Ibn Khaldún
Bevezetés a történelembe
Arab eredetibôl fordította, bevezette és kommentálta: Simon Róbert
Osiris Könyvkiadó, Budapest, 1995.
635 old., 1400 Ft

E nagyszerû fordítás kiadásával, amelyet bevezetés, valamint magyarázó jegyzetek egészítenek ki, egy olyan arab remekmûnek valamivel több mint kétharmada - messze a legfontosabb része - válik hozzáférhetôvé a magyar olvasó számára, amely - Arnold Toynbee szavaival - ,,állja az összehasonlítást egy Thuküdidész vagy egy Macchiavelli mûvével koncepciójának mind nagyvonalúsága, mind mélysége, valamint pusztán intellektuális ereje révén".1 A könyv szerves egységet képez, minthogy azok a részek maradtak ki belôle, amelyekben Ibn Khaldún (született Tuniszban 1332-ben, meghalt Kairóban 1406-ban) elkalandozik fô céljától, egy történelemelmélet megalkotásától.

Ibn Khaldún tisztában volt a saját jelentôségével. Nagy Bevezetésének elsô bevezetô értekezésében tudatja az olvasóval, hogy vadonatúj tudományt alapít meg: ,,Önálló tudományról van szó, mivel megvan a maga sajátos tárgya, mégpedig az emberi civilizáció és az emberi társadalom; megvannak a maga sajátos problémái, vagyis az, hogy megmagyarázza a társadalom lényegébôl fakadó jelenségeket [...] Úgy tetszik, egészen újkeletû tudományról van szó. Valóban, nem bukkantam hasonló jellegû kutatásra senkinél sem..." (99. old.)

Igaza van. A hidzsra második (idôszámításunk VIII.) századától kezdôdôen gazdag történetírás létezett az iszlám világban. A krónikásoknak sok erényük volt. Egyesek arra törekedtek, hogy a reájuk szállott információkat a lehetô legteljesebben örökítsék meg; mások a pontosságra helyezték a hangsúlyt; ismét mások a kormányzás mûködésének részleteivel voltak tisztában. Íróként a hatásos, döntô pillanatok mesterei voltak, és kitûntek a drámai események szûkszavú ábrázolásával. Nem érdekelte ôket a politikával és a társadalommal kapcsolatos rendszeres gondolkodás. Az arab irodalomban persze vannak ilyen kérdésekkel kapcsolatos általánosítások, ám csak többé-kevésbé tömör, a kormányzásra vonatkozó, gyakran iráni eredetû kijelentések alakjában. Ibn Khaldún felismeri, hogy ezek valamilyen homályos módon az ô elôdei. Idéz például egy történetet al-Maszúditól (meghalt 956-ban vagy 957-ben), amelyben a zoroasztriánus fôpap egy érvelési láncolattal bebizonyítja Bahrám királynak, hogy az igazságtalan kormányzás az adófizetô anyagi romlásához s ily módon a királyság csôdjéhez és katonai bukásához vezet.  2Az ilyen maximák, írja Ibn Khaldún, helytállók lehetnek érvényességi körükön belül, ám az nem túlságosan nagy, és nem tudják racionális bizonyítással alátámasztani mindazt, amit kijelentenek. Ezzel szemben Ibn Khaldún arra vállalkozik, hogy az egész emberi társadalom dinamikájának olyan, érvekkel szabatosan bizonyított elméletét állítsa föl, amely nemcsak általános emberi szükségletekre és az emberi természetre vonatkozó premisszákon, hanem államkormányzati, szociológiai és közgazdasági tények megfigyelésén is alapul. De vajon mûködik-e ez az elmélet mint egységes egész? Az egész emberi társadalomra vagy minden egyes muszlim társadalomra vonatkozóan természetesen nem; ámbár a ,,csoportszolidaritás" általa alkalmazott központi fogalma nem illik rosszul századunkra, amely megtapasztalta annak néhány különösen gyilkos példáját. Arra a világra vonatkozóan azonban, amelyet ô ismert, ez az elmélet egészen jól mûködik. Mindenekelôtt az az áttekintés példa nélkül álló, amellyel az alapvetô politikai, szociológiai és fôképpen közgazdasági kérdésekrôl, valamint ezek egymással való kibogozhatatlan összekapcsolódásairól rendelkezett.

Az emberi lényeknek, érvel Ibn Khaldún, az életben maradáshoz szükségük van a társadalmi szervezettségre, és az ily módon szervezett embereknek ,,szükségük van valami határt szabó hatalomra, amely védi egyiket a másik ellen, minthogy az emberek állati természetében megtalálható az agresszivitás és az erôszakoskodás" (106-107. old.). Ez a ,,határt szabó hatalom" nem más, mint a királyi hatalom. Nem egyének szerzik meg, hanem egy csoport (vagy csoportokból, törzsekbôl, illetve hasonlókból álló csoport), amely erôs csoportszolidaritása révén elôször riválisait, majd pedig egy elöregedô dinasztia tagjait gyôzi le, s azután a királyi hatalmat saját vezetô családjára ruházza, arra, amelynek a csoportszolidaritása egyesítette a csoportot alkotó alcsoportok valamennyi egymás mellett létezô csoportszolidaritását. Vad, barbár csoportok, amelyeket a pusztaságban tengetett élet viszontagságai edzettek meg, nagyobb csoportszolidaritással bírnak, bátrabbak és hajlamosabbak a hatalom megragadására, mint jólétben élô társaik. A vallási buzgóság ezt még csak tovább fokozhatja. Ám ha már a kezükben van a hatalom, érvényre jut bomlasztó hatása. Azt az embert, aki megszerzi a vezetô pozíciót, hatalmába keríti az ember állati természetében gyökerezô gôg és büszkeség, és ,,méltóságán alulinak tartja azt, hogy bárkivel is osztozkodjon vagy valakinek is átengedjen egy részt a vezetésükben (azaz a közös csoportszolidaritást felmutató csoportokéban) és irányításukban. Kialakul tehát az önkultusz (ta'alluh) jellemvonása..." (184. old.). Azáltal, hogy a hatalom gyakorlásából kizárja az ôt hatalomra segítôk többségét, a királyi hatalom a saját hanyatlásának a magját hinti el. Ahol korábban, midôn a csoportszolidaritás még élénken hatott, ,,mindannyiukban égett a vágy a dicsôség után", és ,,a halál is kedves volt szemükben, ha ezzel dicsôséget szereztek", ott ma már más a helyzet, minthogy ,,ha valaki kisajátítja magának a dicsôséget, akkor megfékezi a csoportszolidaritásukat, szorosra fogja a gyeplôjüket, s a javakból is igyekszik kizárni a többieket. Az emberek renyhék lesznek a portyához [egyes kéziratok al-g.azw olvasatát követve; úgy vélem, Quatremère al-cizz ,,a dicsôséghez" olvasata jobb; H. A.], erejük elhagyja ôket, s hozzászoknak az alázatossághoz és a szolgasághoz" (186. old.). Az uralkodó ekkor egy, csak tôle függô kliensekbôl álló új osztályt hoz létre: ,,népe s a csoportszolidaritását osztók ellen a kliensekre és a kíséretre támaszkodik" (205. old.), és zsoldosokat kell felfogadnia. Van azonban egy másik baj is, s ez magának a jómódnak a következménye. A királyi hatalom birtokba vesz városokat, részben katonai célból, részben azért, hogy képviselôi élvezhessék az ottani nyugodt és fényûzô életet. A nyugalom elpuhulttá teszi az embereket. A fényûzés költségei nem tarthatók ésszerû keretek között: ,,a városi civilizáció tagjainak pedig megnövekednek a költségei, s takarékosságból [...] pazarlásba csapnak át. Ez ellen nem tehetnek semmit, mert a szokások hatása és uralma alatt állnak..." (360. old.). A kettôs baj túlságosan nagy terhet kezd róni az államkasszára: a kezdeti ésszerû (és a vallás által szentesített) adóbevételek nem elegendôk ,,a királyi hatalomnak, amely zsarnoki, s a civilizációnak, amely kifinomult eszességre ösztönöz" (300. old.). Az uralkodó növekvô elszigetelôdése a kincstár egyre reménytelenebb igénybevételével jár együtt: amikor ,,a dinasztián elaggottság vesz erôt, akkor az uralkodónak segítôkre és támogatókra van szüksége, mivel megsokasodnak a lázadók, a vetélytársak és a felkelôk, s félni lehet az összeomlástól. A földadó (jövedelme) ekkor a segítôké és a támogatóké lesz..." (306. old.). Eközben az uralkodói kíséret és a katonaság kielégítésének költségei szintén az egekig szöknek, amint a fényûzô szokások elszabadult szenvedéllyé válnak. Ez az a pillanat, amikor a ragyogás gyengeséget takarhat. Az adójövedelmek és a vámilletékek emelkedése irányíthatatlanná válik, ám ennek paradox hatása van a gazdaságra: ,,tudnunk kell, hogy az adózás összege a dinasztia kezdetén a kevés adókivetés ellenére egészében sok, a végén pedig a sok adókivetés ellenére egészében kevés", mert ha ,,az alattvalókra kirótt adókivetések és kötelezettségek alacsonyak, akkor kedvet kapnak a munkára és serényen fognak tevékenykedni...", de most az adóterhek hatására eltûnik a nyereség, és a ,,civilizációt gyarapító tevékenységek" ellankadnak (300. old.). Az elkeseredett pénzügyi gyógymódok (például kormányzati monopóliumok, amelyek a magánvállalkozásokra s ily módon végül az adójövedelmekre is végzetes hatást gyakorolnak) a beteget egyre közelebb juttatják a halálhoz. A pénzforrások keresése már-már fosztogatássá fajul; a dinasztia többé nem tiszteli a tulajdonjogot. A vég bekövetkezte késleltethetô (minthogy a szolgalelkûség meghosszabbíthatja egy erôtlen dinasztia életét; 323. old.), ám el nem kerülhetô. Elôbb vagy utóbb egy másik csoportszolidaritás jelenik meg a színen, hogy megadja a végsô döfést a szereplônek, és minden kezdôdik elôlrôl.

Ez a hatalom története. Ám Ibn Khaldún egy ennél sokkal részletesebb történetet mesél el. A társadalmi jelenségek egymással való kölcsönös összefüggéseirôl alkotott nagyszabású elméletében a hatalom és a gazdaság fogaskerekei mintegy escheri óramûként szüntelenül mozgatják egymást. A gazdaság mûködésére vonatkozó meglátásaival kapcsolatban nem tehetek jobbat, mint hogy idézem Charles Issawi megjegyzéseit: ,,Keresztény skolasztikus kortársaitól eltérôen Ibn Khaldún a gazdaságtant az erkölcstantól független diszciplínaként fogja föl: a jelenségek tényszerû leírása, valamint az ôket irányító törvények megértése inkább foglalkoztatja, semmint azok erkölcsi megítélése. Egyes merkantilistáktól eltérôen tisztában van azzal, hogy a termelés - sokkal inkább, mint a kereskedelem - a jólét forrása. Azzal is tisztában van, hogy az arany és az ezüst távolról sem jelenti önmagában a gazdagságot, amiképpen ezt széles körben hitték Európában és másutt a XVII-XVIII. századig, hanem csupán fémek, akár a vas, s azért örvendenek nagy megbecsülésnek, mert áruk viszonylagos állandóságának okán jó csereeszközök, valamint értékraktározásra is alkalmasak [...] Érti, jóllehet nem nagyon világosan, a kínálat és kereslet tényezôinek az árakra - ezenbelül a bérekre - gyakorolt hatását; kijelenti, hogy valamely árucikk értéke fôleg a benne megtestesülô munkából ered; tisztában van azzal, hogy az árak egymástól függenek [...] Hisz a szabadversenyben, és szigorúan elítéli a monopóliumot. Világosan megérti a kereskedelem szerepét, és kijelenti, hogy az - éppúgy, mint a legtöbb más szolgáltatás, mint például az orvoslás, a tanítás, sôt még az éneklés is - termelô tevékenység, s ebben éleslátóbbnak bizonyul Adam Smithnél."  3

Midôn az ember a Bevezetést olvassa, elkerülhetetlenül bámulatot kelt benne Ibn Khaldún ,,heroikus pesszimizmusa" (Simon kifejezése), a tárgyával való távolságtartó, ám szenvedélyes azonosulás, annak ellenére (s önkéntelenül is úgy vélem, annak okán), hogy meg van gyôzôdve: a civilizáció felvirágzása, a mûvészetek, mesterségek, sôt az intellektuális diszciplínák kifinomodása mind a politikai hatalom emelkedését követi, s nem is maradandóbb annál, minthogy a civilizáció ragyogása a jólétbôl ered. A jólétbôl, amelynek örömei és kiadásai elapasztják a dinasztia erôforrásait, s amikor a dinasztia végromlásra jut, vele együtt süllyed el mindaz, amit felvirágoztatott. A könyörtelen okok hálózatának megértése képezi a par excellence emberi teljesítményt. ,,A gondolkodás felfogja a jelenségek közti rendet, amely lehet természetes vagy mesterséges..." (436. old.). ,,A gondolkodás képessége emberi sajátosság: ez különbözteti meg az embert a többi élôlénytôl. Emberi mivoltának foka attól függ, mennyire képes elsajátítani az okok és okozatok (összefüggését)". (437. old.)

A fordító bevezetése Ibn Khaldún életét egy értelmiségi, tudós és a politika aktív, ámbár frusztrált, egy politikailag hanyatló korban tevékenykedô résztvevôjének a paradigmatikus életeként mutatja be az iszlám társadalomban uralkodó ama hosszan tartó patthelyzet leírásának keretében, amely a legitimáció aurájával nem rendelkezô végrehajtó hatalom, valamint az aurával igen, ám végrehajtó hatalommal nem rendelkezô vallástudók és vallásjogtudók (culama-' és fuqaha-') között állott fenn. Az alkalmazott perspektíva valóban lenyûgözô ívû, s minthogy a tanulmány széles hallgatósághoz szól, egy nagyszabású és összetett képet szûkre szabott keretek között kell bemutatnia. Ezért azután az iszlámkutató helyenként kifogásolhatja, hogy a dolgok ábrázolása kissé túlságosan is kerekre sikeredett. Például az culama-' [vallástudók] és a filozófusok közötti politikai kapcsolat tárgyalása (28. old.) pontos és figyelemre méltó, ám a nem szakember olvasót nem érheti szemrehányás, ha azt gondolja, hogy az ca-lim és a filozófus vitája tisztán politikai ügy volt, amelyben olyan kérdések, mint a világ teremtettsége vagy pedig az egyedi dolgokra is kiterjedô isteni gondviselés alárendelt szerepet játszott. Hasonlóképpen, az az állítás, hogy ,,tudjuk, hogy az cAbbászidák elôször az ókori keleti típusú istenkirály elvét részesítették elônyben, s a közösség hegemóniáját kivívó vallástudó és vallásjogtudó értelmiség éppen e kísérletek ellen alakította ki az iszlám ortodoxia mindent átfogó impozáns rendszerét" (26. old.), oly gazdag történelmet sûrít össze, hogy egy látszólag találó, ám némiképp zavarba ejtô képét adja oknak és okozatnak. Mit jelent pontosan az ,,istenkirály" szó ebben a mondatban? Nem állhat itt szoros értelmében véve, elvégre alighogy megragadták a hatalmat az abbászidák, amikor - szédült forradalmárok által hatalomra juttatott, számító emberek régi szokása szerint - al-Manszúr (trónra lépett 754-ben) megfontolt kivégzésekkel zabolázta meg a Ra-wandiyyát, az abbászida mozgalom ama szélsôséges támogatóit, akik makacsul ragaszkodtak ahhoz, hogy istenüknek tekintsék.  4 Igaz, mintegy hatvan év múltán al-Maamún megpróbálkozott a vallási doktrínák rendelettel történô rögzítésével. Akár a teológia iránt érzett személyes lelkesedésbôl, akár politikai megfontolásból tette, hogy talán ily módon engeszteljen ki egy csoportot és demoralizáljon egy másikat,  5egy istenkirály karizmájának nem volt sok köze hozzá. Úgy tûnik, csak néhányan aggódtak amiatt, hogy a kalifa úgy vélte, nézetei Isten kegyelmébôl védettek a tévedéstôl;  6senkirôl sem halljuk, hogy attól tartott volna, a kalifa valamiképpen Isten megtestesülésének tekinti magát. Az is igaz, hogy al-Maamún próbálkozása, hogy magának szerezze meg a vallási hatalmat, ösztökélte ama culama-, különösen Ahmad ibn Hanbal és követôi gondolkodását, és kétségtelenül megkeményítette pozícióikat, akik azt tartották, hogy ,,az iszlám vallási kötelezettségek nem a kalifák kijelentéseibôl erednek, hanem a Koránból és a hadíszból, amint azokat a közösség vezetô tudósai felidézik, értelmezik és magyarázzák", 7 de túlzás volna az al-Maamún által lángra lobbantott konfliktusnak tulajdonítani a központi szerepet ennek az elvnek a hosszú fejlôdésében vagy az ,,iszlám ortodoxia mindent magába foglaló rendszerének" a kialakulásában. Az is biztosan lényeges tényezô, hogy az abbászidák nem akarták, hogy úgy tûnjék, beleavatkoznak a vallásjogba, és sohasem kiáltották ki alapvetôen törvényhozói határozataikat a sxari-ca részének. Ibn al-Mukaffának, a szászánida hagyományok tüneményes letéteményesének a tanácsát - azt javasolta al-Manszúrnak, hozzon létre egységes jogrendszert a kalifa ellenôrzése alatt - figyelemre sem méltatták.

Ezek azonban csupán olyan fenntartások, amelyek nem érintik a lényegi érdemét a tanulmánynak, amely Ibn Khaldún életének és politikai, valamint intellektuális hátterének átfogó és izgalmas panorámáját vázolja föl az olvasó elôtt.

A fordítást élvezet olvasni. Ez nem csekély teljesítmény, hiszen Ibn Khaldún hosszú, könyörtelenül bonyolult mondataival nem egykönnyen birkózik meg egyetlen fordító sem. Korszakalkotó angol fordításában 8Franz Rosenthal azt a megoldást választotta, hogy a mondatokat felbontotta nagyon rövid egységekre, s ily módon elkerülte határozói (különösen okhatározói) kötôszavak betoldását ott, ahol ezek az arab szövegben kifejezetten nem szerepelnek. Az eredmény nem teljesen szerencsés: a fordító tudományos felkészültsége, éleselméjûsége mély tiszteletet parancsol, ám az angol szöveg szaggatott és mondattanilag egyhangú. Simon magyar fordítása jobban sikerült ebben a tekintetben, és mondatszerkezetének nagyobbfokú rugalmassága idônként világosabb megfogalmazáshoz vezet (pl. a 378. oldalon a teljes elsô bekezdés a hatodik részben, vagy a 409. oldalon az utolsó teljes bekezdés). A gazdag kulturális háttérrel terhes arab kifejezések fordítása - ez sosem könnyû feladat! - kitûnô. Ahol kétértelmû szakkifejezéseket (márpedig Ibn Khaldún kulcsfogalmai közül több közismerten ilyen) a szövegösszefüggés figyelembevételével kell értelmezni, ott nem lehetséges olyan megoldást találni, amely minden olvasót mindenkor meggyôz, de Simon választásai mindig meggondoltak és alapos megfontolást igényelnek. Számos példát találunk ihletett fordításra: például, ahol a ta'alluh szót Rosenthal ,,the quality of egotism"-mal, míg Simon ,,önkultusz"-szal fordítja, az ember úgy érzi - noha a szó kiválasztásában talán jelenkori élmények is közrejátszhattak -, Simon itt pontosabban adja vissza Ibn Khaldún mondanivalóját. A szôrszálhasogató elemzô kifogásolhatná, hogy Simon lexikálisan túlságosan színes stílust választott Ibn Khaldún tömör és szerfelett higgadt arab mondatainak a tolmácsolására. Ám a szôrszálhasogatónak óvatosnak kell lennie. Egy rövid részlet három változata illusztrálhatja, mire gondolok. Az elsô Rosenthal egyszerû, dísztelen fordítása: ,,All this causes the merchant a great deal of trouble. He may make a small profit, but only with great trouble and difficulty, or he may make no profit at all, or his capital may be lost."  9

Issawi elegánsabb fordítása kihagy néhány szót, midôn annak, ami tömör-és-higgadt a XIV. századi arabban, a tömör-és-higgadt megfelelôjét igyekszik meglelni századunk közepének angolságában: ,,As a result of all this, the trader can only secure his meagre profits by dint of much effort and toil, or indeed he may well lose not only profits but capital as well."  10

Simon ezt a következôképpen fordítja: ,,Mindezek miatt a kereskedônek nehéz körülmények között kell állnia a sarat. Ha egyáltalán szert tesz valami csekély nyereségre, ezért sok gondot és fáradságot kell elviselnie; vagy pedig hoppon marad és tôkéje is kézen-közön eltûnik." (389. old.)

Ami elsô pillantásra talán túlzott lexikális/idiomatikus színességnek tûnhet Simon fordításában, az valójában a szöveg jelentésárnyalatainak elemzésén alapul. A ,,nehéz körülmények között kell állnia a sarat" a yuca-ni- ahcwa-lan scacbatan igéjének erôteljes jelentését adja vissza (vö. Lane ,,he struggled or contended with the difficulty he experienced" 11 - ezt a másodlagos jelentést igyekszik visszaadni Issawi is), a ,,kézen-közön eltûnik" pedig a yatala-sxa--ban rejlô folyamatot hangsúlyozza ki. A ,,hoppon marad" valójában kompromisszum. Az arabban (la- yaka-du yahcscilu cala- d a-lika t-ta-fih min ar-ribhc [...] aw la- yahcscilu) van némi ismétlôdés, jóllehet nem olyan mértékben, mint ahogyan Rosenthal ,,or he may make no profit at all"-ja alapján gondolhatnánk, úgyhogy a ,,hoppon marad" jól adja vissza az eredeti tömörségét.

Nagy ritkán némi zavarosság vagy hiba lopózik be elkerülhetetlenül a szövegbe. Az alábbi példákat részben véletlenszerûen kiválasztott passzusoknak az arab eredetivel való összevetése, részben furcsa benyomást keltô mondatok ellenôrzése révén szedtem csokorba.

153. old.: ,,A fejadót, amit fizetünk nektek, (tekintsétek) nektek nyújtott segítségnek, s használjátok föl tetszésetek szerint. De ne alázzatok meg a fejadó (kikényszerítésével)", gxizyatuna- lakum an-nascr lakum wa-l-qiya-m bima- tuhcibbu-na wa-la- tu d illu-na- bi-l-gxizya. A fordítás tévútra vezeti az olvasót, aki azt fogja hinni, hogy a beszélô törzse ténylegesen felajánlja, hogy fizetni fogja a fejadót. Valójában azonban azt mondja, hogy ,,a tôlünk nektek járó fejadó abból fog állni, hogy segítünk nektek" stb.  12

155. old.: ,,mindenki számára ki tudják jelölni a megfelelô (szállás)helyet", inza-l an-na-s mana-zilahum. Ibn Khaldún itt a királyi hatalomra alkalmas személyek jó tulajdonságairól beszél, és a kifejezés pontosan és kizárólagosan rangra és pozícióra vonatkozik. Vö. Rosenthalnál: ,,the ability to assign everybody to his proper station". 13

156. old.: ,,Hcigxa-z csak úgy otthonotok nektek, mint a legelô. Csak aki itt él, az képes megbirkózni vele", inna l-Hcigxa-z laysa lakum bi-da-r illa- cala- n-nugxca wa-la- yaqwa- calayhi ahluhu illa- bi- d a-lika. Az elsô mondat lehetne pontosabb; a második félresiklott. A szöveg értelme ez: ,,Csak a legelô szüntelen keresése révén otthonotok nektek a Hidzsáz. A Hidzsáz népe csak ily módon élhet ott." Omár arra buzdítja az arabokat, keljenek útra és hódítsanak; arra utal, hogy a nomádok úgysem lelnek állandó otthonra a Hidzsázban.  14

159. old.: ,,(a legyôzött) mindig hisz annak a tökéletességében, aki legyôzte ôt [...] Akár azért tartja ôt tökéletesnek, mert mélyen beleivódott a tisztelete, akár azon téves vélekedéséért, hogy engedelmessége nem a vereségének természetes velejárója, hanem olyasvalami, ami kijár a gyôztes tökéletességének." A fordítás megegyezik Rosenthal ,,not due to the nature of defeat"-jével, de az is tévedés. Quatremère kiadásában,  15 a Húríniéban 16és a Váfiéban egyaránt laysa li-gxalab tcabi-ci-, ,,hogy ez nem egy sima [=egyszerû] vereség következménye" áll, ez pedig alapvetôen eltérô gondolat.  17

161. old.: ,,a néma állatok akcidentális tulajdonságaihoz állnak közel." Ez megegyezik Rosenthal fordításával, ám úgy vélem, az arab szövegben nem caradc al-hcayawa-na-t, hanem curdc al-hcayawa-na-t ,,közönséges állatok" olvasandó (caradc al-hcayawa-na-t nem tûnik ideillônek; ha a bennünket érdeklô szó ,,akcidentális tulajdonságokat" jelentene, azt várnánk, hogy a többes számú acra-dc alakra bukkanunk a szövegben).  18

169. old.: ,,Ha viszont már megszilárdult a királyi hatalom abban a családban, amelyre ráruházták azt a dinasztián belül, számos utód örökölte azt nemzedékrôl nemzedékre és egymást követô dinasztiák (duwal mutata-bica) során, akkor az emberek elfelejtik a kezdeteket és e családhoz elválaszthatatlanul hozzátartozik a vezetés aurája." A fordítás megegyezik a Rosenthaléval és a Monteilével,  19 de úgy gondolom, meg kellene kímélnünk az olvasót a ,,dinasztiák" szó (eredeti) kétértelmûségétôl a duwal mutata-bica kifejezésben. Ez a részlet azzal foglalkozik, hogy mi történik egyetlenegy dinasztiával; a duwal mutata-bica kifejezés értelme tehát szükségszerûen ,,a dinasztia egymás után uralkodó ágai", vagy valami ehhez hasonló.

361. old.: ,,a pocsolyában fetrengenek," mutcrahci-na fi- l-gxima-r. A magyar kifejezés felettébb élénk, ám itt kétségtelenül arról van szó, hogy ezek a deklasszált egyének szükségszerûen vagy úsznak, vagy elsüllyednek. Vö. Rosenthalnál: ,,get into deep water". 20

487. old.: ,,észlelni tudja az önmagukban állandó >>állapotokat<<"; itt Quatremère-nél idra-k li-l-ahcwa-l al-qa-'ima bihi áll,  21ezt Rosenthal így fordítja: ,,he can perceive 'states' persisting in himself". 22 A bihi hiányzik Húríninál és Váfinál, és egyáltalán mit jelent itt az, hogy ,,önmagukban állandó"?

488. old.: ,,Az istenfélô emberek, akik e szintig nem jutnak el, arra törekszenek, hogy a jog szempontjából ôszintén alávessék magukat a viszonosság és az engedelmesség elôírásainak [...]" Ez pontosan az ellenkezôje a Quatremère-nél álló mondat értelmének: wa-gxa-yat ahl al-ciba-da-t ida- lam yantahu- ila- ha-da- n-nawc annahum ya'tu-na bi-tc-tca-ca muhallascatan [a muhlisc ,,ôszinte" szó semmilyen alakja nem illik ide mondattanilag] min nazcar al-fiqh fi- l-igxza-' wa-l-imtita-l.  23Rosenthal ezt így fordítja: ,,Pious people who do not get that far perform, at best, acts of obedience freed from the juridical study of how to be satisfactory and conforming (in the execution of the acts of divine worship)."  24Az alapvetô gondolatot Ibn Khaldún nem nagyon világosan fogalmazza meg, s ezt azután nem nagyon elegánsan, ámde hûen adja vissza Rosenthal. A legtávolabbi pont, ameddig egy nem szúfi kegyes ember eljuthat, az annak az elérése, hogy az ô ,,engedelmességbôl származó cselekedetei" (,,acts of obedience") spontán módon jöjjenek a szívébôl, a vallásjog szempontjainak mérlegelésétôl 'megszabadítva' (muhallascatan).

A könyvben több sajtóhiba van annál, semhogy az egy ilyen kvalitású mûben elfogadható volna. Egy részük csak a puristát bosszantja (mint például a számítógép által generált átírási káosz a tartalomjegyzékben). Más részük csak egy pillanatra hoz zavarba bennünket (például ,,a társak és a csoportok" 336. old.; ,,a törzsek és a csoportok" helyett). Újfent más részük valóban frusztrálja az olvasót, mint például a megcsonkított mondatok a 161. és a 342. oldalon, vagy azok a helyek, ahol teljesen összezavarodtak a jegyzetek. A harmadik fejezet szövegében a jegyzetek számozása 205-rôl 210-re ugrik, ám a kötet végén, ahol a jegyzetek állnak, ez elmarad, úgyhogy a szövegközti 210-es szám hátul a 206. sz. jegyzetnek felel meg. A zavar egészen a fejezet végéig tart, de ebben sincs következetesség, minthogy a szövegközti 265-ös szám a 262. sz. jegyzetre vonatkozik - valamit tehát már behoztunk a lemaradásból, ámde még nem eleget. Ugyanez történik meg kisebb mértékben a hatodik fejezet 30. részében, ahol a szövegközti számozás 248-ról 112-re ugrik (ez valójában a 250. sz. jegyzetre vonatkozik), folytatódik 121-ig, majd visszaugrik 260-ra a következô részben. Több jegyzet száma vagy maga a jegyzet hiányzik: például a 454. oldalon a 72-es szám, az 554. oldalon pedig a 4. sz. jegyzet szövege.

Reméljük, sôt - még a mai nehéz idôkben is - biztosra vesszük, hogy a késôbbi kiadások során lehetôség nyílik ezeknek a technikai jellegû hibáknak a kijavítására. Ez a fordítás maradandó érték.

Jegyzetek

1 Arnold Toynbee. A Study of History. London, 1934-1961. III. C. II. b.

2 Érdekes, hogy ugyanezt az - ott Artaxerxésznek tulajdonított - érvelési láncolatot idézi elismerôen Gibbon A római birodalom hanyatlása és bukása c. mûvének nyolcadik fejezetében.

3 An Arab Philosophy of History. Selections from the Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis. Ford. Charles Issawi. London, 1950. 15-16. old.

4 Hálával tartozom Michael Cooknak a Rawandiyyára való utalásért, valamint e kérdéskör tárgyalásához nyújtott egyéb javaslataiért.

5 Vö.: Ira M. Lapidus: ,,Separation of state and religion in early Islamic society". International Journal of Middle East Studies 6 (1975) 378. s köv. old.

6 Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Band III. Berlin - New York, 1992.
446. old.

7 Lapidus i. m. 382. old.

8 Ibn Khaldún: The Muqaddimah. An Introduction to History. Ford. Franz Rosenthal. London, 1958.

9 Rosenthal ford. i. m. II. 343. old.

10 Issawi ford. i. m. 69. old.

11 Edward William Lane: An Arabic-English Lexicon. London, 1863-1893. 2180 c.

12 Vö. Váfi kiadásának 414. sz. jegyzetét (Muqaddimat Ibn Haldun. Kiad. CAli- CAbd al-Wa-h.id Wa-fi-. 3. kiad. Kairó, 1979-1981) és Rosenthalt (I. 290.).

13 Rosenthal ford. i. m. I. 294. old.

14 Vö. ugyanezt az anekdotát még világosabban kifejtve al-Maszúdinál (Maçoundi: Les prairies d'or [= Murugadudahab]. Kiad. és ford. C. Barbier de Meynard, Pavet de Courteille. Párizs, 1861-1876. (4:197): innakum qad as.bah.tum fi- g.ayr da-r muqa-m bi-l-H.igxa-z.

15 Prolégomènes d'Ebn-Khaldoun. Kiad. M. Quatremère. Párizs, 1858.

16 Muqaddimat Ibn Haldun. Kiad. Nas.r al-Hu-ri-ni-. Kairó, 1858.

17 Vö. Ibn Chaldun: Ausgewählte Abschnitte aus der muqaddima. Ford. Annemarie Schimmel. Tübingen, 1951. 182. old.: ,,daß ihr Gehorsam nicht einem natürlichen Sieg [...] gilt".

18 Vö.: fula-n min curd. an-na-s, Lane i. m. 2007c.

19 Ibn Khaldu^n: Discours sur l'Histoire universelle. Al-Muqaddima. Ford. Vincent Monteil. Bejrút, 1967-1968.

20 Rosenthal ford. i. m. II. 294. old.

21 Quatremére kiad. i. m. III. 60. old.

22 Uo. III. 78. old.

23 Quatremére kiad. i. m. III. 62. old.

24 Rosenthal ford. i. m. III. 79. old.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu