasság intézményérôl mond: nem egyszerûen általában nem ismeri, hanem egyenesen kizárja a szerelmet. E tekintetben Andreas Capellanus (aki a szerelem céljának a vágy kielégítését tekinti) teljességgel összhangban van a korabeli teológiai tradícióval, mely szerint a szerelemmel természetszerûleg együtt járó testi vágy kielégítése a házasságon belül a házasságtöréssel azonos súlyú bûn.40
A harmadik részben, mint már említettem, több, mint harminc érv segítségével próbálja a szerzô megmutatni egyrészt azt, hogy a szerelem (vagyis a házasságon kívüli szerelmi kapcsolat) ellentmondásban áll az isteni parancsolatokkal, és Isten megvetését jelenti, s ennélfogva minden bûn és a fizikai nyomorúságok jelentôs része belôle ered, másrészt ezen túlmenôen még azt is, hogy a szerelembôl semmi jó nem származik.
A szerelem és a bujaság auktora az ördög, írja, míg a szüzesség és a szemérmesség princípiuma maga Isten.41
Vajon miért ítélte el Tempier püspök Andreas Capellanus teljes mûvét az 1277-es szillabuszhoz írott elôszavában? A probléma eddigi irodalmának ismeretében – úgy vélem – három kérdésre kell választ találnunk:
1. lehetett-e valamilyen összefüggés Andreas Capellanus mûvének elítélése és az elítélt magiszterek szexuális szokásai között;
2. vannak-e olyan tételek az elítélô határozatban, amelyek megtalálhatók Andreas Capellanus mûvében;
3. magyarázható-e a De amore elítélése azzal, hogy az ún. „kettôs igazság" doktrínája megtalálható Andreas Capellanus mûvében?
Ami az elsô kérdést illeti, az elítélt magiszterek szexuális szokásairól nem sokat tudunk. Az 1277-es szillabusz kibocsátását azonban megelôzte két olyan párizsi irat, amelyek arra utaltak, hogy voltak olyanok ebben az idôben (s valószínûtlen, hogy Tempier püspök ne tartozott volna közéjük), akik problematikusnak találták az egyetemi magiszterek és diákok nyilvános fellépéseit és viselkedését az egyetemen kívül. Egyes filozófiatörténészek a két dokumentumból azt a következtetést vonták le, hogy súlyos kicsapongások lehettek, és hogy a dokumentumokban tükrözôdô erkölcsi züllés kétségtelenül kapcsolatban áll azzal az eszmei zûrzavarral és válsággal, amely a párizsi egyetem artes fakultását jellemezte, s amely az 1277-es elítélô határozat kibocsátásához vezetett.42 Ezt az állítást konfirmálja, jegyzik meg, hogy Tempier prológusa elítéli az erkölcsök romlását is, és nem csak a doktrinális elhajlásokat.43 Többen úgy vélték továbbá, hogy a De amore elítélése azzal az elterjedtséggel, olvasottsággal és sikerrel függhetett össze, amelynek a mû az említett kicsapongásokban vétkes egyetemisták és magiszterek körében örvendett.44
Vegyük szemügyre a két említett dokumentumot. Az elsô az a rendelkezés, amelyet 1275. december 5-én bocsátott ki a fakultás, méghozzá valamennyi ténylegesen oktató magiszterének teljes egyetértésével, korábbi, a kibocsátás idején már nem oktató magisztereknek a tanácsát is kikérve. A rendelkezés részint a determinatióval kapcsolatos kérdésekkel, részint pedig a baccalaureusok és a magiszterek státusával foglalkozik, s ez utóbbiakkal kapcsolatban rendelkezik arról, mely ünnepeken vehetnek részt és melyeken nem. Megjegyzi továbbá, hogy – bármely ünneprôl légyen is szó – tilos a magisztereknek csatlakozniuk menetekhez vagy táncokhoz az utcán nappal vagy éjjel fáklyával vagy anélkül, ezen dolgok ugyanis nem illenek a klerikusokhoz, s kiváltképpen nem a magiszterekhez, sôt inkább mélységesen meg kell hogy vessék ezeket.45
A második Simon de Brion pápai legátus 1276. december 6-i rendelkezése, amelyben kiközösítéssel fenyegeti mindazokat az egyetemi diákokat, akik ahelyett, hogy az ünnepeket a szokásokkal egyezô és Istennek tetszô módon ülnék meg (ahogyan szerinte ezt a régi egyetemisták tették, akiket még áthatott a kegyes vallásosság), inkább lakomákat, ivászatokat rendeznek, és más elítélendô dolgokat tesznek, táncokra és egyéb gyalázatos gúnyolódásokra adják magukat, s – teljességgel elvetvén maguktól a klerikusi szolgálat tekintélyét – fegyvert ragadnak és falkákban rohangásznak az utcán éjszaka, hangoskodásukkal zavarják a város lakóinak nyugalmát, sôt kárt okoznak a javaikban, és veszélyeztetik ôket magukat is. A legborzalmasabb azonban az, folytatja Simon, hogy a templomban, sôt magánál az oltárnál kockajátékot játszanak, ami már nem is játék, hanem bûntény, és magán viseli az eretnekség jegyeit. Simon az efféle dolgokat teljes mértékben el kívánja tüntetni, ezek ugyanis rontják az egyetem tekintélyét, a diákok elômenetelét spiritualiter et temporaliter akadályozzák, sértik az isteni fenséget, és botrányt okoznak a lakosság körében.46
Azt gondolom, hogy a két dokumentum olvastán elsô látásra is nyilvánvaló, hogy egyetlen szó sem esik bennük a klerikusok szexuális kilengéseirôl. Simon de Brion a lakomázások és ivászatok kapcsán beszél ugyan „más elítélendô dolgokról" is, teljességgel irracionális volna azonban, ha Simon – aki szinte kéjesen tocsog a különféle borzalmas, már a blaszfémiát is érintô gazságok részletezésében, s aki rendelkezése legvégén megjegyzi, hogy kifejezett bûn volna részérôl elhallgatni az általa elítélt egyetemisták cselekedeteit –, nos irracionális volna, ha Simon elsiklana a klerikusok esetében igen szigorú megítélés alá esô szexuális kilengések fölött. Az említett szövegek elemzése tehát nem egyszerûen nem erôsíti meg, hanem kifejezetten cáfolni látszik azt a feltevést, hogy a De amore és a diákok, illetve a magiszterek állítólagos amorális kilengései között bármiféle kapcsolat lett volna. Ha ehhez hozzávesszük, hogy Andreas Capellanus kifejezetten tilt a klerikusok számára minden szexuális kapcsolatot már a mûve elsô két könyvében is (márpedig az egyetemi magiszterek klerikusok voltak), akkor végképp lehetetlennek tûnik az említett hipotézis igazolása.
Térjünk rá a második problémára: vannak-e olyan tételek az elítélô határozatban, amelyek megtalálhatók Andreas Capellanus mûvében, s ha vannak, melyek ezek? Mielôtt részletesebben is foglalkoznánk a kérdéssel, már most meg szeretném jegyezni, hogy ha vannak, ezek nyilvánvalóan Andreas Capellanus mûvének azon állításai, amelyeket Tempier és a lista összeállításában közremûködô teológusok elítélendônek tartottak. Ebben az esetben azonban nem világos, miért ítélte el még egyszer ezeket Tempier a prológusban, méghozzá úgy, hogy nemcsak ezeket, hanem Andreas Capellanus egész mûvét elítélte.
Az irodalomban tudomásom szerint tizenhat tétellel kapcsolatban vetették föl, hogy Andreas Capellanus mûvébôl származhatnak.47 Roland Hissette az 1277-es határozat tételeit részletesen elemzô könyvében kimutatta: ezek közül mindössze nyolc esetében vethetô fel, hogy a De amoréból származik, a többi ugyanis bizonyíthatóan kortárs szövegekre vezethetô vissza. Ám ez is kétséges, miután a megfogalmazások a két szövegben jelentôsen különböznek.48 Indirekt, doktrinális hasonlóságok kétségtelenül vannak az említett tételek és a De amore tanítása között,49 ez azonban nem bizonyítja, hogy bármelyik említett tételt Andreas Capellanus mûvébôl vették volna.
Meg kell itt említenem Luca Bianchi álláspontját, aki szerint bôven elég volt az elítéléshez az, hogy Andreas Capellanus fölmagasztalja, sôt egyenesen elôírja a házasságon kívüli kapcsolatot. A harmadik részben azonban élesen el is ítéli, s miért marasztalták volna el az egész könyvet (amely tehát a házasságon kívüli kapcsolat éles bírálatát is tartalmazza), ha egyszer kiemelhették volna belôle azokat a részeket, amelyekben Andreas – Luca Bianchi szellemes szavaival – a házasság és a szerelem szembeállítására épülô rafinált erotikus illemtanát kifejti.50
Ami ezek után a harmadik kérdést illeti: mindenekelôtt lássuk, mit is nevezett az irodalom a kettôs igazság elméletének, és kiknek tulajdonította az elméletet. Tömören: van olyan p állítás a filozófiában és van olyan ~p állítás a teológiában, amelyek egyidejûleg igazak. Az a forrás, amelybôl az említett elmélet XIII. századi létezésére következtettek, nem valamilyen elsôdleges forrás (azaz valamilyen kortárs tudományos munka) volt, hanem Tempier elôszava. Miután Tempier a párizsi egyetem artes fakultásának bizonyos magisztereit ítélte el, a vulgáris filozófiatörténet-írás jó ideig úgy tartotta, hogy az említett elmélet bizonyára artista magisztereknél található meg. Miután azonban egyetlen fönnmaradt szövegben sem találták meg a teóriát,51 s többen arra is fölhívták a figyelmet, hogy ilyen abszurd elméletet (hogy ti. két egymásnak ellentmondó állítás egyidejûleg igaz lehet) egyetlen arisztotelészi logikán iskolázott filozófus sem vallhatott, a kettôs igazság doktrínáját puszta legendának minôsítették, amennyiben a XIII. századi filozófus magiszterek munkásságát tekintjük.52
Ezt megelôzôen azonban Martin Grabmann fölvetette, hogy Andreas Capellanus eljárása a De amoréban emlékeztet „a kettôs igazság módszerére" a latin averroistáknál, akik elôször bizonyítottak valamilyen tételt, amely szemben állt a hittel, azután azonban elôvigyázatosan mellé állították a neki ellentmodó hittételt.53 Grabmann álláspontjához késôbb mások is csatlakoztak, s miután világossá vált, hogy azoknál a szerzôknél, akiket Grabmann latin averroistáknak nevez, s akiket Tempier elítélt, semmi nyoma a kettôs igazság elméletének vagy, mint Grabmann írja, módszerének, fölmerült az az álláspont is, hogy kifejezetten a De amore az a mû, amely alkalmazza ezt a módszert.54
A De amoréban ugyanis, mint láthattuk, az elsô két könyvet alapul véve a kor módszertani kívánalmai szerint fölépített természetfilozófiai traktátust találunk olyan normatív elemekkel elegyítve, amelyek Andreas szerint a természetfilozófiai állításokból következnek. Ugyanakkor, ha a harmadik könyvet nézzük, a De amore olyan írás, amelyben Andreas Capellanus a kinyilatkoztatott isteni törvények alapján elveti mindazt, amit az elsô két könyvben állított.
A De amoréban ezért, írja az írás egyik avatott elemzôje és kommentátora, „jelen van a természeti és a keresztény morál, s ezeket A. – úgy tûnik – egyidejûleg igazakként mutatja be nekünk."55
De vajon tényleg arról van szó, hogy egyidejûleg két egymásnak ellentmodó morális szisztémát is igaznak (vagy inkább helyesnek) tart Andreas Capellanus? A szöveg éppen az ellenkezôjét mutatja, hiszen a tanulsága az, hogy egyszerre nem szolgálhatunk két urat, ti. a természeti világot és Istent.56 Ha azonban ezt nem tehetjük, el kell döntenünk, melyik oldalra állunk, s szerintem nem kétséges, hogy Andreas – függetlenül attól, milyen enthuziazmussal és tudományos szigorral adta elô a szerelem természetfilozófiai doktrínáját az elsô két könyvben – a keresztény morál, vagyis a kinyilatkoztatott igazságok oldalán áll. Szó sincs tehát a kettôs igazság doktrínájáról Andreas Capellanus esetében.
Továbbra is nyitott tehát a kérdés: mivel magyarázható, hogy Tempier az elítélô határozat prológusában az egész iratot kritizálta? Úgy gondolom, a választ az 1277-es elítélô határozat prológusának abban a szakaszában kell keresni, amelyben Tempiernek a kettôs igazság állítólagos doktrínájára történô utalásai is vannak. Lássuk a szöveget: „Azt állítják ugyanis, hogy ezek a dolgok igazak a filozófia szerint, de nem igazak a katolikus hit szerint, mintha két ellentétes igazság volna, és mintha a Szentírás igazságával szemben az elkárhozott pogányok szavaiban volna az igazság, akikrôl meg van írva: »Elvesztem a bölcseknek bölcsességét«, mivel az igaz bölcsesség elveszejti a hamis bölcsességet. Bárcsak az ilyenek megszívlelnék a bölcs tanácsát, aki ezt mondja: »Ha értesz hozzá, felelj felebarátodnak; ha nem, szádon legyen kezed, nehogy megfogassál az esztelen ige által, és szégyent vallj.«"57 („Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates, et quasi contra veritatem sacre scripture sit veritas in dictis gentilium dampnatorum, de quibus scriptum est: »Perdam sapientiam sapientium«, quia vera sapientia perdit falsam sapientiam. Utinam tales attenderent consilium sapientis dicentis: »Si tibi est intellectus, responde proximo tuo: sin autem, sit manus tua super os tuum, ne capiaris in verbo indisciplinato, et confundaris«."58)
A passzus – ha alaposabban szemügyre vesszük – értelmetlennek tûnik, hiszen Tempier azt kifogásolja benne, hogy az elítélt filozófusok úgy beszélnek, mintha két ellentétes igazság lenne, közvetlenül ezt követôen viszont azt állítja, hogy úgy beszélnek, mintha a Szentírás igazságával szemben az elkárhozott pogányok írásaiban lenne az igazság. Lehetséges, hogy egy olyan képzett teológus, mint Tempier, ilyen nyilvánvalóan ellentmondásos szöveget bocsásson ki akkor, amikor az elítélt magisztereknek az ô értékelése alapján legsúlyosabb tévedéseirôl ír?
Ez teljességgel valószínûtlen, és az én értelmezésem szerint nem is igaz. A Tempier-szöveg ugyanis nem értelmetlen, ha a következôképpen olvassuk: „mintha a Szentírás igazságával szemben volna igazság az elkárhozott pogányok írásaiban" (hangsúly a kiemelt részen). A következô két bibliai idézet (Perdam sapientiam sapientium; Si tibi…) is azt igazolja, hogy Tempier azt kívánja mondani: az általa elítélt mesterek szembeállítják a természetfilozófiai állításokat a hittételekkel, méghozzá abban a formában, ahogyan ezen állítások a természeti rend teológiai princípiumok figyelembevétele nélkül történô vizsgálatából adódnak. Ekkor súlyos hibát követnek el, hiszen ignorálniuk kellene az említett természetfilozófiai állításokat, legalábbis addig, ameddig a hittételek fényében valaki nem korrigálja ôket. Ez az eljárás (ti. az elítélt magisztereké) azt a benyomást kelti, mintha az isteni bölcsesség nem törölné el a világ bölcsességét, ami azonban Tempier szerint természetesen abszurd.
Nos, ebbôl az aspektusból tökéletesen érthetô, hogy Tempier az elítélô határozat prológusában a teljes De amorét elmarasztalja, a De amore ugyanis tökéletesen dualista mû abban az értelemben, hogy – amint azt az egyik legalaposabb ismerôje írja – „nem ismer harmóniát Isten és a világ között",59 s ennek a mélységes szakadéknak mindkét oldala világosan megjelenik magában a mûben és a mû struktúrájában is.
Fontos megjegyeznünk, hogy az isteni rendnek és a természeti rendnek ez a szembeállítása nem példa nélküli Andreas Capellanus teológus kortársainál. Jacques de Vitry bíboros például egy helyütt azt írja, hogy „a keresztény hitben több minden is van, ami természetfeletti és szemben áll a természettel", s ezért fölöttébb óvatosnak kell lennünk, nehogy a természetfilozófiai vizsgálódások hitbeli tévedésekhez vezessenek.60
Rendkívül érdekes, hogy az 1277-ben elítélt magiszterek fides és scientia viszonyával kapcsolatban egyértelmûen a Jacques de Vitryéhez hasonló nézeteket valló, 1277-ben már kissé archaikusnak számító teológusok követôi voltak.
Ezek a magiszterek ugyanis – az említett teológusokkal összhangban – nem tekintették tudománynak a teológiát,61 s ennélfogva úgy gondolták, hogy a szigorú, arisztotelészi értelemben vett tudományos kutatásokat (adott esetben természetfilozófiai vizsgálódásokat) a hittételek figyelembevétele nélkül kell végezniük, éppen úgy, ahogyan Andreas Capellanus sem veszi figyelembe a keresztény tanítást a szerelemmel kapcsolatos természetfilozófiai fejtegetései során.
Ezt ôk két okból tartották fontosnak: az egyik az volt, hogy elkerüljék a tévedéseket, amelyekhez a
teológiától idegen módszerek alkalmazása vezethet a teológiában, a másik pedig – bármilyen meglepô is – az, hogy biztosítsák az összhangot a hit és a tudás között. Ezt az összhangot az ô megítélésük szerint nem fenyegeti különösebb veszély, ha szem elôtt tartjuk, hogy fides és scientia a bölcsesség két különbözô rendjét képviseli – ekkor ugyanis tudatában vagyunk annak, hogy tudományos ismereteink csak korlátozott értelemben, meghatározott természeti feltételek mellett igazak, míg az abszolút módon bizonyos hittételek túlmutatnak ezen a renden, és olyasmirôl is beszámolnak, ami kifejezetten ezzel a renddel szemben történik.62
Minthogy Tempier püspök az 1277-es
határozat elôszavában – úgy tûnik – azzal
a feltevéssel élt, hogy a Szentírás igazságát
és a pogány filozófusok igazságát (értsd:
a természetes észre támaszkodó tudományok
igazságát) az általa elítélt filozófusok
összemérhetônek tartják, úgy gondolta,
hogy azt a szerinte képtelen konzekvenciát, amely így
értelmezett álláspontjukból adódott
(hogy ti. a Szentírás igazságával szemben,
annak ellentmondóan van igazság a pogányok írásaiban)
valamiképpen fel kell számolni. Úgy tûnik, Andreas
Capellanus mûve is az említett hamis feltevésnek esett
áldozatul.
Köszönetet szeretnék mondani a szombathelyi Németh László Szakkollégiumnak, amelynek az 1997-es nyári elôadás-sorozata keretében lehetôségem volt elôadni e tanulmány anyagát, továbbá Bene Lászlónak, Geréby Györgynek, Heidl Györgynek, Kendeffy Gábornak, Klaniczay Gábornak, Perczel Istvánnak, Rugási Gyulának, valamint Schmal Dánielnek a tanulmány korábbi változatát illetô tanácsaikért.
1 Vö. H. Denifle–É. Chatelain: Chartularium Universitatis Parisiensis, T. I. Párizs, 1889. 543–558. old.; magyarul: Redl Károly: Az 1277-es párizsi elítélô határozat. Mûvelôdési Minisztérium, Bp., 1987.
2 Vö. Denifle–Chatelain: i. m. 486–487. old.; magyarul: Aquinói Szent Tamás: Az értelem egysége. Ikon, Bp., 1993. 31. old.
3 J. Miethke: Papst, Ortsbischof und Universität in den Pariser Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts. In: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert. (Miscellanea Mediaevalia), Walter de Gruyter, Berlin–New York, 1976. 82. old. Jean de Pouilly tanúsága szerint az 1277-es elítélô határozat elôkészítésében 16 teológus vett részt (vö. Luca Bianchi: Il vescovo e i filosofi. Lubrina, Bergamo, 1990. 17. old.).
4 Lásd XXI. János 1277. január 18-án Viterbóban kelt, Tempier püspökhöz írott levelét: „...Episcopo Parisiensi. Relatio nimis implacida nostrum nuper turbavit auditum, amaricavit et animum, quod Parisius, ubi fons vivus sapientiae salutaris habundanter huc usque scaturiit suos rivos limpidissimos fidem patefacientes catholicam usque ad terminos orbis terre diffundens, quidam errores in prejudicium ejusdem fidei de novo pullulasse dicuntur. Volumus itaque tibique auctoritate presentium districte precipiendo mandamus quatinus diligenter facias inspici vel inquiri, a quibus personis et in quibus locis errores hujusmodi dicti sunt sive scripti, et que didiceris sive inveneris, conscripta fideliter nobis per tuum nuntium transmittere quamcitius non omittas." In: Denifle–Chatelain:
i. m. 541. old.
5 Van Steenberghen fölhívja a figyelmet arra, hogy a pápa 1277. április 28-i bullájában (Flumen aquae vivae) a párizsi egyetemi oktatás további megtisztítására szólítja fel a püspököt tam in artibus quam in theologia. Vö. F. Van Steenberghen: Maître Siger de Brabant. (Philosophes médiévaux, XXI), Louvain, 1977. 149. old. Hasonlóképpen visszafogott L. Bianchi is akkor, amikor a pápa és Tempier intenciójának állítólagos ellentétérôl van szó (vö. Bianchi: i. m. 17. old.). J. Miethke ezzel szemben azon az állásponton van, hogy Tempier a pápai intencióval homlokegyenest ellentétesen cselekedett, mintegy megragadván a levél nyújtotta alkalmat arra, hogy egy csapásra véget vessen a számára nyugtalanító helyzetnek a párizsi egyetemen (vö. Miethke: i. m. 86–87. old.).
6 L.-J. Bataillon: Les conditions du travail des maîtres de l’université de Paris au XIIIe siècle. Revue des Sciences philosophiques et théologiques 67 (1983), 417–418. old.
7 Vö. Miethke: i. m. 81–87. old.
8 Vö. Miethke: i. m. 85–86.old.; Bianchi: i. m. 18. old. Ez már az 1270-es határozat esetében is így volt is. Ha szemügyre vesszük például e határozat 7. és a 8. tételeit, akkor láthatjuk, hogy míg az elôbbi (A lélek, amely az embernek mint embernek a formája, elpusztul a test pusztulásával) tagadja a lélek halhatatlanságát, az utóbbi (A lélek, amely a halált követôen elkülönül a testtôl, nem szenved testi tûztôl) feltételezi azt. Vö. Szent Tamás: Az értelem egysége, 31. old.
9 Vö. R. Hissette: Enqueˆte sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277. (Philosophes médiévaux, T. XXII), Louvain–Paris, 1977. 314. old. Hissette szerint 33 ilyen van, lásd ehhez Bianchi: i. m. 18. és 43. old.
10 Vö. Hissette: Enqueˆte, 316–317. old.
11 J. A. Weisheipl: Friar Thomas d’Aquino. His Life, Thought and Works. New York, 1974, 336–337. old.; J. F. Wippel: The Condemnations of 1270 and 1277. Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977), 197. old.; R. Hissette: Albert le Grand et Thomas d’Aquin dans la censure Parisienne du 7 Mars 1277. In: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen, hrsg. von A. Zimmermann (Miscellanea Mediaevalia 15), W. de Gruyter, Berlin–New York, 1982. 226–246. old.; R. Wielockx: Autour du procès de Thomas d’Aquin. In: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen. (Miscellanea Mediaevalia 19), W. de Gruyter, Berlin–New York, 1988. 413–438. old.; Bianchi: i. m. 28. old.; J.-P. Torrell: Initiation à saint Thomas d’Aquin. Fribourg-Paris, 1993. 436–443. old.; J. F. Wippel: Bishop Stephen Tempier and Thomas Aquinas. Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 44 (1997), 117–136. old.
12 Torrell: i. m. 473–475. old.
13 Vö. pl. Aegidius Romanus: II Sent, d. 32, q. 2, a. 3, (Minerva, Frankfurt a. M. 1968, 471b): „Plures de illis articulis transierunt non consilio magistrorum, sed capiositate quorundam paucorum." („Ezen elítélt tételek közül több is egyesek önfejûségébôl, s nem a magiszterek tanácsának alapján került bele a határozatba.") A kortárs Jacobus de Douai egy helyütt azt írja, hogy a lista létrejöttében jelentôs szerepet játszott a cenzorok rosszindulata, irigysége, tudatlansága és ostobasága, s jelzi azt is, hogy a szillabusz hatása a filozófiára katasztrofális: az a represszió, elnyomás, amely (dacára annak, hogy a filozófia az ember által megszerezhetô legnagyobb tökéletesség) filozófusokat ebben az idôben érte, többeket eltávolított a filozófiától. „Et licet ita sit quod philosophia sit hominis magna perfectio, uerumtamen uiri philosophici hoc diebus sunt oppressi. Et huius oppressionis possunt esse quatuor cause: una causa potest esse hominum malitia, alia potest esse hominum inuidia, tertia potest esse quorumdam ignorantia, quarta potest esse stultitia. [...] Unde hoc quod uiri philosophici sunt sic oppressi multos retrahit a uia philosophica." In: Bianchi: i. m. 47. old.; vö. Miethke: i. m. 86. old.
14 Erre találunk példát Siger de Brabant Metafizika-kommentárjának egyik kéziratában, amelynek egy lapján valaki vaskos fekete vonásokkal áthúzta az általa gyanúsnak ítélt részeket. Vö. Siger de Brabant: Quaestiones in Metaphysicam. Édition revue de la reportation de Munich. Texte inédit de la reportation de Vienne, ed. William Dunphy, Louvain–Paris, 1981. 131–132. old. Lásd még: L. Bianchi, „Velare philosophiam non est bonum." A proposito della nuova edizione delle Quaestiones in Metaphysicam di Sigieri di Brabante. Rivista di storia della philosophia 40 (1985), 255–270. old.
15 Így pl. ismert egy olyan párizsi kézirat (Nat. lat. 6286), amelyben – többek között – Adelard de Bath XII. század elejérôl származó Quaestiones naturales c. mûve esett áldozatul; vö. M. T. D’Alverny: Un témoin muet des luttes doctrinales du XIIIe siècle. Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 17 (1949), 223–248. old.
16 Redl Károly fordítása: Redl: i. m. 9–10. old. Vö. Denifle–Chatelain: i. m. 543. old.
17 Legalábbis az én értelmezésem szerint. Ennek alátámasztására föl szeretném hívni a figyelmet arra, hogy a De amorét, a földjóslásról szóló könyvet, valamint az elôszóban említett könyveket, tekercseket és iratokat elítélô szakaszokat az item (továbbá) szócska vezeti be. Az item szócska jelentôsége a középkori szövegek szerkezeti tagolása szempontjából rendkívül nagy, minthogy az item új gondolati egységet vezet be, tulajdonképpen a bekezdés helyett áll. Magának a Tempier-féle elítélô határozatnak az egyes tételeit is az item szócska választja el egymástól: ha ez nem lenne, minden bizonnyal sok esetben arról vitatkoznánk, hol érnek véget, illetve hol kezdôdnek az egyes elítélt tételek. Szerintem ennélfogva a Tempier-féle elôszóban a De amore említésével kezdôdô szakaszt nem az különbözteti meg a korábbi résztôl, hogy itt az igaz hittôl és jó erkölcsöktôl nyilvánvalóan különbözô dolgokról esik szó (N. B. az egész határozat az igaz hittel ellentétes dolgok elítélésére született), hanem egyrészt az, hogy itt már nem az artes fakultás magisztereinek mûködésérôl van szó, másrészt pedig az, hogy az elôszónak ez a szakasza olyan önálló mûveket említ, amelyeket Tempier (és/vagy a többi cenzor) ismert, és valamilyen okból elítélendônek tartott.
18 Andreae Capellani Regii Francorum De Amore Libri tres, a cura di Salvatore Battaglia, Perrella, Roma, 1947. Ez a kiadás tartalmazza a mû kritikai kiadásának (E. Trojel: Andreae Capellani regii Francorum De Amore libri tres, Koppenhága, 1892) latin szövegét, valamint annak XIV. századi olasz fordítását.
A továbbiakban ennek a kiadásnak az oldalszámait adom meg, s a mû egyes könyveire római, azon belül a fejezetekre arab számokkal utalok.
19 Andreas Capellanus: i. m. I, 6, 174. old. Azt a személyt, akit mi Andreas Capellanusnak hívunk, és aki a De amorét írta, többen azonosnak tekintették Marie de Champagne hercegnô Andreas nevû káplánjával (vö. Pio Rajna: Tre studi per la storia del libro di Andrea Capellano. Studi di filologia romanza V (1891); John F. Mahoney: The Evidence for Andreas Capellanus in Re-Examination. Studies in Philology LV (1958), 1–6. old.) Az azonosítás problémáival kapcsolatban lásd John F. Benton: The Court of Champagne as a Literary Center. Speculum XXXVI (1961), 578–582. old.; uô: The Evidence for Andreas Capellanus Re-Examined Again. Studies in Philology LIX (1962), 471–478. old.
20 Claude Buridant: Introduction. In: André le Chapelain: Traité de l’amour courtois. Traduction, Introduction et Notes, Klincksieck, Párizs, 1974. 7. old.
21 F. Schlösser: Andreas Capellanus, seine Minnelehre und das christliche Weltbild des 12. Jahrhunderts. 2. Auflage, H. Bouvier u. Co., Bonn, 1962. 34. old.; Buridant: i. m. 11. old.
22 Vö. Schlösser: i. m. 49. old.; Buridant: i. m. 11. old. Az írás datálásának szempontjából kiemelkedô jelentôsége van Andreas Capellanus két olyan utalásának, amelyeknek magyar történeti vonatkozásai is vannak. Ezekhez lásd Schlösser: i. m. 33–50. old., valamint Buridant: i. m. 8–12. old.
23 Andreas Capellanus: i. m. I, Praefatio, 2. old.; vö. Buridant: i. m. 14–15. old.
24 Buridant: i. m. 15. old.
25 Andreas Capellanus: i. m. I, 6, 32. old.: „Profiteor etenim, quod magnis sunt digna praeterita facta muneribus, verumtamen universis constat hominibus, quod nullum in mundo bonum vel curialitas exercetur, nisi ex amoris fonte derivetur. Omnis ergo boni erit amor origo et causa." („ … mindenki számára nyilvánvaló, hogy a világon minden jó és udvarias cselekedet a szerelem forrásából ered. A szerelem ennélfogva minden jó eredôje és oka.") A trubadúrok hasonló morális elképzeléseirôl lásd Buridant: i. m. 22. old.
26 Schlösser: i. m. 62. old.
27 Andreas Capellanus: i. m. I, 6, 174. old.: „...caecus […] et amens […] ab amoris curia penitus esse remotos amatoris Andreae, aulae regiae capellani, evidenter nobis doctrina demonstrat." („Ahogyan azt Andreasnak, a királyi udvar káplánjának a tanítása számunkra evidens módon bizonyítja, a vakok és a bolondok a szerelem udvarából teljességgel ki vannak zárva").
28 Andreas Capellanus: i. m. II, 1, 278–280. old.: „Praeterea sit sibi regula comprehensum, quod, quidquid curialitatis ordo deposcit, eiusque doctrina suadet, illud non est ab amantibus omittendum sed sollicitiori studio faciendum." („Meg kell értenünk ennélfogva azt az általános szabályt, hogy bármit követel is az udvariasság rendje és bármire sarkall is a tanítása, azt a szerelmesnek nem szabad figyelmen kívül hagynia, hanem buzgó odaadással végre kell hajtania").
29 Andreas Capellanus: i. m. I, 12, 274. old.: „Ad earum (ti. meretricum) autem capessendum amorem doctrinam tibi non curamus exponere, quia, quocunque se affectu concedant petendi, haec semper sine precum instantia largiuntur; ergo ad hoc doctrinam postulare non debes." („A kurvák szerelmének megszerzésére irányuló tanítást nem kívánom neked kifejteni, mivel – bármily szenvedéllyel engedjenek is a kérônek – minden esetben úgy adják oda magukat, hogy ehhez nincs tudományra szükséged.")
30 Andreas Capellanus: i. m. I, 11, 272. old.: „Dicimus enim vix contingere posse, quod agricolae in amoris inveniantur curia militare, sed naturaliter sicut equus et mulus ad Veneris opera promoventur, quemadmodum impetus eis naturae demonstrat. Sufficit ergo agricultori labor assiduus et vomeris ligonisque continua sine intermissione solatia. Sed, etsi quandoque, licet raro, contingat, eos ultra sui naturam amoris aculeo concitari, ipsos tamen in amoris doctrina non expedit erudire, ne, dum actibus sibi naturaliter alienis intendunt, humama praedia, illorum solita fructificare labore, cultoris defectu nobis facta infructifera sentiamus." („Azt állítjuk ugyanis, hogy a földmûvesek aligha szolgálhatnak a szerelem udvarában, hanem természetes módon, a lóhoz és az öszvérhez hasonlatosan fognak hozzá a szerelmi aktusokhoz, ahogyan arra a természet indítja ôket.
A földmûvesnek elegendô ennélfogva a szakadatlan munka, és az a folyamatos, megszakításoktól mentes megnyugvás, amit a szántás és a kapálás nyújt számára. S habár néha – ugyan ritkán – megtörténik, hogy a földmûveseket természetük fölé emeli a szerelem, mégsem ildomos kimûvelni ôket a szerelem tanításában, nehogy azt találjuk, hogy – miközben természetüknek idegen cselekedetek felé törekszenek – azok a birtokok, amelyeket általában az ô munkájuk tesz termékennyé, a mûvelés hiányában terméketlenné válnak számunkra.")
31 Andreas Capellanus: i. m. I, 1, 4. old.
32 Ez utóbbiak közé tartozik pl. annak a kérdésnek a vizsgálata, miért vannak a nôk korábban szerelmi képességeik birtokában, mint a férfiak: „Nam [et] masculus vix potest ante decimum octavum annum firmus amator exsistere. Secus autem ipsa operante natura dignoscitur in mulieribus evenire; mulier enim ab anno duodecimo firma potest securitate et invariabili amare tenore. Quare autem aliud in femina quam in masculo ex ipsa natura contingat, evidenti potestis rationi videre. Nam mulieris constantia inter ipsius pubertatis initia robore solidiore firmatur et invariabilis certissime perseverat, et ipsius Veneris citius ei actus natura concedit quam maribus ipsis, et hoc ideo contingit, quia in mulieribus frigiditas dominatur, masculis naturalis est inserta caliditas; et, quod frigidum est, citius sibi modica caliditate adiuncta calescit, quam si caliditati caliditas aggregitur." („Egy férfi aligha lehet szerelmi képességei teljes birtokában tizennyolc éves kora elôtt. A nôk esetében azonban közismert módon másként mûködik a természet, a nô ugyanis képes a szerelemre – szilárd állhatatossággal és lankadatlan eltökéltséggel – már tizenkét éves korától kezdve. Annak, hogy ugyanaz a természet másképpen mûködik a nô és a férfi esetében, nyilvánvaló a magyarázata. A nô állandósága a pubertás kezdetekor erôsebben megszilárdul, egészen bizonyosan változatlanul megmarad, s a természet korábban lehetôvé teszi számára a szerelmi aktusokat, mint a férfiaknak, minthogy a nôi természetet a hûvösség uralja, a férfi természetet ellenben a meleg, s az, ami hideg, gyorsabban felmelegszik, ha egy kis meleget adunk hozzá, mint az a meleg dolog, amihez meleget adunk." Andreas Capellanus: i. m. I, 6, 204. old.)
33 Andreas Capellanus a kulturális és természetfilozófiai szempontot általában – egy tôle kölcsönzött fordulattal élve – mirifica subtilitate kapcsolja össze, mint például a következô szakaszban: „Fuit etiam a regina quaesitum, quis magis esset eligendus amor, an scilicet iuvenis viri an in aetate provecti. Quae mirifica subtilitate respondit. Ait enim: Viri scientia et probitate atque morum laudabili compositione bonus vel melior amor non autem aetatis ratione distinguitur. Naturali tamen instinctu aspecto libidinis masculi iuniores aetate avidius solent mulieris adultae libidini commisceri quam iuvenculae, quae sit coaetanea sibi; aetate vero provecti iuvencularum potius affectant amplexus osculaque suscipere quam aetate mulieris adultae. Et econtra: Mulier sive sit iuvencula sive in aetate adulta magis amplexus appetit et solatia iuniorum quam provectorum virorum. Quod quare contingat, physicalis potius videtur inquisitio rei." („Megkérdezték a királynôt, hogy vajon a fiatal vagy az elôrehaladottabb korban lévô férfi szerelmét kell-e választanunk. A kérdésre bámulatos éleselméjûséggel válaszolt, méghozzá a következôképpen: a jó szerelmet a még jobb szerelemtôl a férfi tudása, karaktere és dicséretes erkölcsi tulajdonságai különböztetik meg, nem pedig a kora. Ám ha a nemi vágy természetes késztetését nézzük, akkor azt találjuk, hogy a fiatal férfiak általában inkább szeretnének egy érettebb nôvel egyesülni, mint valamely korukbeli fiatallal, az elôrehaladottabb korban lévôk viszont inkább vágynak a fiatal lányok, mint az érett nôk ölelésére és csókjaira. Másfelôl viszont mind a fiatal, mind pedig a felnôtt nôk inkább a fiatal férfiak, s nem az idôsebbek ölelésére és vigasztalására vágynak. Azt, hogy ez miért van így, a dolog fizikai vizsgálata mutatja meg, s nem a miénk." Andreas Capellanus: i. m. II, 7, 334–336. old.) Az interszubjektív közeg természetesen nem csak építôleg képes hatni a szerelemi érzületre: „Amor enim postquam ad plurium coepit devenire notitiam, statim naturalia deserint incrementa et defectum prioris status agnoscit." („ Miután többek számára is ismertté válik, a szerelem rögtön elveszíti természetes növekedését […]" Andreas Capellanus: i. m. II, 1, 276. old.)
34 „Ut igitur in mathematica fieri solet ceterisque etiam disciplinis, praeposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam." Vö. Boethius: The Theological Tractates, ed. H. F. Stewart and E. K. Rand. Heinemann, London, 1918. 40. old.
35 Vö. Charles H. Lohr: The Pseudo-Aristotelian Liber de causis and Latin theories of science in the twelfth and thirteenth centuries. In: J. Kraye, W. F. Ryan and C. B. Schmitt (eds.): Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. 54–56. old.; A módszer alkalmazásáról a fizikában lásd Geréby György: Proklosz fizikája. In: Proklosz: A fizika elemei. Tanulmányok, fordítás és kommentár. Kandidátusi értekezés. 1995. 183–205. old.; Ch. Burnett: Scientific speculations. In: A History of Twelfth–Century Western Philosophy. Ed. by Peter Dronke, Cambridge University Press, Cambridge, 1992. 170. old.
36 Úgy tûnik, Andreas Capellanus szerint a De amore regulái természeti összefüggésekre vonatkozó, általánosan érvényes kijelentések. Vö. pl.„Ipsius enim amoris naturali ac generali traditione docemur neminem posse vere duplici amore ligari." („A szerelem természetes és általános hagyománya azt tanítja nekünk, hogy senkit sem köthet igazán kettôs szerelem" Andreas Capellanus: i. m. II, 6, 294. o.)
37 Andreas Capellanus: i. m. II, 4, 288. old.
38 Andreas Capellanus: i. m. I, 7, 254. old.: „Sed quo ad hanc nobilitatem ad amorem clericus spectare non potest; hac enim nobilitate inspecta clericus non debet amoris operibus deservire, sed omnem carnis delectationem tenetur penitus declinare et ab omni corporis inquinamento immaculatum se Domino custodire, cuius creditur gestare militiam."
39 Andreas Capellanus: i. m. I, 6, 212. old.: „...procedit autem usque ad oris osculum lacertique amplexum et verecundum amantis nudae contactum, extremo praetermisso solatio; nam illud pure amare volentibus exercere non licet." Az amor purus és amor mixtus megkülönböztetéséhez lásd Th. Silverstein: Andreas, Plato and the Arabs: Remarks on some recents accounts of Courtly Love. Modern Philology 47 (1949–1950), 117–126. old.; Schlösser: i. m. 118–121. old.; 231–233. old.; Buridant: i. m. 238–240. old.
40 Andreas Capellanus: i. m. I, 6, 172. old.:„Nam vehemens amator, ut apostolica lege docetur, in propria uxore iudicatur adulter." A korabeli teológia ezen álláspontja, ahogyan azt
Schlösser kimutatta, újpüthagoreus-sztoikus eredetû, ám az apostoli hagyományban nem található meg. Az Andreas Capellanusnál olvasható kijelentés csaknem szó szerint megtalálható egy bizonyos Sextus Pythagoreusnál, akire pedig Szent Jeromos hivatkozik Adversus Jovinianum c. mûvében (I, 49; Patrologia Latina, 23, 293). Minthogy a fenti álláspont megjelent Petrus Lombardus Szentenciáiban is (IV, 31, 5: „In matrimonio opera liberorum concessa sunt, voluptates autem quae de meretricum amplexibus capiuntur, in uxore sunt damnatae" – „a házasságban megengedett a gyermekek nemzése, ám azok az élvezetek, amelyek a kurvák ölelésébôl származnak, a feleség vonatkozásában elítélendôek"), a XII. század második felétôl kezdve igen elterjedt volt (vö. Schlösser: i. m. 277–280. old. Buridant: i. m. 233–234. old.).
A házasság és a szerelem viszonyáról Andreas Capellanusnál lásd még: George Duby: A lovag, a nô és a pap. Gondolat, Bp., 1987. 263–265. old.
41 Andreas Capellanus: i. m. III, 380. old.
42 Van Steenberghen: i. m. 145. old.; Hissette: Enqueˆte, 318. old.; Hissette: Étienne Tempier et les menaces contre l’éthique chrétienne. Bulletin de philosophie médiévale 21 (1979), 69. old.
43 Van Steenberghen: i. m. 151. old.; Hissette: Enqueˆte, 14. old.
44 Pl. Schlösser: i. m. 370–371. old., vagy Hissette: Enqueˆte, 69. old. Schlösser szerint a De amorét nem direkt doktrinális kapcsolat, hanem az amoralitás (Unmoral) köti össze a Tempier által elítélt tételekkel, s ezért említi Tempier az elôszavában a mûvet. Megjegyzi továbbá, hogy bizonyára kedvelt irat lehetett a XIII. században az artista fakultás diákjainak körében a De amore, s a jó erkölcsöket veszélyeztetô destruktív morális nézetei miatt szolgált rá az elítélésre.
45 Denifle–Chatelain: i. m. 532. old.: „Tertio statuimus ut nullus magister cujuscunque fuerit nacionis, provincie vel episcopatus, intromittat se nisi de unico festo principali in una nacione et etiam speciali, exceptis festis beati Nicholai et beate Katerine, que sunt communia et sollempnia toti clero. Quarto statuimus ut in eisdem festis vel aliis nullus magister faciat nec quantum in se fieri permittat paramenta nec coreas duci in vico de die nec de nocte cum torticiis vel sine, cum talia clericos non deceant nec magistros precipue, sed potius redundent in vituperium clericorum." Vö. Van Steenberghen: i. m. 132. old.
46 Lásd: Denifle–Chatelain: i. m. 540–541. old.: „Sane ex pia devotione scolarium, qui olim Parisius studuerunt, credimus processisse et annis plurimis ab eorum sequacibus observatum, quod unaqueque natio scolarium eorundem aliqua sanctorum festa cum veneratione sollempni specialiter celebrabat, divinis exequendis officiis reverenter, orationibus, eleemosinis aliisque pietatis operibus cum attentiori diligentia habundancius insistendo. Nunc vero, sicut multiplicatis clamoribus audivimus ammirantes et dolentes referimus, bene sonantis cithare dulcis sonus in vocem lamentationis lugubrem miserabiliter est conversus, et odor devotionis alias consuetus fetorem diffundit lascivie et in virorum cordibus honestorum amaritudinis materiam subministrat. Fertur enim quod modernis temporibus, cum occurrunt festivitates huiusmodi celebrande, predicti scolares, devotione cultus divini postposita spretisque caritatis operibus consuetis, commessationibus, potationibus aliisque reprobandis actibus intendentes choreasque et alia nephanda ludibria nichilominus presumentes, honestatem militie clericalis a se prorsus abiciunt, arma sumunt et armati incedunt nocturno tempore catervatim, perturbantes tumultuosis ac inhonestis vocibus civitatem aliaque varia committentes, per que non solum incurrunt rerum dispendia, sed etiam non sine gravi laicorum scandalo subsecuntur frequentius pericula personarum. Et quod gravius est ferendum, in contemptum illius qui vendentes et ementes ejecit de templo, ad abominabilia manus suas detestabiliter extendentes, quod est dictu horribile, factoque nephandius in ipsis ecclesiis, dum divina celebrare deberent officia, etiam super sacris altaribus ubi corpus et sanguis Redemptoris nostri per sacerdotum ministerium consecratur, non sine nota hereticae pravitatis ad taxillos ludere non verentur, nomen Creatoris ipsius et Virginis gloriose et aliorum sanctorum Domini prout in ludis huiusmodi, qui non ludi sed crimina sunt censendi, ab ipsis lusoribus usitatum est fieri, blasphemantes. Et sic quod ad salutis commodum antiquorum introduxit devotio, ad lugendum pertrahitur exitium animarum. Nos itaque, qui statum Parisiensis studii fore prosperum et honestum ab annis teneris affectamus, tam perniciosum abusum a non paucis annis inolitum in vituperium ordinis clericalis, ex quo predicti studii deformatur honestas, profectus scolarium spiritualiter et temporaliter impeditur, divina majestas offenditur et scandalum in populo generatur, cupientes ab ipso studio penitus aboleri; verentes etiam ne talis lapsus scolarium predictorum, si illum sub dissimulatione transeundum duxerimus, nobis ad culpam a districto judice debeat imputari: insolentias, enormitates, ludibria, et excessus predictos qua fungimur auctoritate decetero fieri prohibentes, eos qui contra nostram prohibitionem huiusmodi venire presumpserit, sive talia fieri procuraverit, vel ut fiant opem et operam, consilium vel favorem prebuerint aut consensum, excommunicationis sententie quam in ipsos proferimus ipso facto volumus subjacere." Vö. Van Steenberghen: i. m. 144–145. old.
47 Ezek a következôk: 151; 157; 158; 159; 161; 163; 164; 167; 168; 169; 205; 206; 208; 209; 210; 212. Vö. A. J. Denomy: The De amore of Andreas Capellanus and the Condemnation of 1277. Mediaeval Studies 8 (1946), 108–125. old.; Hissette: Enqueˆte, a 206-os tételhez írott kommentárban; az említett tételek magyar fordítása: Redl: i.m.
48 Hissette: Enqueˆte, 315. old.
49 Hissette: Étienne Tempier…, 69. old.
50 Bianchi: i. m. 153. old.
51 Sajó Géza 1954-ben úgy vélte, hogy Boëthius de Dacia De aeternitate mundijában (aminek a szövegét ô fedezte fel és publikálta elsôként) megtalálta az elmélet forrását (Vö. Géza Sajó: Un traité récemment découvert de Boèce de Dacie De mundi aeternitate. Texte inédit avec une introduction critique, Akadémiai Kiadó, Bp., 1954). A szöveg alaposabb elemzése során mindazonáltal kiderült, hogy Sajó Géza értelmezése nem állja meg a helyét (Vö. É. Gilson: Boèce de Dacie et la double vérité. Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 22 (1955), 81–99. old., mindenekelôtt 81–94. old.; A. Maurer: Boethius of Dacia and the Double Truth. Mediaeval Studies 17 (1955), 233–239. old.; P. Michaud-Quantin; La double-vérité des Averroistes. Une texte nouveau de Boèce de Dacie. Theoria 22 (1956), 167–187. old.), amit a késôbbiek során ô maga is elismert (vö. Géza Sajó: Boethius de Dacia und seine philosophische Bedeutung, in: Die Metaphysik im Mittelalter, hrsg. von Paul Wilpert, (Miscellanea Mediaevalia, 2), W. de Gruyter, Berlin, 1963. 458–459. old.
52 F. Van Steenberghen: Une légende tenace: la théorie de la double vérité. In: Introduction à l’étude de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, 1974. 555–570. old. A tanulmány tartalmazza a kettôs igazság elméletének historiográfiájával kapcsolatos legfontosabb információkat is.
53 M. Grabmann: Das Werk ‘De amore’ des Andreas Capellanus und das Verurteilungsdekret des Bishofs Stephan Tempier von Paris vom 7. März 1277. Speculum VII (1932), 75–79. old.
54 Vö. J. Châtillon: L’exercice du pouvoir doctrinal dans la chrétienté du XIIIe siècle. Le cas d’Étienne Tempier. In: Le pouvoir, Institut Catholique de Paris, Paris, 1978. 24. old.; vö. R. Hissette: André le Chapelain et la double vérité. Bulletin de philosophie médiévale 21 (1979), 64. old.
55 Vö. Buridant: i. m. 39. old., 178-as jegyzet; vö. Hissette: Enquete, 64–65. old.
56 Hissette: Enquete, 65. old.
57 Redl Károly fordítása, in: Redl: i. m. 9. old.
58 Denifle–Chatelain: i. m. 543. old.
59 Schlösser: i. m. 142. old.
60 „Fides enim christiana multa habet quae supra naturam et contra naturam sunt. Unde et quibusdam audivimus quod ex libris naturalium ita infecti erant et a simplicitate adeo aversi quod nihil credere poterant nisi quatenus naturalibus rationibus constaret." („A keresztény hitben ugyanis sok minden van, ami természetfeletti és szemben áll a természettel. Némelyekrôl azt hallottuk, hogy oly módon megfertôzték és az egyszerûségtôl oly mértékben elfordították ôket a természetfilozófiai könyvek, hogy csak abban hittek, ami természetes érvekkel bizonyítható.") Idézi: G. Fioravanti: Scientia, fides, theologia in Boezio di Dazia. Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino, CIV, 554–555. old. Fioravanti ebben a tanulmányban kimutatja, hogy a XIII. század elsô felének teológusai körében igen elterjedt volt az az álláspont, mely szerint a teológia nem tudomány, s ezért a természetfilozófiai vizsgálódások módszerét nem lehet alkalmazni az isteni dolgok vizsgálata során. Ezt az álláspontot képviselte többek között Richard Fischacre, Guillaume d’Auxerre, Alexander Halensis, Petrus de Trabibus, vagy késôbb Albertus Magnus és Robert Kilwardby.
61 „Fides non est scientia" „a hit nem tudomány", írja rendkívül tömören Boëthius de Dacia több helyütt is. Vö. pl. De aeternitate mundi, ed. N. G. Green-Pedersen, (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, Vol. VI, Pars II), Koppenhága, 1976. 366. old., 857. sor. Hasonló álláspontot képviselt Brabanti Siger is, vö. Fioravanti: i. m. 542–547. old.
62 A gondolat klasszikus kifejtése Boëthius de Dacia imént említett De aeternitate mundijának záró szakaszában olvasható, vö. Boëthius de Dacia: i. m. 364–366. old. (805–860. sor).
Észrevételeit,
megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ
címre:
buksz@c3.hu