Kis János új könyve,
Az állam semlegessége különleges izgalmakat ígér
az olvasónak. Nemcsak azért, mert a szerzô olyan klasszikus
morálfilozófiai és egyben hétköznapi vitatémákban
ígér megoldást, mint az abortusz, az eutanázia
vagy a szólásszabadság határainak kérdései.
Ennél sokkal többrôl van szó: Kis János
egy olyan normatív etika elméletét ajánlja
könyvében, melynek segítségével kielégítô
válasz, illetve megoldás adható egyebek mellett ezekre
a problémákra is. Bármennyire szerteágazó
is azonban azon témák köre, amelyekrôl a könyvben
szó esik, a könyv témája pontosan behatárolt.
A Kis János által tárgyalt probléma nagyjából
a következô: hogyan kell viszonyulnia a modern államnak
polgárai eltérô hiteihez, meggyôzôdéseihez
és erkölcsi életfelfogásaihoz? Milyen magatartást
kell tanúsítania az állampolgárok egymást
kizáró világnézeti vagy morális alapú
meggyôzôdéseivel kapcsolatban? A könyv címe
persze sugallja a megoldás módját. Az államnak
bizonyos kérdésekben semlegesnek kell lennie. Hogy milyen
kérdésekben, s egyáltalán, miben áll
ez a semlegesség, s leginkább: milyen módon igazolható,
errôl szól ez a könyv.
A semlegesség elismerési
elmélete; a semlegesség egyik lehetséges igazolása
Kis János nem az állam semlegességének egy adott fogalmával dolgozik: nem azt igyekszik bemutatni, hogy elmélete kielégítôen megmagyaráz egy adottnak vett semlegességfogalmat, hanem inkább azt vizsgálja, hogy a kiinduló problémára adható, igazolható válaszokból – melyek összességükben egységes és konzisztens teóriává állnak össze – az állam semlegességének milyen tartalma következik. Célszerû ezért, ha követjük gondolatmenetét, mely a semlegesség kielégítô magyarázatát ígéri.
Kis szerint annak a kérdésnek a megválaszolásakor, hogy mikor kell az államnak semleges magatartást tanúsítania, kétféle stratégiát követhetünk (nyilván filozófiai értelemben): az állam semlegességét vagy más, adottnak tételezett alapelvekbôl vezetjük le, vagy a neutralizmusnak olyan önálló tartalmat (is) tulajdonítunk, mely nem következik automatikusan más elvek helyes alkalmazásából. A szerzô az utóbbi utat követi, vagyis értelmezésében a semlegesség nem egyszerû következménye más normáknak, hanem maga ad választ arra, hogy az esetek meghatározott körében miért kell az államnak semlegesnek lennie.
Kis szerint a legabsztraktabb elv az emberek morális egyenlôsége. Ezt az elvet adottnak veszi, mely (legalábbis e helyütt) nem szorul külön igazolásra.1 Mi következik az egyenlô méltóság elvébôl? Biztosan következik belôle az, hogy az emberek egyenlô tagjai kell hogy legyenek annak a politikai közösségnek, amelyhez tartoznak. Egyenlô méltóságuk tisztelete az állam számára feltétlen követelmény, amelynek csak akkor felelhet meg, ha polgárait egyenlô személyekként kezeli. Ezért az állam általában nem foglalhat állást a polgárok közötti vitás kérdésekben, illetve nem minôsítheti helytelennek cselekedeteiket. Ez alól csak az jelenthet kivételt, ha a vitatott nézetek egyike nyilvánvalóan hamis, vagy másként: csak az igaz állítások mellett kötelezheti el magát az az állam, amely egyenlô morális személyekként akar bánni polgáraival. Kis János nem fejti ki, hogy ebben a vonatkozásban mit jelent egy állítás „igaz" volta, vélhetôen azonban olyasfajta formális igazságfogalomra gondol, mint amilyet például egy állam jogrendszere használ: vagyis nem sérti az egyenlô bánásmód követelményét, ha az állam (illetve bírósága) elôzetesen elfogadott normák és eljárási rend alapján eldönti mondjuk polgárainak (jog-)vitáit (hiszen ilyenkor például a jogra hivatkozva az állam legitim módon mondhat ki igaznak valamit). Csakhogy a viták java része nem ilyen: a világnézeti, életmód- vagy ízlésbeli viták esetében – érvel a szerzô – nincs olyan hivatkozási alap, amely legitimálhatná az állam beavatkozását, hiszen a rivális álláspontok többnyire szubjektív értékválasztáson alapulnak. Ezért az állam nem foglalhat állást egyik vagy másik nézet mellett, mert ezt csak úgy tehetné, ha pozitív vagy negatív értéket tulajdonítana egyik vagy másik nézetnek – objektív mérce híján éppoly szubjektív alapon, mint maguk e vitafelek. Így hát az államnak – mondja Kis – tartózkodnia kell a kontroverzális világnézetek és a nekik megfelelô magatartások és életstílusok nyilvános helytelenítésétôl. Ez jelenti az állam semlegességének elvét.
A gondolatmenethez Kis János két kiegészítést fûz, amelyek pontosítják a semlegesség határait. Az államnak egyfelôl a viták említett körében valamely álláspont helyeslésétôl is tartózkodnia kell, amennyiben az más – rivális – nézetek helytelenítésével járna, másfelôl pedig olyan gyakorlati elôírásokat sem bocsáthat ki, amelyek „legjobb igazolása" olyan elkötelezôdéssel jár, mely – akár csak közvetve is – más világnézeti felfogások és az azoknak megfelelô magatartások stb. elutasításán alapul.
Ezek volnának hát az elismerési elmélet alapjai. Tulajdonképpen arról van szó, hogy ha az állam elismeri polgárainak morális egyenlôségét, akkor nincs igazolható indoka a semlegességtôl való eltérésre a jóról szóló meggyôzôdések tekintetében.
Az eddigiek alapján úgy tûnik, a semlegesség a személyek egyenlô méltóságából és annak követelményeibôl adódik, azaz – szemben a szerzô feltevésével – származtatott elv, ha úgy tetszik, következmény, speciális önálló tartalom nélkül.
Vannak azonban olyan vitatott kérdések, amelyekben az államnak szükségszerûen állást kell foglalnia. Azokban az esetekben ugyanis, amikor a rivális nézetek legalább egyike magába foglalja az állami beavatkozás vagy cselekvés igényét, az államnak nincs módja a semleges magatartásra. Kis az abortusz példáját hozza fel, mint olyan problémát, melyben az állam – akár engedélyezi, akár tiltja a mûvi terhességmegszakítást – látszólag semmiképpen sem maradhat semleges, jóllehet egymást kizáró s egyéni hiten vagy erkölcsi felfogáson alapuló álláspontok vitájáról van szó. A szerzô az ilyen ügyekben az állami állásfoglalással kapcsolatban kétféle megoldási módot javasol: vélhetôen ebben kell látnunk a semlegesség sajátos normatív tartalmát. Ezek közül az elsô Thomas Nagelnek a hozzáférhetô, illetve nem publikus érvekrôl szóló ismert elméletét fejleszti tovább. Nagel szerint egy vitában nem számít nyilvánosan hozzáférhetônek az olyan érv, amely legalább részben egyéni hiten, illetve szubjektív meggyôzôdésen alapszik, hiszen az ilyen argumentum nem rendelkezik meggyôzô erôvel azok számára, akik az alapjául szolgáló hitet vagy meggyôzôdést nem osztják.2 Kis az itt felmerülô elhatárolási problémákat azzal véli kiküszöbölhetônek, hogy a nyilvánosan hozzáférhetô érveket úgy definiálja: a „hivatalos megnyilatkozásoknak a polgárok összességével egybevágó (vagy annál tágasabb) tudásközösséghez kell kötôdniük" (116. old.). Ez a megfogalmazás valóban szûkíteni látszik a kört, hiszen a releváns érvek közül kizárja azokat, amelyek az egész politikai közösségnél szûkebb kör meggyôzôdéseire épülnek.3 Gondoljunk mondjuk egy olyan vallási közösségre, mely a közeli világvégét várja: egy ilyen közösség aligha számíthat arra, hogy az állam politikáját e várakozáshoz igazítsa, már amennyiben a világvége várása csupán a közösség vallásos hitén alapul.4 Ám még ez is kevés. A szubjektív értékválasztáson alapuló érvek kizárásából még nem következik, hogy az egyébként morális tartalmú viták egyértelmûen eldönthetôk lennének. Ilyen esetekben nem marad más, mint hogy összevessük a vita résztvevôi által elszenvedett erkölcsi hátrányokat, melyek saját morális álláspontjuk elutasítása miatt érnék ôket. Kis János ezt „összehasonlító erkölcsi teherpróbának" nevezi, melynek lényege, hogy a rivális nézetek közül amellett kell dönteni, amelynek megvalósulása kisebb erkölcsi terhet jelent a szemben álló felfogást vallók számára. A szerzô szerint ilyenkor nem spórolható meg valamelyik oldal erkölcsi vesztesége – ez szükségszerû következménye annak, hogy két, egymást kizáró erkölcsi álláspont közül kell választani. Az ilyesféle erkölcsi terheket nyilván nem lehet teljes körûen kompenzálni (hiszen arra csak az elutasított nézet elfogadása lenne alkalmas), de legalább ellensúlyozni kell. Az erkölcsi teher minimalizálása pedig úgy képzelhetô el, ha a vitát nem zárjuk le véglegesen, azaz a „vesztes" erkölcsi felfogás képviselôinek módjuk nyílik arra, hogy idôvel esetleg meggyôzzék a döntést hozók többségét, és érvényre juttassák a saját álláspontjukat.
Így már teljes és konzekvens
az elmélet, hiszen – mondja a szerzô – képes semleges
kritériumokat felállítani olyan esetekre is, amikor
az állam kénytelen állást foglalni az egymással
versengô megoldások között.
Az ellenérvek
Minden teória próbáját az jelenti, miként képes megválaszolni a lehetséges ellenérveket. Kis János öt fôbb ellenérvet vizsgál meg. Ezek az állam semlegességével szemben általában felmerülô argumentumok, függetlenül attól, hogy a liberális neutralizmust liberális vagy antiliberális oldalról – a semlegességet mint olyat teljesen elvetve, vagy csak másképp értelmezve – kritizálják.
Az inkoherencia elve azt veti a semlegességi elv szemére, hogy saját álláspontját illetôen nem semleges: miközben a morális jellegû vitákban feltétlen semlegességet igényel az államtól, nem semleges abban a vitában, mely az állam semlegességének követelményérôl szól. Lényegében azzal bizonyít, amit bizonyítani kellene. Míg korábbi írásaiban Kis nagy súlyt fektetett ennek az érvnek az elutasítására,5 most csupán annyit mond, hogy elméletét az érv nem érinti, mivelhogy „egy[etlen] állítás [s]em lehet semleges önmaga és a tagadása között". Ez szerintem inkább elfogadása az érvnek, mintsem közömbösítése, hiszen attól, hogy egy érv magától értetôdô dolgot állít, még igaz marad.
Más a helyzet a lehetetlenség érvével kapcsolatban. E szerint egymást kizáró hitek között nem lehetséges semleges magatartást tanúsítani. Kis válasza erre az, hogy az ilyen álláspontok közötti választás igazolható, ha a választás morálisan semleges elvek alapján történik. Nem áll a trivializálás ellenérve sem, mert az erkölcsi teher minimalizálásának követelménye, vagyis a folyamatos és nyilvános diszkusszió lehetôsége éppen hogy nem számûzi az alapvetô morális meggyôzôdéseket a magánélet szférájába, hanem módot nyújt nyilvános képviseletükre. Végül a kommunitárius és a perfekcionista érvek, melyek szerint a neutralizmus aláássa a közjó politikai közösséget összetartó elvét, valamint kizárja, hogy az állam értékes célokat tûzzön maga elé, azzal cáfolhatók, hogy a semlegesség egyenlô elismerési elmélete nem kívánja meg, hogy az állam minden morális tartalmú vitában semleges maradjon. Ez csupán akkor követelmény, ha állásfoglalása „kétségessé tenné, hogy a polgárok valamennyien egyenlô tagjai a politikai közösségnek".
Bár Kis János igazán nem vádolható a lehetséges ellenérvek szándékos elhallgatásával vagy leegyszerûsítésével, azt hiszem, a komolyan képviselhetô ellenérvek nem mindegyike jelenik meg a könyvben, illetve a felvetett problémákra adott válaszok nem minden esetben kielégítôk.
Az ismert kifogások közül a szerzô nem foglalkozik például azzal, amelyet az igazságtalanság ellenérvének nevezhetünk. Ez az argumentum úgy szól, hogy a semlegesség tiszta formájában bizonyos körülmények között igazságtalan eredményre vezethet, s ezért elfogadhatatlan. Amennyiben például az amerikai Legfelsôbb Bíróság semleges lett volna az állampolgári jogegyenlôség elvének vonatkozásában, sohasem törölhette volna el a szegregációs törvényeket.6 Ha ez így van, ez megkérdôjelezi Kis János azon kiindulópontjának érvényét is, mely szerint a semlegesség elvével csak az igazolás, s nem a következmények semlegessége képviselhetô értelmesen.7 A semlegesség elvének alkalmazása szerintem csak akkor lesz elfogadható egy politikai közösség számára, ha nem vezet igazságtalan eredményre. Amennyiben viszont az állam neutralizmusa az ún. elsôdleges javak (mint például az alapvetô jogok és szabadságok) már meglévô igazságtalan elosztásának konzerválásával, védelmével jár, s ilyeténképp ellentmondásba kerül a közösség legalapvetôbb igazságossági alapelveivel, a semlegesség követelménye nemigen tartható tovább. Úgy tûnik, ebben a vonatkozásban alapvetô morális választásra kényszerülünk: vagy elfogadjuk, hogy a semlegesség abszolút és univerzális érték, tekintet nélkül a következmények igazságosságára vagy igazságtalanságára, vagy azt, hogy az állam semlegességének normatív etikai tartalma van, s hogy csak bizonyos etikai értékrend (értve ezen akármilyen alapvetô morális elvet) védelmében van értelme. Kis szerint azonban csak az igazolás semlegességérôl lehet szó. Nézzük meg tehát kicsit közelebbrôl, hogy áll a dolog az igazolás semlegességével. Ha jól értem, az eljárásnak az a követelménye, hogy az állam döntései csakis olyan elvek alapján igazolhatók, melyek nem hordozzák magukban – még közvetve sem – valamely hit, világnézet vagy erkölcsi felfogás helyeslését vagy helytelenítését. Ez másképp azt jelenti, hogy az állami cselekvések igazolásakor csak morálisan semleges elvekre lehet hivatkozni. Úgy látom azonban, hogy a semlegesség ún. elismerési elmélete legalább két ponton nem felel meg ennek a követelménynek. Az egyik mindjárt a kiindulópont: Kis János adottnak veszi az emberek közötti morális egyenlôséget, ami azonban maga is intuitív értékválasztás. Így eleve kizáródnak a nyilvános vita lehetôségébôl mindazok, akik az egyenlô emberi méltóságot bármilyen alapon elutasítják, s helyette egyéb normatív értékek (például a hagyomány, a hivatal, az érdemek, a mûveltség, a születés vagy a vagyon) alkalmazását tartják helyesnek a társadalmi javak elosztása során. A semlegesség magyarázatához az egyenlô méltóság elfogadása szerintem is elengedhetetlen – ám én semmiképp sem állítanám, hogy ez erkölcsi értelemben semleges érték, s minden világnézetnek, hitnek vagy erkölcsi felfogásnak szükségszerûen el kellene fogadnia (bár persze jó lenne, ha elfogadnák). A másik probléma az ún. összehasonlító erkölcsi teherpróbával kapcsolatos. Ha már egyszer elutasítottuk a sajátos erkölcsi értékrendekbôl következô morális érvekre való hivatkozás lehetôségét, hogyan lehet eldönteni, hogy a választás a versengô álláspontok közül melyik fél számára jelent kisebb erkölcsi tehertételt? Ez a döntés maga is csak morális értékítélettel történhet, s csak úgy lehetne semleges, ha volna valamilyen magasabb rendû vagy objektív etikai mércénk az erkölcsi terhek összeméréséhez.
De az összehasonlító
teherpróba vagy érdekstratégia alkalmazásával
nem csak ez a probléma. Bár a szerzô szerint ez – mint
láttuk – nem más, mint fontos kiegészítô
eleme az elméletnek, nekem úgy tûnik, megfelelô
körülhatárolás híján inkább
konzisztenciazavarokat okozhat. Tudjuk már, hogy az állam
polgárainak világnézetei, hitei, erkölcsi felfogásai,
illetve az azokból következô értékítéletei
és cselekedetei tekintetében semlegességre kötelezett.
Kivéve, amikor nem – mondja ez a kiegészítô
elv. Ha az állam a felfogások egyébként neutralizált
körében is állást foglalhat, akkor legalábbis
vannak kivételek a semleges magatartás követelménye
alól. A kivételek persze – bizonyos értelemben – erôsíthetik
is a fôszabályt, rontani azonban mindenképpen rontják.
Különösen akkor, ha a kivételeknek nincs igazolt
köre, tartománya. Márpedig Kis könyvébôl
csak annyit tudunk meg, hogy akkor, amikor az állam állásfoglalása
elkerülhetetlen, s egyik oldalon sincsenek kényszerítô
erejû érvek, nos, akkor kell az erkölcsi terheket mérlegelni.
Nemcsak az a kérdés marad tehát nyitva, hogy miként
lehet egymást kizáró morális felfogások
erkölcsi terheit egymással összemérni, hanem az
is, hogy mikor.
Az „etnikailag semleges állam"
és a „liberális multinacionalizmus" csapdái
Azt, hogy az állam hogyan viszonyul polgárainak nemzeti és etnikai hovatartozásához, akár a semlegességi elv próbájának is tekinthetnénk. Kis János azonban e kérdés tárgyalását az „elmélet" keretei között végzi el, ami arra utal, hogy e tekintetben nem a teória valamiféle gyakorlati problémájáról, hanem kiegészítô részérôl van szó. Kis meggyôzôen érvel amellett, hogy a nemzeti kérdés a hagyományos módszerekkel – a nacionalizmussal, illetve annak liberális változatával – ma már nem válaszolható meg kielégítôen. A szabadság és egyenlôség védelme – amennyiben azokat az állam minden polgárára ki akarjuk terjeszteni – nem egyeztethetô össze valamely nemzet vagy népcsoport társadalmi hegemón szerepével. Különösen a liberális nacionalizmus meghaladására való törekvés érdekes. Kis érvelése nagyjából a következô: bár a XIX. századi liberalizmus a „klasszikus" nacionalizmus számos problémáját sikerrel küszöbölte ki, az állampolgári jogegyenlôség olyan felfogása, mely szerint az államnak a nemzeti vagy etnikai kisebbségi minôséggel szemben „színvaknak", „nyelvérzék nélkülinek", azaz etnokulturális szempontból semlegesnek kell lennie, nem fogadható el. A kisebbséghez tartozók ugyanis, épp sajátos és a többségitôl eltérô identitásuk miatt eleve hátrányos helyzetben vannak a többségi nemzethez (etnikumhoz) tartozókkal szemben; több nemzetbôl álló plurális társadalomban a politikai elônyök és erôforrások nem egyenlôen oszlanak el. A domináns nemzethez tartozók preferált helyzetben léteznek, ami csupán abból származik, hogy többségben vannak. Ezért ha az állam, tekintet nélkül nemzeti identitásukra, teljesen egyenlôen kezeli állampolgárait, azzal valójában konzerválja, esetleg még fel is erôsíti az eleve meglévô egyenlôtlenségeket. Hogy ténylegesen egyenlô bánásmódban részesítse polgárait, ahhoz a hátrányos helyzetben lévôket egyenlô pozícióba kell hoznia. Az állam ezért nem lehet semleges polgárainak nemzeti vagy etnikai kisebbségi hovatartozását illetôen.
Ha jól értem tehát, Kis ebben a vonatkozásban elutasítja az egyenlôtlenek egyenlô kezelését, s helyette az egyenlôtlenekkel szembeni olyan egyenlôtlen bánásmódra buzdít, mely végeredményében egyenlô(bb) helyzet létrehozását jelenti. Az állam e követelménynek leginkább az ún. kollektív jogok biztosításával felelhet meg. E közösségi (vagy csoport-) jogok olyan többletjogokat jelentenek a kisebbség tagjai számára, melyek az adott kisebbségi csoporthoz való tartozásuk okán és jogán illetik meg ôket, s amelyek kiküszöbölhetik azokat az induló hátrányokat, amelyek kisebbségi identitásukból származnak. A kisebbségi létbôl eredô hátrányok nem méltányosak, miután nemzeti vagy etnikai hovatartozását az ember nem maga választja, vagy inkább: nem tehet róla – az „csak úgy van". Az államnak tehát, ahelyett, hogy semlegesen viszonyulna polgárai nemzeti identitásához, minden nemzeti és etnikai közösséget el kell ismernie, és sajátjának kell tekintenie, kollektív jogként ismerve el, hogy azok tagjai – ha arra igényük van – fenntarthassák közösségüket.8 Ez volna hát a multinacionális állam megoldása.
Kis János nagyon komoly érveket hoz fel véleménye alátámasztására. Állításai pontosak és elfogadhatók. A baj inkább azzal van, hogy javaslata több problémát vet fel, mint amennyit megoldani ígér. Nézzünk ezek közül egy csokorra valót.
Kis a kollektív jogok rendeltetését abban látja, hogy ellensúlyozzák az olyan hátrányokat, amelyek a kisebbségi létbôl magából erednek, s amelyek méltánytalan terhet jelentenének azok számára, akik nem saját választásuk eredményeképpen kerültek kisebbségi sorba.9 Ilyen helyzetbe azonban nem csupán a nemzeti és az etnikai kisebbségekhez tartozók kerülhetnek; elvileg számtalan olyan kisebbségi csoport létezhet, amelynek tagjai önhibájukon kívül kerültek a diszpreferált vagy eleve hátrányos helyzetû csoportba, s induló hátrányos helyzetük nem saját hibájukból származik. Ily módon a kollektív jogok köre elvileg behatárolhatatlan: minden kisebbségi csoport – bármilyen csoportképzô elv alapján azonosítható is – jogosult megfelelô kollektív jogokra, ha prezentálja az említett feltételeket. De vajon valójában nem a nemzeti kisebbségek kulturális sajátosságainak megôrzésérôl, illetve ennek követelményérôl van-e itt szó? A mozgáskorlátozottak például nem alkotnak egyben kulturális közösséget is – számukra a hátrányos helyzetû közösséghez tartozás inkább kényszerû adottság, s aligha bír önálló értékkel. Nem hinném azonban, hogy errôl lenne szó. Kis ugyanis nem a hagyományos multikulturalizmus védelmérôl beszél, s érvelése nem az etnokulturális pluralizmus önmagában való értékének bizonyítására irányul. A kulturális pluralizmusnak azután távolról sem csak a nemzeti vagy etnikai közösségek lehetnek a hordozói. Itt valóban a nem méltányolható hátrányok kiküszöbölésérôl van szó, amely viszont csak önkényesen szûkíthetô le egyetlen meghatározott csoportra. Világosan látnunk kell tehát, hogy a nemzeti és etnikai kollektív jogokat nem lehet konzekvensen követelni anélkül, hogy ne követelnénk egyszerre minden más méltatlanul hátrányos helyzetben lévô kisebbség – például a szociális rászorulók ezerféle – kollektív jogait is. Nem tudom, ez megvalósítható követelés-e. Mindenesetre, ha úgy találjuk, hogy értelmes cél a kisebbségi jogok teoretikus igazolása, számot kell adnunk ennek néhány fontos jellemzôjérôl. A kollektív jogoknak egészen más az igazolási alapjuk, mint az egyéni emberi jogoknak. Amíg az individuális jogok – többnyire – a születés tényével keletkeznek, s bármely egyéb feltétel nélkül megilletik a jogalanyokat, a kollektív jogok feltételes jogok: csak azokat illetik meg, akik olyan meghatározott kisebbséghez tartoznak, amelynek jogalanyiságát az állam elismeri. Az ilyesfajta jogokat tehát úgyszólván az állam adományozza, így egész más a morális természetük, mint azon természetes jogainknak, amelyek nem függhetnek az állam elismerésétôl. Ennélfogva nem egyértelmû a jogalanyok köre sem. Vajon hány fô alkot olyan csoportot, mely már jogot formálhat a megkülönböztetett elbánásra? Mindig felmerül például, hogy az eggyel kevesebb tagú közösség miért nem stb., ami ugyebár az egyéni jogoknál szóba sem jöhet. A jogok tartalma továbbá nem határozható meg elôre és pontosan: azt a tértôl és idôtôl függô, ellensúlyozandó terhek jellege határozza meg. Végül, a kollektív jogok közvetlen célja is más: a meglévô és méltánytalan hátrányok ellensúlyozására irányulnak, s nem az egyén személyi autonómiájának és cselekvési szabadságának védelmére. Az egyéni és a kollektív jogok különbsége tehát nem csupán gyakorlásuk módjában van. A közösségi jogok – legalábbis abban az értelemben, ahogy szerzônk használja a kifejezést – egészen más minôséget képviselnek, mint az egyéni jogok. Az elismerésükkel szemben felhozható legsúlyosabb kifogás minden bizonnyal ebben áll: sajátosságai vajon nem oldják-e fel túlságosan az emberi jogok hagyományos felfogását, azaz nem tágítják-e ki annak tartalmát oly nagy mértékben, hogy az már az egész kategória értelmes alkalmazását teszi kérdésessé?
Ettôl azonban még használhatjuk a kollektív jogok kategóriáját, különösen, ha nem az egyéni jogokkal vetjük össze ôket. Az etnikailag nem semleges multinacionalista állam elméleti koncepciójával más természetû problémák vannak. Emlékezzünk csak! Kis János az állam semlegességének tételét úgy fogalmazta meg, hogy az állam nem foglalhat állást vitatott világnézeti, hitbéli kérdésekben, illetve a nekik megfelelô magatartási formákat és életstílusokat illetôen. Ha az államot nem kötelezzük semleges magatartásra, akkor ez a tilalom nem áll. Nyilvánosan helyeselhet vagy helyteleníthet valamely cselekvést, tevékenységet vagy nézetet, s ennek megfelelôen járhat el. A kisebbségi identitásból eredô hátrányok ellensúlyozásakor – például kollektív jogok biztosításakor – azonban az állam nem ezt teszi. Nem abban foglal állást, hogy x vagy y nemzeti közösség magasabb vagy alacsonyabb rendû a többinél. A pozitív megkülönböztetés alkalmazása nem sérti az egyenlô kezelés követelményét, sôt célja éppen az esélyek egyenlôbbé tétele. Ilyenformán az állam például az anyanyelvi oktatás biztosításával nem az adott nemzeti vagy nyelvi közösségnek (vagy a közösség kultúrájának) tulajdonít pozitív erkölcsi tartalmat szemben más közösségekkel, hanem semleges célokat érvényesít, hiszen a megkülönböztetés még közvetve sem tartalmaz értékítéletet a kedvezményezett csoportról. Itt tehát a semlegesség újabb fogalmával van dolgunk, a neutralizmus olyan erôsebb értelmezésével, melyben a semlegesség a beavatkozástól való tartózkodással azonos. Ez azért fontos, mert ha ragaszkodunk az eredeti semlegességfogalomhoz, akkor a kisebbségi jogok – bármit értsünk is ezen – igazolását máshol kell keresni.
Abban is módosulás látszik,
hogy a semlegesség csak az eljárásra vonatkozik, vagy
a következményekre (is) vonatkozhat-e. Amíg a korábbiakban
a következmények semlegességét a szerzô
elutasította, e helyütt mintha az állami beavatkozás
célját épp egy semleges, egyenlô esélyek
melletti kiinduló helyzet elérésére szavazna.
Alkalmazások
Kis János könyvének szerkezete egyszerû és világos; a szerzô elôször a semlegesség elméletének elemeit és igazolását tárja elénk, majd néhány különösen nehéz problémán keresztül azt is igyekszik megmutatni, teóriája hogyan alkalmazható konkrét morális konfliktusok megoldására. Kis a legklasszikusabb és legvitatottabb etikai problémákon keresztül vizsgálja elméletének eredményességét: mit jelenthet az állam semlegessége az abortusz, az eutanázia, az öngyilkosság, a homoszexualitás és a rasszista vélemények vonatkozásában. Önbizalommal teli, merész vállakozás ez – remélem, képes lesz hagyományt teremteni.
Szerencsére hivatkozhatom e recenzió
korlátozott kereteire, amikor eltekintek az egyes alkalmazások részletes elemzésétôl, kihasználva ugyanakkor a lehetôséget, hogy néhány általános megjegyzéssel mégis elôhozakodjam.
Az abortusz kiváló példája a kibékíthetetlen morális konfliktusoknak. Azt gondolnánk, hogy ha valahol, akkor itt biztosan nem lehet semleges az állam. Akármilyen magatartást tanúsítson is, a szemben álló felek közül legalább az egyik elfogadhatatlannak fogja tartani beavatkozását, feltéve, hogy az abortusz megítélése integráns része erkölcsi felfogásának. Márpedig az állam nem teheti meg, hogy nem tesz semmit – tipikus esete ez annak, amikor cselekvésre (szabályozásra, egészségügyi ellátásra stb.) kötelezett. Az abortusz megengedhetôsége attól függ, hogy az emberi életet, a magzat erkölcsi státusát a fogantatástól vagy egy késôbbi idôponttól számítjuk-e. Miután egyik oldalon sem látszanak mindenkire érvényes, kényszerítô erejû – például egyértelmû orvosi vagy biológiai – érvek, a kérdés eldöntése éppúgy preferenciáinkon és meggyôzôdésünkön múlik, mint más olyan erkölcsi viták esetében, ahol végsô, illetve másból nem levezethetô morális értékekre is hivatkozunk. Ilyenkor kaphat szerepet az összehasonlító erkölcsi teherpróba annak érdekében, hogy megállapíthassuk, vajon melyik fél számára jelent csekélyebb súlyú erkölcsi veszteséget meggyôzôdésének elvetése. Kis János úgy mérlegel, hogy az abortusz tiltásának hívei csupán közvetett sérelmet szenvednének el a megengedô szabályozás miatt, míg a megengedô gyakorlatot vallók egy része (nyilván a gyermeküket kihordani nem kívánó terhes nôk) közvetlen(ebb) sérelmet szenvedne el a tiltás miatt, hiszen az saját testük fölötti önrendelkezési jogukat korlátozná. Ez elég meggyôzô érvelés (számomra például elegendô), ám távolról sem problémamentes. Elôször is, nem biztos, hogy különbözô jellegû erkölcsi „terhek" egymással összemérhetôk. A „közvetlen kontra közvetett" érdeksérelem mércéje mint „semleges" igazolási eljárás aligha lehet elfogadható annak, aki elviselhetetlennek érzi, hogy olyan társadalomban kell élnie, amelyben – az ô felfogása szerint – évente csaknem annyi magzatot „ölnek" meg legálisan, mint amennyi megszületik. Képzeljük el, hogy vita zajlik – mondjuk – az emberölés büntethetôségérôl olyan esetekben, amikor az indíték vérbosszú volt. Az egyik fél szerint a szándékos emberölés – a jogos önvédelmet és a végszükséget kivéve – mindig súlyos bûn, amelynek üldözésétôl és megbüntetésétôl a társadalom (állam) nem tekinthet el. A másik álláspont azonban a vérbosszút – annak „tiszta" formájában – erkölcsileg helyénvalónak találja, s ilyenformán elfogadhatatlannak tartja büntetését. A vita eldöntésekor aligha fogadnánk el az említett mércét kiválasztási eljárásként, vagyis a vérbosszú büntethetetlenségét valló nézet igazát azon az alapon, hogy a büntethetôség a vérbosszút elkövetôk számára sokkal súlyosabb, közvetlen érdeksérelmet okozna (hiszen ôket büntetnék meg), mint az ellenzôk számára a büntethetetlenség törvénybe iktatása.
Sok tekintetben hasonló az eutanázia problémája. Az állam itt szintén nem tartózkodhat a beavatkozástól, noha világnézethez, hithez vagy erkölcsi értékrendhez kötôdô, végsô elvek konfliktusáról van szó. Az összehasonlító érdekstratégia megint csak mûködôképesnek látszik: az eutanázia tiltása sokkal súlyosabb érdeksérelmet okoz annak a végstádiumban lévô gyógyíthatatlan betegnek, akit – leghatározottabb akarata ellenére – arra kényszerítenek, hogy tûrje elviselhetetlen kínjait, mint annak, akinek „csupán" legmélyebb meggyôzôdését sérti, hogy eutanáziát követnek el – másokon. Ám ahhoz, hogy ezt döntô vagy akár csak releváns elvként elfogadjuk, az is kell, hogy a személy önrendelkezéséhez való jogát fontosabbnak tartsuk az élet feltétlenségének, szentségének értékénél.
Az öngyilkosság és a homoszexualitás problémáját – illetve az államtól ilyenkor elvárható semleges magatartás követelményeit – Kis nem vizsgálja olyan kimerítôen, mint az abortusz és az eutanázia esetében. Csupán egy-egy konkrét eset kapcsán mutatja be, hogy az állami fellépés miért sérti a semlegesség elvét. De nem csak ez a különbség a többi résztanulmányhoz képest. Sokat gondolkodtam azon, hogy
A törvény pallosával és az Arról, ami megoszt címû fejezetek érvelését – szemben az abortusz és az eutanázia fejezeteiével – miért tartom hibátlannak. Noha én magam a szerzô végsô álláspontjával többé-kevésbé mindegyik esetben egyetértek, azt hiszem, Kis nem mindenhol ugyanazt az érvelési módot alkalmazza. Az öngyilkosságban való közremûködés speciális esetének, valamint a homoszexuális egyesülettel szembeni megkülönböztetésnek a tárgyalásakor megtalálja a morális vita közös tartományát. Igaz, ezt úgy éri el, hogy ô maga fogadja el a szemben álló erkölcsi érveket. Ennek a két példának vizsgálatakor sikeresen mutatja ki a konkurens érvelés belsô inkonzisztenciáját, mégpedig anélkül, hogy más, saját intuitív értékeire hivatkozna. Ezzel szemben az abortusznál és az eutanáziánál érvelése olyan elôföltevésekre épül, amelyek nem függetlenek egyéni meggyôzôdéseitôl.10
A Szólásszabadság és
náci beszéd címû tanulmányban azután
a szerzô talán a legmesszebbre távolodik a semlegesség
követelményétôl. Kis a véleménynyilvánítás
szabadságát maga is „liberális" értéknek
tekinti, amelynek védelme az állam egyik elsôrendû
kötelessége. Vagy: bár a szólás szabadsága
a nácikat is meg kell hogy illesse, de „…a köztisztviselôktôl,
kivált a rendôröktôl, ügyészektôl
és bíráktól szigorúan meg kell követelni,
hogy semmiféle kétértelmûséget ne engedjenek
meg maguknak az újnáci eszmékkel és azok rokonaival
kapcsolatban" (404–405. old.) stb., stb. Azaz, ebben a kérdésben
(s még melyekben?) az államnak nem szabad semlegesnek maradnia.
Íme egy újabb kivétel az állam semlegességének
követelménye alól. Vajon milyen alapon? Ha a vélemények
tartalma módot nyújthat az állam számára
a semleges magatartástól való eltérésre,
egyáltalán milyen garanciális tartalma lehet a semlegességnek?
Azt hiszem, erre a kérdésre csak egyféle megalapozott
válasz adható.
A semlegesség liberális
illúziója és a liberális semlegesség
valósága
Sokan azok közül, akik az állami semlegesség elvét antiliberális oldalról bírálják, arra hivatkoznak, hogy a semlegesség alkalmazása gyanúsan gyakran eredményezi liberális értékek védelmét. Sôt maga az elv is több alapvetô szabadelvû eszmére épül: így feltételezi (illetve eredményezi) a személyi autonómia magas fokát, a korlátozott – egyeseknél egyenesen a minimális – államot, a lelkiismereti és vallásszabadságot, a sajtó- és szólásszabadságot stb. A liberalizmus önértelmezése szerint kétségtelen, hogy a lehetô legnagyobb teret ez az ideológia engedi az eltérô világnézeti és hitbéli felfogások létezése számára. A liberális állam semleges és megengedô a jó életrôl szóló különbözô nézetek vonatkozásában. Ezáltal egyetlen kulturális vagy vallási közösség sem panaszkodhat hátrányos megkülönböztetésre.11 Azt az önértelmezést, mely szerint a liberális állam minden világnézeti, hitbéli vagy erkölcsi meggyôzôdéssel szemben mindig egyenlô kezelésmód szerint, semlegesen jár el, nevezem liberális illúziónak.
Véleményem szerint az állam
semlegességének követelménye az eltérô
világnézetek és hitek vonatkozásában
liberális követelmény, mely elsôsorban liberális
értékeket véd, például az emberek egyenlô
méltóságát, a személy autonómiáját,
az állami cselekvés igazolási kényszerét
stb. Szerintem azonban nem csupán nem lehetséges, de nem
is szükséges a semlegesség semleges igazolása.
Ehelyett vállalni kellene, hogy a semlegesség elkötelezett
értékválasztás, amely logikusan következik
egy határozott etikai értékrendbôl. Az érvelésnek
inkább arra kellene irányulnia, hogy mi magunk miért
ezt az értékrendet fogadjuk el, s hogy szerintünk ez
miért jobb, mint a konkuráló felfogások. Számomra
reménytelen vállalkozásnak látszik a neutrális
állam abszolutizálása, és az is, hogy sikerüljön
a semlegességi elv teljes körû kiterjesztése a
semlegesség „semleges" igazolásán keresztül minden
állami cselekvésformára. Az állam – minden
állam – szinte valamennyi intézkedésérôl
kimutatható, hogy legalább közvetve nem semleges valamely
világnézet vagy erkölcsi rendszer követelményeivel
szemben. De nem is kell mindig semlegesnek lennie. Minden politikai közösség
kénytelen valamilyen alapvetô szabályrendszert felállítani
saját életének megszervezésére, mely
elkerülhetetlenül egy csomó erkölcsi értékválasztáson
alapul. Ezek az alapvetô játékszabályok biztosan
nem lesznek mindenki számára egyenlôen elfogadhatók,
ám ha a szabályrendszer – melynek alapjait az alkotmány
szokta tartalmazni – megfelelô teret enged az egyéni meggyôzôdéseknek,
azaz inkább befogadó, mint kirekesztô, s ha – legalább
elvi – lehetôséget nyújt morális értékeinek
módosítására, akkor szerintem legitimnek lehet
tekinteni. Azt hiszem, az ilyen legitim szabályrendszer határozza
meg az állam semlegességének kereteit is. Az államnak
valóban semlegesnek kell lennie – ám csak az alkotmány
és az annak megfelelô erkölcsi értékrend
keretei között. Egyetlen állam sem lehet semleges a saját
alkotmányos rendje által megtestesített morális
értékrenddel szemben. Ezért vállalhatjuk, hogy
az állam a világnézetekkel, hitekkel, erkölcsi
értékrendekkel s az azoknak megfelelô magatartásokkal,
életmódokkal és morális értékítéletekkel
kapcsolatos kérdések jelentôs részében
bizony nem semleges. Ezért ítélhetik el a náci
nézeteket az állam hivatalos „közegei", ha e nézetek
képviselete – más okok miatt – nem tartozik is az üldözött
kategóriába.
Fontos könyv Az állam semlegessége, talán az utóbbi idôk legjelentôsebb hazai liberális teljesítménye.
A vélemények piacán,
a versengô értékrendek között jó eséllyel
pályázhat a közvélemény egy jelentôs
részének megszólítására és
artikulálására. Sikere egyebek közt azon alapulhat,
hogy a benne kifejtett elmélet kellôen befogadó, megfelelôen
konzisztens, és … elkötelezetten liberális.
1 „A legabsztraktabb elv, melyet a liberális államnak tiszteletben kell tartania, a fennhatósága alá tartozó egyének morális egyenlôségének elve: valamennyiüknek kijár, hogy az állam mindenki mással egyenlô morális személyként bánjon vele." 86. old.
2 Thomas Nagel: Moral Conflict and Political Legitimacy. In: Authority. Ed. Joseph Raz. Basil Backwell, Oxford, 1990.
3 Sôt ez talán túl szigorú követelmény, mely a hozzáférhetô érvek körét nagyon szûkre szabja. Mindenesetre számomra nem világos a határ az olyan érvek között, amelyek csupán személyes értékválasztáson alapulnak, s azok között, amelyek nem, s az sem, hogy errôl a distinkcióról vitás helyzetekben ki dönt.
4 Az persze némi problémát okozhat, ha egy hit nem fogadja el az elméleti fizika legalapvetôbb elôföltevéseit sem, hanem – mondjuk – a csillagok állását fogadja csak el „objektív" mércének.
5 Lásd Kis János: Lehetséges-e semleges állam? Századvég, 13. szám (é. n.) és uô.: Az állam semlegessége. Politikatudományi Szemle, 1992. 2. szám
6 Lásd Herbert Wechsler: Toward Neutral Principles of Constitutional Law. Harvard Law Review, 73. (1959.) No.1. Wechsler azon az alapon bírálja a Supreme Court nevezetes szegregációellenes döntését az 1954-es Brown v. Board of Education ügyben, hogy az nem semleges igazolási eljárással született.
Ugyanennek az érvnek egy másik megjelenési formája az ún. liberális paradoxon a közép- és kelet-európai új demokráciák vonatkozásában. Ennek lényege, hogy a liberális jogállam igazságossági elvei bizonyos esetekben konzerválják az igazságtalanságot. Szabadság- és tulajdonvédô eszközei, formális jogvédô intézményei ugyanis fenntartják és védelmezik a szabadság és tulajdon, valamint a jogok élvezhetôségében már meglévô és igazolhatatlan egyenlôtlenségeket. Ehhez lásd pl. Stephen T. Holmes: Vissza a rajzasztalhoz. Néhány érv a kelet-európai alkotmányozás elhalasztása mellett. Jogállam, 1993. 2. szám.
7 Az igazolás semlegessége azt jelenti, hogy az állam törvényeit és intézkedéseit csak a különféle hitekhez, erkölcsi meggyôzôdésekhez képest semleges elvekkel lehet igazolni. Az állami aktusok igazolása tehát nem feltételezi egyik vagy másik felfogás igaz vagy hamis voltát. A következmények semlegessége viszont azt a követleményt jelentené, hogy az állami cselekvések nem járhatnak eltérô következményekkel a különféle nézeteket vallók számára, vagyis eredményüknek „semlegesnek" kell lennie.
A semlegességteóriák egyik fô csoportját az ún. eljárási semlegesség (procedural neutrality) elméletei alkotják, melyek nagyjából megegyeznek Kis „igazolási" semlegességi követelményeivel. Az eljárási semlegesség vagy azt jelenti, hogy az igazolás során semmilyen morális értékválasztásra nem lehet hivatkozni, vagy azt, hogy csak semleges jellegû morális érvekre. Ezzel szemben az elméletek másik fô csoportját többnyire „szubsztantív" semlegességként emlegetik, melynek követelményei arra irányulnak, hogy az állam intézményei tevékenységük során milyen elveknek kell hogy megfeleljenek. Lásd pl. Deborah Fitzmaurice: Liberal Neutrality, Traditional Minorities and Education. In: Liberalism, Multiculturalism and Toleration. John Horton (ed.): St. Martin’s Press, New York, 1993. 52–53. old., és John Rawls: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993. 192–194. old. A liberális semlegességelméletekrôl átfogó és részletes elemzésként lásd Richard Bellamy: Liberalism and Modern Society. A Historical Argument. The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1992. 217–251. old.
8 A semlegességre vonatkozó irodalomban gyakran tesznek különbséget az ún. pozitív és negatív semlegesség között. A negatív semlegesség az állam feltétlen tartózkodási kötelezettségét jelenti; erôs értelmezése szerint az állam még olyan tevékenységet sem folytathat, amely növelné valamely konkrét erkölcsi felfogás követésének esélyét polgárai között. A pozitív semlegesség ezzel szemben épp azt a kötelezettséget rója az államra, hogy minden erkölcsi preferencia nélkül biztosítsa a versengô világnézeti koncepciók, életmódok stb. közti szabad választás lehetôségét, akár pozitív beavatkozással egyenlítve ki az esélyeket. Itt most pont errôl van szó. Lásd: Jonathan Chaplin: How Much Cultural and Religious Pluralism can Liberalism Tolerate? In: Horton (ed.): i.m. 42. old.
Ehhez nagyon hasonlóan érvel Will Kymlicka Liberalism, Community and Culture (Clarendon Press, Oxford, 1989) címû könyvében, bár ô inkább multikulturalizmusról beszél, s elsôsorban a kultúra egyéni identitást meghatározó szerepét hangsúlyozza.
9 Sôt, az ezzel kapcsolatos hátrányok még akkor sem méltányosak, tehetjük hozzá, ha valaki saját választásának eredményeképpen került valamely kisebbségi csoportba. Ha ugyanis a szabad identitásválasztás ilyesfajta terhekkel jár, akkor valójában nem is szabad.
10 Mindkét esetben az a premissza, hogy a személyes önrendelkezéshez való jog erôsebb (lehet), mint az élet szentségének értéke.
11 Chaplin: i. m. 33. old.
Észrevételeit,
megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ
címre:
buksz@c3.hu