Miután a Salamon elhatározását követô huszadik évben az elsô Szentély építési munkálatai befejezôdtek, Izrael valamennyi törzse összegyülekezett, hogy az Úr hajlékának fölszentelésén részt vegyen. A majd háromezer évvel ezelôtt lezajlott esemény egyúttal a szövetség megújításának is tekinthetô; a lángoló és füstbe burkolózó Szinaj képe - ha külsôségeiben nem is, ám - szellemében ismét földereng. Az Örökkévaló ünnepi jelenlétét ugyanazok a jelek - köd, homály, felhô - kísérik, mint ahogy errôl a mózesi szövetség létrejötte kapcsán az Exodus elbeszélése tanúskodik. A templomszentelési eseményekkel kapcsolatban a II. Krónikák könyvében a következôket olvashatjuk: "...amikor hangosan megszólaltak a harsonák, a cintányérok, valamint a hangszerek és dicséneket zengtek az Úrnak, mert jó és örökké tart a szeretete, a házat, az Úr házát, felhô töltötte be. A papok pedig nem tudtak megállni a lábukon, hogy szolgálatukat ellássák a felhô [színe] elôtt, mert betöltötte az Úr dicsôséges Isten házát. Ekkor így szólott Salamon: >>Az Úr mondta, hogy homályban kíván lakni<<." (II. Krón. 5,13-6,1). (Adonáj ámar liskón bearáfel)
  Az imént idézett bibliai történet logikai öröksége - egyebek között - egy nem múló paradoxon. A homály (aráfel) az Úr jelenlétének egyik szimbóluma az Ószövetségben, akkor és ott az emberiség által valaha megtapasztalt "legtágasabb" szemléleti horizontot tárta fel, jóllehet a jelenlévôk - praktikus értelemben - nem láttak semmit, hiszen homály töltötte be a templomteret, s a levegôben sûrû ködfelhô gomolygott. A jelenlét felhôjébe sûrûsödô paradoxon eléggé sarkított módon késztet arra, hogy átgondoljuk: mit is jelent valójában a történeti tény (factum) igazi súlyához mérten csak ritkán mérlegelt fogalma, illetve miképpen érthetôk meg egyáltalán a történeti dokumentumok - egy olyan kultúrában (hagyománykörben), amely ha szellemiségét tekintve nem is, ám egyezményes "kulturális jegyeit" tekintve ízig-vérig bibliainak számít? Amikor ugyanis a sötét felhô szimbolikus értelmérôl, egy speciálisan hitbéli(nek nevezett) megtapasztalás hatókörébe sorolandó eseményrôl beszélünk, fogalmi ellenpólusként mindenkor az aufklérista beállítottságú, ma is érvényes történeti kritika elvárásai lebegnek a szemünk elôtt, s ez a fajta kritika a teljes világosságra tör; a megismerés "déli fénye" pedig az antik misztériumgondolathoz, a beavatottság minden titkot feltáró állapotához vezet vissza bennünket. Mindaz, ami Izrael törzseinek szeme láttára (azaz "szemtanúk elôtt"!) lezajlik, a majdan éppen a Biblia-filológia szellemében elmélkedô történeti gondolkodás számára - képletesen szólva - körülbelül olyan funkciót tölt be, mint amilyet a kép határait megvonandó a képkeret. Ahogy a kép nem hághatja át a képkeret kijelölte határokat, úgy a történeti gondolkodás sem léphet túl az eseményhorizontnak a Biblia "bekeretezte" határain. A különféle mitológiák erôterében ugyanis a kép önmagát ismételve (fraktál módra!) szinte a végtelenségig húzódna. Ennek megfelelôen a (világ)történelem ideája csak úgy szemlélhetô, illetve értelmezhetô, mint (kép)kerettel határolt egységes mûalkotás.
  Az elsô Szentély felavatásáról szóló tudósítás azonban inkább azt sugallja: a valódi történeti látást, illetve megértést az az állapot jellemzi, amikor a felhô(k) mögött megmutatozik az ég egy-egy kéklô darabja. Mindaz, ami igazán fontos, elfér ezekben az akár "tenyérnyi foltokban", az idô repedéseiben (Walter Benjamin), avagy az idô hézagaiban (Emmánuel Lévinas), amelyeket a felhô nem elfed, hanem megmutat! Ahhoz, hogy a világtörténelem ideája a tovasodródó idô horizontján egyáltalán felmerüljön, ahhoz elengedhetetlenül szükséges volt a "pogány" vagy "idegen" népek, nemzetek, kultúrák közös égboltozatán feltûnô sötét felhô, amelyet lehetett ugyan félremagyarázni, de nem lehetett róla nem tudomást venni.
  Az aráfel - talán az "árif" = "homály", "felhô" szó, s az "áfal" = "sötétnek lenni" ige összevonásából? - valószínûleg inkább az éjszakai felhô képével ragadható meg; s ez az elképzelés körülbelül meg is felel annak a bibliai leírásnak, miszerint a felhô, a köd inkább tompítja, elviselhetôvé teszi az Úr dicsôségének (ószövetségi szóval: kavód, talmudi kifejezéssel: sokina) túláradó erejét. (Ugyanazzal a "hagyományos" epifániával találkozhatunk a színeváltozás jelenet során a szinoptikus evangéliumokban is!) Mindenesetre ez a meglehetôsen "sûrû" metafora a ráirányuló pillantás hatósugarától függôen - egyszerre jelképezheti azt a történeti szkepszist, amely a történeti dokumentumok hitelességét, szavahihetôségét a "napnál világosabb" meggyôzôerôhöz köti, valamint - a zsidó történelem szempontjából - jelképezheti az "ôsidôk" már önmagában is homályos fogalmát, az idôknek azt az áradatát, amely a Noé és az Ábrahám személyéhez kötôdô két szövetségforma között "hömpölyög"; tágabb, egyetemes történeti értelemben pedig a csakúgy titokzatos prehistória fogalmát, amely a Szinajról, illetve a Golgotáról körülpillantó horizontján túlira utal.
  Amikor a rettegô nép kérésének engedve Mózes egyedül közeledik a Szinaj-hegy lábához, a bibliai elbeszélésben a következô olvasható: "A nép tehát távolabbra állt, Mózes viszont közelebb ment a sötét felhôhöz, ahol Isten volt." (móse niggas el-haaráfel azer sam haelóhim; Ex. 20,21) Ugyanez az esemény - immár Mózes visszaemlékezô elbeszélése alapján - a Deuteronomiumban a következôképpen jelenik meg: "Akkor ti közelebb jöttetek, és megálltatok a hegy lábánál. A hegy pedig égig égô lánggal égett, sötétség, felhô és homály borította. [vehahár bóér baés ad-léb hassámájim hosek ánán vearáfel;] A tûz közepébôl az Úr beszélt hozzátok. Szavának hangját hallottátok, de alakot nem láttatok, csak hangot hallottatok." (Deut. 4,11-12) A szó szerint "az egek szívéig lángoló tûz" füstje - mint valami metafizikai árnyék - rávetül az emberi történelemre, s nyomokat, méghozzá "örökkévaló nyomokat" hagy azon. Ezek a nyomok tehát elválaszthatatlanul kötôdnek az Örökkévalónak az emberi történelemmel kapcsolatos üdvrendi tervéhez; mondhatnám úgy is: e terv éppen az elôbb említett nyomokból "olvasható ki". Logikus következménye mindez annak a ténynek, hogy a Biblia Istene láthatatlan, de mégis megtapasztalható módon van jelen az emberi történelemben. (Ez a nyilvánvaló felismerés mindig paradoxonokhoz kötôdik; legyen bár ez a "látható hang" gondolata Philónnál, illetve - átfogó érvénnyel - magához az Istennévhez tapadó felismerés: a Név kimondhatatlan ugyan, de megszólítható!)
  Miután az aráfel jelképezte "metafizikai árnyék" közvetlen kapcsolatban áll Isten jelenlétével, nyilvánvaló összefüggés fedezhetô fel a Név kimondásának körülményei, valamint a történeti dokumentumokat "orientáló" esemény, a Szinaj tövében részül vett kinyilatkoztatás között. A kinyilatkoztatott Névvel ("ehje aser ehje", vagyok, aki vagyok) kapcsolatban Isten a következôket mondja: "ez az én nevem mindörökre, és ez az én emlékezetem [=a rólam való megemlékezés] nemzedékrôl nemzedékre..." (ze-semi leolam veze zikri dór vadór; Ex. 3,15) Az emlékezet valamennyi láncszemének hiánytalan fenntartása, vagyis a Mindenható tetteirôl való megemlékezés nap mint nap - évezredek óta érvényes parancs ez minden (hívô) zsidó s ennek megfelelôen minden keresztény számára is! Ha erre a kinyilatkoztatásba foglalt parancsra netán feledés borulna, maga a bibliai világtörténelem kerülne fenyegetô közelségbe ahhoz, hogy az elôgomolygó sötétség (hosek) erôi ellepjék a történô múlt, jelen s jövô felszínét. De az iménti veszély magában az aráfel szimbolikában is benne foglaltatik. Ha ugyanis a teljes sötétség - a totális feledés - erôi eluralkodnak, az Úr jelenlétét kifejezô felhô valóban nem lesz más, mint kézzelfogható sötét pára, amely elfedi a világosság forrását, a napot. Nagyjából ezt az állapotot érzékelteti Jesája próféta, amikor így beszél: "Mert íme, sötétség takarja a földet és sötét felhô a nemzeteket, [ki-hinné hahosek jekassze-erec vaaráfel leummim], ám fölötted az Úr ott ragyog..." (Jes. 60,2).
  A kereszténység születésének idején, a görög nyelvnek a hellenisztikus korban, illetve a római császárkor elsô két évszázadában tapasztalt szerepéhez hasonlóan alakul ki egyfajta történeti koiné, amely a tényként felfogott események hitelesítését egyáltalán lehetôvé teszi; a dokumentumok valóságos és szellemi értelemben vett "fordíthatóságát" biztosítja. Ez a koiné immáron saját szótárában tartalmazza a világtörténelem "orientációs pontjait", a Szinaj és a Golgota eseményeit. Nem véletlen azonban, hogy az úgynevezett elemi tényekkel így sem számolhatunk; a sinai kôsivatagban, avagy a városfalakon kívül fekvô Koponyahegyen szertegurult és megbúvó "tények" - az elmúlt két évszázad megalapozta történeti kritika szellemében - csak úgy gereblyézhetôk össze, ahogy azt a történeti tudományok eredendô platonizmusának megfelelôen - egyfajta jótékony logikai ugrással a "ta phainomena szódzein"-nek (=a jelenségek megváltása, kiváltása, eloldozása) nevezett platóni módszerhez lehetne hasonlítani: az ideák vonzkörében; számolva azzal, hogy a jelenségek (potenciális tények) túlnyomó többsége megváltatlan marad! Ennek megfelelôen a történeti megismerés elsô elôfeltevéseit olyan homály borítja, amelyet nyugodtan lehetne a történettudomány egyiptomi sötétségének nevezni...
  A zsidóság Egyiptomból való kivonulásának feltehetô idôpontjában, valamikor az i. e. XIV-XV. században a Nílus völgyét az úgynevezett "tíz csapás" egyikeként beborító sötétség - sok egyéb mellett - jelképezi mindenfajta történeti szkepszis "ôsmintáját" is, ama szellemi és politikai reakció formájában, amely a bibliai elbeszélés értelmében a fáraó személyéhez kötôdik. Az Exodus 6. fejezetének elején a következôket olvassuk: "Ki az az Úr, hogy én hallgassak a hangjára [szavára], és elbocsássam Izraelt? Nem ismerem az Urat és Izraelt sem bocsátom el." (Ex. 5,2) A maga módján a fáraó, a "megkeményített szívû" akár igazat is mondhatott (volna), hiszen tényleg nem ismerte az Urat, legalábbis ezen a Néven nem; tanácsadói a Névvel még nem találkoztak a (jós)jelek világában - ez lenne a szöveg "hétköznapi" értelme. Csakhogy a "ló jádatti et-adonáj" mondat - a Mózes elôtárta "bizonyítékok" figyelembevételével - késôbb már így fordítandó: "nem akarok tudni az Úrról"; s ennek megfelelôen a nem tudás a prehistória sötét áradatát zúdítja Ámon-Ré napisten(ek) alattvalóira.
  Így tehát a nem tudás és a tudni nem akarás kettôs sötétségétôl eloldozva indul el a történeti megismerés útja, amelyet a Mindenható és a nép egymástól elválaszthatatlan tanúságtétele hitelesít. S ahogy ennek az útnak a szélén felsorakoznak birodalmak, kultúrák, nemzetek, nyelvek és népek (persze korántsem mindegyik!), úgy válik érzékelhetôvé és érthetôvé az a szellemi koiné, amelynek szótárában a történeti tény fogalma egyáltalán értelmezhetô. Ahhoz azonban, hogy a Szinaj tövében meghallgatott kinyilatkoztatás öröksége a történeti megismerés "anyanyelvévé" váljék, a XVIII. századtól máig érvényesülô világtörténelem (Weltgeschichte) eredendô, bibliai fogalmát el kell választani az antikvitástól napjainkig rárakódó szellemi ballasztoktól. Az egyiptomi sötétségtôl az aráfel jelképezte "metafizikai árnyékig" ívelô szellemi út terhes örökségei ezek a ballasztok, amelyektôl a zsidóságnak és csakúgy a kereszténységnek is szabadulnia kell. Az elválasztás (hagyományos héber nevén: gámál; ahogyan egy kisgyermeket különítenek el az anyjától) mindig - így ma is! - zajlik, párhuzamosan a zsidóság és a kereszténység meglehetôsen zegzugos világtörténelmi útjával.
  Az elválasztás valamennyi mozzanata során a történettudós (s csakúgy a teológus és a filozófus is!) az örökhagyónak vélt múlt felé fordítja a tekintetét; s a múlt felé fordított tekintet az elvetendô szellemi ballasztokat akként látja, ahogyan a pusztában vándorló zsidók "látták" Egyiptomot. Ennek a megigézett pillantásnak a tárgyiasulása pedig majdnem mindig egy-egy aranyborjú; a tudomány nyelvére lefordítva: a tradícióba ágyazott, megdicsôült elôfeltevések.
  A múlt kényszerû ballasztjainak, súlyos kôkoloncainak sorában (az idôt és a távolságot mindenkor az elhagyott Egyiptomhoz mérve) elsô a holtak birodalma s vele a halottkultusz, amelyet a Biblia világában amúgy is elsôsorban Egyiptom jelképez. Ide sorolandó a varázslás, a mágia is; amiként erre egyebek között egy hellenisztikus kori szóhasználat is pontosan utal: az "aigüptiadzein"="egyiptomkodni" ige, amely annyit jelent, mint varázsolni. Egyiptom a kivonulás után és a pusztai vándorlás idôszakában még hosszasan jelen van a zsidóság gondolkodásában, s csak több nemzedék múlva, a Józsué vezetésével Kanaánba érkezett nép - amelyik a körülmetélkedéssel és a peszach ünnep megülésével újítja meg a szövetséget - hallgathatja az Úr szózatát: "Ma hárítottam el rólatok az egyiptomi gyalázatot..." (Józs. 5,9) Az egyiptomi gyalázatot (herpat micraim), vagyis a rabszolgaság szellemét, amely a parttalanul hömpölygô múlt uralmát, a totális halottkultusz hatalmát fejezi ki, azt a hatalmat, amelyik - csalóka módon - a történelem vékonyka porrétegével gyakorlatilag a tradíció gigantikus építményét takarja el - akár a sivatag homokja a romváros kôfalait. (A totális halottkultusz hatalmával magyarázható, hogy az "egyiptomi világ" - másfél ezer éves kihagyással ugyan, de - a XVIII. század végétôl a napóleoni és a champollioni közös hódításmû gyümölcseként új hídfôállást építhetett ki az európai kultúra támpillérének számító zsidó-keresztény történelmi mindenség védbástyáin belül.) Az Egyiptomból kivonuló zsidóság ugyanis ezzel már akkor is a maga archaikus pompájával tüntetô, hieratikus tradícióval szemben valóban történelmet "választ" magának, mintegy kézzelfoghatóan illusztrálva: történelem és hagyomány nem ugyanabban a folyammederben, s nem ugyanabban az irányban folydogál!
  A bibliai világtörténelem-fogalom "gámál"-jának második, természetesen nem történeti, hanem logikai állomását a mitológia mindenségétôl való elszakadás jelenti. Szabadulás az elmúlni nem tudó pillanat, a történni képtelen múlt fogságából, abból a világból, amelyben mindig minden egyszerre történik, s amely a múlt bálványait bármely pillanatban reális alternatívaként kínálja fel a "történelmi ember" számára. Az Ószövetségben e szempontból példaértékû a kanaánita népek világa, amellyel kapcsolatban a Biblia eleve az elkülönülés parancsával él. Hogy pontosan megértsük ennek a parancsnak a valódi tartalmát, tekintetbe kell vennünk, hogy a Biblia a mitológia világát egyértelmûen a bálványléttel felelteti meg!
  A harmadik az elválasztódások sorában az ókori Közel-Kelet, de még inkább a görög világ mítoszainak és kultuszainak kozmológiai szemléletmódjától való elhatárolódás. A Genezis elején olvasható rövid teremtéstörténet nem csupán rövidségével üt el a sumer, akkád, ugariti, hettita stb. kozmológiák gondolkodásmódjától, hanem azzal is, hogy a kezdet állapotáról szándékoltan kevés, szinte minimális tudást közöl. (A Talmud Hagigá címû traktátusában kifejezett parancs tiltja, hogy hívô zsidó a teremtés elôttirôl akár csak egyedül is elmélkedjen!) Az arkhára mint kezdetre irányuló kozmológiai érdeklôdés kifejezetten idegen a Biblia szemléletétôl; más kérdés természetesen, hogy ezt a tiltást végül is tiszteletben tartják-e, vagy sem?
  A világtörténelem-gondolat nagykorúságának negyedik szakasza már magának a történetírásnak az ókori gyökereihez kötôdik: a mitográfiaszerûen feldolgozott múltszemlélettôl való elszakadás ez, illetve annak a katalógusjellegû eseményrögzítésnek az elvetése, amelyet talán Dinggeschichtének ("dologtörténetnek") lehetne nevezni, s amely nem is annyira az európai történeti gondolkodást - illetve annak hellén ôsét - jellemzi, hanem például inkább a hagyományos kínai történetírást.
  Izrael pusztai vándorlásának elbeszélése és az egyik név etimológiai magyarázata közben egy olyan hivatkozással is találkozhatunk, amelyik fényt vet az ótestamentumi történeti gondolkodás elsôdleges kútfejére. A Numeriensis 21. fejezetében, a "Váháb" helységnév eredetével kapcsolatban a következô okfejtést olvashatjuk: "Ezért van szó az Úr harcainak könyvében (beszéfer milhamót adonáj) Váhébról Szufában..." (Num. 21,14) Az Úr harcainak könyve címû irat(tekercs), amelyet az Egyiptomból kivonuló és Kanaán meghódítására készülô izraeli törzsek saját "eleven" tetteikkel kommentálnak, az eljövendô évezredek zsidósága és kereszténysége számára egyaránt olyan alapszöveget kínál, amely a "hôsi múlt" eseményeit éppúgy hitelesen megôrizte, mint ahogy felöleli ma is a hívô életének valamennyi területét. E szemléletmód számára a történô múlt, jelen és jövô egésze mint egyetlen esemény létezik.
  Mielôtt a kereszténység születését megelôzô két évszázadban a hellenizált zsidóság a görög világgal teljes mértékben szembesülni kénytelen, a görög történetírás elsô nagy jelentôségû teljesítményeit követôen a világtörténelem-gondolat olyan reflexiói is megragadhatók, amelyek egyetlen eseménnyé nem tapadnak össze ugyan, ám a széttöredezett múlt dokumentumai mögött felfedezhetô valamiféle egységes isten elgondolás (a hérodotoszi theosz, illetve to theion = "az isteni") jelenléte, vagy a különösen a szerteágazó sztoikus iskolák képviselte egységes sors (heimarmené) ideája. Így a történetek (voltaképpen "elbeszélések = logoi) nem a történelem, hanem a történelem mögött megbúvó végzet tanúságtevôi; ahogy majdan Tacitus fogalmazza meg: vér, füst, romok - ezek közösek az emberi történelemben, egyebekben viszont a végzet uralkodik...
  A hellenisztikus "világtörténet" különféle szilánkjai mindamellett felfedezhetôk abban az átfogó teóriában, amely a legplasztikusabb módon az Irenaeus kidolgozta recapitulatio (anakephalaiószisz) tanában maradt ránk; s amely a krisztusi megváltás mûvén keresztül az egész emberi nem történetét egyetlen eseményként állítja elénk. Mi több, kiterjeszti uralmát nem csupán az élôk, hanem a holtak birodalmára is. Eszerint Jézus Krisztus mint "második Ádám" az egész emberi nem számára üdvösséget kínálva, a sokfajta "lokális múltat" az üdvtörténet egyetlen Napjának fényébe állította. Lényegében véve ugyanez, az Epheszoszi levél 1. fejezetén alapuló elgondolás ismétlôdik a IV. századi caesareai püspök, Euszebiosz praeparatio evangelica tanában is, miszerint a Krisztus elôtti emberi történelem - ha öntudatlan formában is, de - nem lett volna más, mint az "evangéliumra való elôkészület". De ugyanígy említhetô az ókeresztény "világkrónikák" egész sora, Iulius Africanustól Clemens Alexandrinuson át Hippolütoszig, illetve az elôbb már érintett Euszebiosz vagy Szókratész egyháztörténetéig, ahol az egyetemes történelem eszméje mint egyetemes egyháztörténet jelenik meg. Ez utóbbi szemléleti háttér, valamint a Sevillai Izidor, illetve Beda Venerabilis révén a VI-VII. században megjelenô egyetemes kronológiák jelentik a középkori világkrónikák fogalmi, technikai sémáját s az aktuális történeti horizontnak "Noé koráig" való kiterjesztését.
  A történeti tény (factum) fogalmának körülírásakor, különösen, ha alaposabban szemügyre vesszük a görög történetírás kezdeményeit, rögtön kiviláglik, hogy az a mindenütt felbukkanó közös tényezô, amely a közölt eseményeket minôsíti, az a tanúságtétel hatékonysága és módja. A (hérodotoszi) hisztorié etimológiájából - "szemtanúság" - következô "keresés", "kikutatás" értelem nem az esemény "tény" mivoltára utal, hanem a kutatás irányulására és jellegére. (Ekként például a görög hisztorié héber megfelelôje a midrás lenne; nyilvánvaló, hogy e két kifejezés tartalmát világok választják el egymástól!) A történeti módszer ôse a kikérdezés, elvileg legalábbis az autopszia, a szemtanúság elvének alapján; vagyis a jelenlévôk, jelenvoltak, illetve majd az események "faggatása". Különösen kézzelfogható mindez Thuküdidész esetében, ahol alapelvként kerül kinyilvánításra: a kortárs idôszak, a pelopponnészoszi háború eseményeinél korábbi történeteket nem lehet pontosan megismerni, s így bármi egyebet "világosan elôtárni nem volt lehetséges" (szaphósz men heurein adünata én). Éppen ezért a történetíró - ismét csak Thuküdidészt idézve - "bizonyítékok alapján" (ek tekmérión) ítéli meg az eseményeket, azaz nagyjából úgy jár el, mint peres ügyekben a (vizsgáló)bíró, miután a tanúk kihallgatását befejezte. S ez utóbbi mindennél árulkodóbb momentum, hiszen olyan jellegzetességrôl van szó, amelyik - tudva vagy tudatlanul - nemcsak a görög, hanem az ótestamentumi szemléletben is kimutatható, s azóta is mindenütt az európai történetírásban. Ez a szinte reflexszerû, automatikusan alkalmazott módszer legjellegzetesebb formáját a felvilágosodáskori Weltgericht metaforában ölti fel. Némi módosítással azt is mondhatnánk, hogy a történések minôsítése eme "világtörvényszék" elôtt folyik; s ilyenformán a világtörténelem valamiféle "eszes lény", (Núsz) alakját venné fel... Annyi mindenesetre tény, hogy az antik és a modern történetírás közös jellemvonása, hogy belsô formáját tekintve egyfajta jogi procedúra külsôségeit idézi fel. Erre vall a görög kifejezések egy jó része is; a tekmérion, a bizonyíték megszerzése és mérlegelése mellett a vád- és védôbeszédek egymásnak feszülése, a tanúk szerepeltetése, a történetíró részérôl a védô vagy vádló szerep stb. Ha mindehhez hozzávesszük a mózesi törvények azon rendelkezését, miszerint két tanú egybehangzó állítása hitelesít valamilyen eseményt, akkor körülbelül betekintést nyerünk két egészében különbözô "világ", az ótestamentumi és a görög formailag nagyon hasonló, ám mélyrétegét tekintve annál inkább különbözô hagyományos szemléletmódjainak keveredésébe. Ennek a keveredésnek a valóságos nyomai éppen annak a történeti koinénak a segítségével mutathatók ki, amely a hellenizmus korának köszönheti a létrejöttét.
  A kikérdezéses módszer jelen van az Újtestamentum történetszemléletében is; erre vonatkozóan elegendô, ha csak a Lukács evangélium elsô verseit vesszük szemügyre. A Lukács evangélium rövid prológusa ugyanis mintegy sûrített formában tartalmazza e módszer jellegzetességeit. "Miután sokan vállalkoztak már arra, hogy tudósítsanak bennünket a közöttünk beteljesedett eseményekrôl, úgy, ahogy ránk hagyományozták azok, akik kezdettôl fogva szemtanúi és szolgái voltak az igének, számomra is úgy tûnt, hogy miután elejétôl fogva mindennek alaposan utánajártam, sorjában megírjam ezeket neked, nagyrabecsült Theophilosz, hogy azokról a dolgokról, amelyekrôl tanításban részesültél, megtudd a cáfolhatatlan bizonyosságot." (Lk. 1,1-4) A szöveg - a "klasszikus" görög nyelv öröksége alapján legalábbis - aggályos precizitással hagyományoz ránk olyan kifejezéseket, amelyeknek mind megvan a maguk jogi értelme is. Az "anataxaszthai diégészin" például körülbelül annyit jelent, mint a "tényállást (ügyet) ismertetni", az "autoptész", a "szemtanú" az elsô, vagyis az apostoli nemzedékhez való tartozást jelöli ebben az esetben. A "hüperetész" körülbelül a latin "lictor" megfelelôjeként egyszerre jelent "küldöttet" és "(hivatal)szolgát"; tehát a görög szöveg nem egyszerûen az "ige szolgájáról" beszél, hanem inkább annak "küldöncérôl". Hasonlóképpen a "parakaloutheó" ige jelentésköre a "figyelemmel kísérni", "nyomon követni" értelmen túl egészen a konkrét nyomozás folyamatának az érzékeltetéséig terjed; miként az "aszphaleia" szó a "biztonság", illetve "bizonyosság" jelentés mellett - elsôsorban a logosszal összekapcsolva (Xenophón) - éppen az "érvelés megdönthetetlenségét". Lukács, aki a négy evangélista közül köztudomásúan a legközelebb áll a hellén történetírók oknyomozó módszeréhez, a történeti tény ószövetségi értelmével - a kettôs tanúságtétel elvével - ötvözi a görög felfogás bizonyos elemeit.
  Amiként a hétköznapi (magyar) nyelv is gyakorta él - úgymond - jogi fogalmakkal, s hasonlóképpen jár el a történelmi igazság vagy hitelesség kérdését illetôen is; ekként beszélünk például "visszaperelt évekrôl", vagy mondjuk azt, hogy majd a "történelem ítél" ilyen és ilyen dolgokban. Túl azon, hogy az évek aligha követelhetôk vissza, s a történelem - nem lévén szubjektum - aligha fog ítéletet mondani a jobbára a felizgatott kedély életre hívta ügyekben, annyi kétségtelen, hogy az oknyomozó szemlélet mögöttesében szinte mindig a törvényes, avagy törvénytelen ítélet (kriszisz!) gondolata búvik meg.
  A Lukács evangélium 22. fejezete Jézus kihallgatásának és elítéltetésének jelenetét szinte szóról szóra ugyanúgy írja le, mint a másik két szinoptikus evangélium, ám a jézusi válaszok sorába egy olyan aprócska, viszont annál különösebb megjegyzést illeszt, amelyet a szövegben nem követ azonnali magyarázat. Az említett szövegrész így hangzik: "Amint nappal lett, összegyûlt a nép véneinek [tanácsa], a fôpapok és az írástudók, és bevezet[tet]ték ôt a Szanhedrin elé, [majd] így szóltak hozzá: >>Ha te vagy a Krisztus, mondd meg nekünk!<< Õ azonban ezt felelte nekik: >>Ha [netán] megmondanám [is], [akkor] sem hinnétek el, ha viszont én kérdeznélek titeket, nem válaszolnátok; de mostantól fogva ott ül majd az emberfia Isten hatalmának jobbján.<< Ekkor pedig mindannyian ezt kérdezték: >>Tehát te vagy az Isten Fia?<< Õ pedig így válaszolt nekik: >>Ti mondjátok, hogy én vagyok!<< Azok erre így szóltak: >>Mi szükségünk van még tanúvallomásra? [ti eti ekhomen martüriasz khreian], hiszen mi magunk hallottuk a saját szájából.<<" (Lk. 22,67-71) Mint látható, a halálos ítélet alapja az úgynevezett beismerô vallomás, legalábbis elsô pillanatásra, hiszen Jézus nem a saját szájával mondja ki mindezt, hanem a szókratészi érvelési módszert választva ellenfeleivel mondatja ki a perdöntô bizonyítéknak számító tényállást: "Ti mondjátok [azt], hogy én vagyok." Ám a Lukácsnál olvasott szöveghely nyitva hagy egy másik logikai láncszemet is. Hiszen mit is jelent pontosan az a jézusi mondat, hogy "Ha [netán] megmondám is, [akkor] sem hinnétek el, ha viszont én kérdeznélek titeket, nem válaszolnátok"?
  A János evangélium 8. fejezetében megörökített, a Jézus és a farizeusok közötti vita egyik eleme - azt hiszem - éppen az iménti, hiányzó logikai láncszem. Jézus farizeus hallgatósága számára ugyanis - a Törvény szellemében - az alapkérdés az, hogy miképpen tekinthetô hitelesnek az a tanúságtétel, amelyik csupán egyetlen tanú szájából hangzik el? (Hogy mennyire nem "ténykérdésekrôl" van szó, azt már az a körülmény is bizonyítja, hogy a Megváltó csodatetteiben - önmagában véve - senki sem kételkedik!) Jézus közismert példázatával kapcsolatban - "Én vagyok a világ világossága..." - a farizeus vitapartnerek a következôket mondják: "Te önmagadról tanúskodsz; a te tanúságtételed nem igaz!" Jézus erre így válaszol: ">>Mégha magamról tanúskodom is, igaz az én tanúságtételem, mert tudom, honnan jöttem, és hová megyek, ti viszont nem tudjátok, honnan jövök és hová megyek. Ti a testnek alapján ítéltek, én azonban nem ítélek [el] senkit. De még ha ítélkezem is, az én ítéletem igaz, mert nem egyedül vagyok [hoti monosz ouk eimi], hanem én és aki elküldött engem, az Atya. A ti törvényetekben pedig írva áll, hogy két embernek a tanúságtétele igaz. Én vagyok a tanúságtevô önmagamról [=én önmagamról teszek tanúságot], de tanúságot tesz rólam [az], aki elküldött engem, [az] Atya is. Ekkor megkérdezték tôle: >>Hol van a te Atyád?<< Jézus így válaszolt: >>Sem engemet nem ismertek, sem az én Atyámat, ha engemet megismertetek volna, az én Atyámat is [meg]ismertétek volna.<<" (Jn. 8,13-19) A két fél "érvelési stratégiájának" kulcsmondata a 16. versszakban elhangzó megjegyzés: "mert nem egyedül vagyok" (hoti monosz uk eimi); ez az érv a Törvény elôírta hitelesítés kérdésére utal: íme, nem vagyok egyedül, van valaki, aki tanúskodik mellettem, még ha jelenléte nem látható is! (Erre vonatkozik a farizeusok újabb kérdése: "Hol van a te Atyád?") Ám ez az érvelés lepereg a hagyomány vértezetérôl, mint ahogy - másfelôl - hatástalannak bizonyultak azok a hamis tanúságok is, amelyek Jézussal szemben a nagytanács elôtt elhangzottak. Ezért fordult a fôpap (bíró) Jézushoz (vádlott) közvetlenül: mondja meg, kicsoda is ô valójában?
  Úgy tûnik, az egyetlen tanú probléma végigkíséri, s át- meg átszövi a bibliai üdvtörténet döntô fontosságú mozzanatait. Egyedül volt Ábrám az elsô szövetség megkötésekor, Jákób Bétélben, Mózes a pusztában az égô csipkebokornál, Jézus a sivatagban negyven napon át. Tanúságtételük azonban így is hitelesnek bizonyult, meghallgatásra talált. A történetek hihetôségének kritériumai - ennek megfelelôen - másutt keresendôk.
  A történeti tény értelmezésének kérdése paradox módon éppen a hiperkritikus múlt századi pozitivista történetírás esetében vált közömbössé. Paradox módon, hiszen az említett irányzat képviselôinek egy része már-már more geometrico, de legalábbis a természettudományok "igazolt" kísérleti adatainak a mintájára próbálta a történeti dokumentumokat felfogni és értelmezni. Mindenesetre a XX. századig nyomon követhetô történetírói, illetve történetértelmezési minták valamennyien magától értetôdô természetességgel alkalmazzák azt a bizonyítási módszert, amelyet az iméntiekben az egyetlen tanú elvének neveztem. A hiányos tanúságtételt szinte egyik irányzat sem tekinti valamiféle "hibának"; egyfajta holisztikus jellegû megfontolásnak engedve az a kimondatlan felfogás érvényesül, hogy a hiányos, töredékes tények, dokumentumok "beágyazhatók" egy tágabb, önigazoló kontextusba, elméletbe stb. Márpedig az igazi tét voltaképpen ez: a "legtágabb rendszer", a múlt egésze.
  A múlt meg-, illetve visszahódítása idegen idôk, illetve idegen szellemiségek uralma alól, ez az igény kiirthatatlanul ott lappang mindenfajta történeti megismerés, illetve történetírói szándék mélyén. S ez a szándék ritkán éri be annyival, hogy idegen erôkkel osztozzon saját, vélt vagy valós uralmi területén. Pontosan ugyanez a helyzet a múlt egészének megértéséhez paradigmául szolgáló bibliai történetszemlélettel is. Hiszen valamennyi - formális értelemben - a megváltott múlt eljövendô képének alárendelt történelemteória, tudatosan vagy tudatlanul, de ezt a "paradigmát" követi! Legyen szó átfogó, avagy csak részleges elméletrôl: szinte mindegyik felfogás közös elôfeltevése, hogy a múlt egészérôl átfogó képpel rendelkezünk, s hogy ez az átfogó kép - bármely részletét vizsgáljuk is - egyszeri és megismételhetetlen.
  Az ókeresztény kor legfontosabb, átfogó teóriái, a kezdetet jellemzô üdvtörténeti Szentháromság tanok, a már említett irenaeusi recapitulatio tan vagy a praeparatio evangelica gondolata Euszebiosznál - mind az ótestamentumi örökségképpen készen kapott "egységes látást" értelmezik tovább, mindenkor a fókuszba állítva az egyetemes egyház történetét. A múltra és ezzel együtt a megváltandó múlt egészére irányuló felfokozott érdeklôdés azonban szükségszerûen azt eredményezi, hogy idôrôl idôre bekövetkezik az az állapot, amikor a történettudós nem megismerni akar, hanem felejteni! Ám ettôl még a megválaszolatlan kérdések egyre növekvô áradata tolakodóan nyomul az érdeklôdés homlokterébe: válaszra várva. A világ jelenlegi arculatát szemlélve egyértelmûnek tûnik: képtelenség a föltett kérdésekre válaszolni; a múlthoz való viszony egészen más, az egész értelmét faggató, "apokaliptikus reflexeket" követel. De ennek a folyamatnak a végpontját mégsem az az állapot jellemzi, amelyet "minden kérdés megválaszolásának" lehetne nevezni, nem, a "történelem megértése" szimbolikus végpontjának azt a pillanatot tekinthetjük, amelyet a János evangélium egy félmondatnyi megjegyzése jelöl ki. Eszerint a tudásnak a történelmen túli állapota nem igényel immár semmiféle kérdést; amiként a János evangélium elején Jézus mondja: "És azon a napon nem fogtok kérdezni tôlem semmit." (kai en ekeiné té hémera eme erótészete ouden; Jn. 2,25)
  Ezra (Ezsdrás) bûnbánati imájában felbukkanó kép, a mindent elborító bûnök áradata - "...mert bûneink úgy megsokasodtak, hogy elborították a fejünket és vétkünk az égig növekedett" (ki avónéténu rabu lemálá ros veasmáténu godlá lesammájim; Ezra, 96,6) - az Újszövetségben összefonódik a feltorlódó múlt képzetével. A legsarkítottabb formában a Római levélben megjelenô felfogás szerint a történelem nem más, mint bûntörténet; másként fogalmazva: a bûnösség hordozója éppen a megváltatlan múlt. Ha belegondolunk abba, hogy miféle szerepet játszott a Római levél teológiája Luthernél, a protestantizmus születésének idôszakában, akkor - még az újkori (laicizált?) tudományos és történeti gondolkodás térhódítását jelzô "nagy törésvonal", a XVII. század elôtt - a múlt egészével kapcsolatos tudás egészen új képeit látjuk felvillanni. Gyökereiben másféle gondolkodásmód jelzései ezek a felvillanások, mintsem azt a bûntörténet fogalmát övezô, hagyományosan morálfilozófiai jellegû megfontolások sejtetni engednék. E tekintetben ugyanis a történeti szkepszist (is) jelképezô aráfel nem kell hogy felfedje önmagát, sôt a morálfilozófia mögöttesében éppen az az óhaj húzódik meg, hogy ez a "felfedés" (héberül hitgalut, görögül apokalüpszisz) minél elôbb történjék meg! Mindez részint abból következik, hogy a kereszténység hosszú évszázadokon át csak azt az elgondolást engedte közel magához, miszerint a megváltás mûve mindenképpen a túlvilághoz kötôdik; részint pedig abból a felvilágosodáskori elképzelésbôl, amely - gyökeresen elszakadva a bibliai kinyilatkoztatástól - az embert mindenfajta transzcendencia figyelô tekintete nélkül is morális lénynek feltételezi.
  A megváltás túlvilági voltát illetôen pedig egy, még "klasszikusnak" tekinthetô hellén bûnfelfogás (kényszerû) öröksége hat. A bûn (elsôsorban a hamartia, s a szónak a tragédiaköltészet kontextusához kötôdô értelme) majd mindig olyan jelzôkkel együtt kerül említésre, amelyek éppen ellentétesek a világ (koszmosz) szó etimológiai eredetével - "felékesített", "elrendezett" -, s ekként közvetlenül egzisztenciális jellegû állításokat fogalmaznak meg, illetve fejeznek ki. Bizonyos értelemben azt is mondhatnánk, hogy az ókeresztény korban meghonosodó (túl)moralizáló felfogással szemben a görögségnek az európai gondolkodásra hagyományozott öröksége inkább a bûn "akozmikus" voltára helyezi a hangsúlyt; s ez a voltaképpen történetietlen jellegû bûnfelfogás a korai kereszténység szellemi világát is mélyen áthatotta - miként természetesen a maiét is! A történelem mint bûntörténet elképzelése, valamint a (bûnös) múlt "megemészthetetlenségébôl" fakadó terhek kiegészülnek azokkal a roskasztó súlyokkal, amelyeket a "bûnös világ" negatív Démiurgosza pakol a szenvedô emberiség vállára! (Nem nehéz itt felfedezni a II. századi gnózis és Markion "igazságtalan [adikaiosz] teremtôjének" szellemi-logikai örökségét.)
  Ilyenformán a bûntörténet görög gyökerei - általában már csak valamiféle felhigított platonizmus, sztoikus világkorszak elméletek s különbözô theurgikus áramlatok keverékeként érkezik el a születô, formálódó kereszténység eszmerendszeréhez - abba az altalajba kapaszkodnak, amely "talajréteg" a bibliai kinyilatkoztatás nézôpontjából tekintve nem része az egyetemes történelemnek, hanem a szövetség-elôtti szétszóratás "bábeli" állapotát jelképezi. Másfelôl pedig nem kétséges, hogy a bibliai világtörténelem eszméjével szemben - reális alternatívaként - a bábeli egyetemesség eszméje állítható!
  A bûn "akozmikus" jellegének - világ-, s nem történelemromboló hatalmának - a görög szemléletben rögzült képe valószínûleg régen semmivé foszlott volna, ha egy, a bibliaival tökéletesen ellenkezô akarat nem minôsíti a (teremtett) világtörténelem gondolatát a választható tradíciók, illetve világkorszakok egyikévé. (Amint már szó esett róla: hagyományt lehet választani, de történelmet nem!) Ám abban a pillanatban, amikor ez "megtörténik" (nehezen ellenôrizhetô, hogy mikor, hiszen néha-néha már úgy tûnik: mindig is így volt!), a történeti tény fogalma is csak viszonylagosan értelmezhetô, mintegy szétszórva tradíciók és világkorszakok erôterében; s nem beszélhetünk másról, mint egyik vagy másik tradíció globális uralmáról, a politikaival ölelkezô szellemi imperializmusáról. (Pontosan ez a helyzet az úgynevezett "keresztény civilizáció" globális uralmát illetôen - a XIX. század végétôl fogva.)
  A történettudós tekintete elôtt a szellemi égboltozat teljes széltében-hosszában feltárulkozott ugyan, de a tündöklô azúrkék ég egyetlen tájékozódási pontot sem kínál; az aráfel jelképezte "metafizikai árnyék" helyén a szövetség (berit), illetve a megtérés (metanoia) elôtti pogány múlt(ak) monumentális emlékmûvei tornyosulnak. A történeti megismerés számára a tudománnyá levés az egyedüli mentsvár azzal szemben, hogy az antik mitográfia szintjére süllyedjen vissza; e megállapítás jelzi is azt a veszélyt, amely a feltorlódó "bûnös múlt" alakjában - akár a zajló jégtáblák a túlságosan is északra tévedt hajót - a lineáris világtörténelem ideáját mindig is fenyegette. Elméletek és ideológiák tarka körforgásában azonban a bibliai "tájékozódási pontok" nélkül az úgynevezett elemi történeti tények egyszerûen széthullanának a mindenségben. Ennek megfelelôen tehát nincs értelme elemi történeti tényekrôl beszélni, hiszen a tény (ahogy ez a latin factum szó jelentésébôl is levezethetô) maga is valami "megmunkált dolog", eredendôen mûalkotás. Túl ezen nem csupán mûalkotások, hanem "egy könyv" írásba öntött elbeszélései; olyan mû tehát, amelyrôl feltételezhetô, hogy összefüggô és elrendezett információkat tartalmaz.
  Bármiféle hasonlattal közelítsük is meg a történelem fogalmát, collage, mozaik, freskó stb., kétségtelen, hogy a história "legérzékibb" képe a könyv, pontosabban a könyvtekercs (megillá), a felgöngyölôdô múlt apokaliptikus szimbólumaként. Az ótestamentumi hagyomány értelmében ez a könyv(tekercs) égen és földön egyaránt íródik. Földi szinten úgy, ahogy a Tóra parancsa szól: tovább kell adni az Úr csodatetteit az eljövendô nemzedékeknek; amint a 102. Zsoltárban olvasható: "Meg kell ezt írni a jövô nemzedéknek, hogy dicsérje az Urat az [újjá]teremtett nép" (veam nibra jehalleljah; Ps. 102, 19). Az égi, az enyészhetetlen írásmû - ahogy a Malakiás könyvében olvasható jelenet elbeszéli - az Istenfélôk tetteirôl készült feljegyzés, amely - minden bizonnyal - módosítás és törlésjel nélkül íródik. Mindennek figyelembevételével hat igazán döbbenetesnek az, amit az Exodus 32. fejezetében - miközben népéért könyörög - Mózes mond: "De [mégis] most már bocsásd meg bûneiket, mert ha nem, [akkor] törölj ki engemet a könyvedbôl, amelyet írtál." (mehéni ná misszifreká áser katabtá; Ex. 32,33) Az iméntiek fényében e "kérés" körülbelül így fordítható: "Mert ha nem, akkor törölj ki engemet a történelembôl, amelyet alkottál!" (Az Úr válasza minderre az, hogy csak azt törli ki az ô könyvébôl, aki vétkezett ellene.)
  A mózesi óhaj három és fél ezer év óta ható erôterében, mintegy a felfokozott gravitációnak engedelmeskedve mindenfajta egyetemes történet egy csapásra és szükségszerûen személyes történetté alakul át. A személyes történet pedig mindig személyes tanúságtételt kíván meg: tudni kell, hogy mindig van még egy tanú!
  A világtörténelem égboltozatán felbukkanó "metafizikai árnyék", az Ótestamentumban az Úr epifániáját jelképezô aráfel a Könyvbôl "lépett elô", s az ígéret szerint oda is tér vissza. Ábrahám, Izsák, Jákób történetének hitelességéért is ez a Könyv, a kinyilatkoztatott szó szavatol; a Szinaj tövében táborozó százezrek (a tanúk) ezt a tanúságtételt fogadják el hitelesnek - jóllehet Ábrahám és a többi pátriárka akkor már réges-rég halott. Az Aggáda, a Midrás, az ókeresztény kor szerteágazó apokrif irodalma kiszínezett formában tár elénk - Ábrahámmal és a pátriárkákkal kapcsolatban is - olyasmit, amirôl a Biblia semmit sem mond; a bibliai elbeszélésekre - a történeti filológia elvárásaihoz mérten - jótékony félhomály borul. S ebben a félhomályban - az "Ábrahám-filológia" félhomályában - a kinyilatkoztatott szó és a történeti szkepszis egy pillanatra összetalálkozik, hogy azután rögtön el is váljon, belátva, hogy mindegyikük másról beszél. Elválnak tehát abban a hiszemben, hogy már soha többé nem találkoznak. Azonban ez a meggyôzôdés nem teljesen igaz. A két szemléletmódnak létezik egy közös elôfeltevése: a Bibliában a világtörténelem-gondolat "apokaliptikus távlatokat" nyer, a szkeptikus történettudományt pedig szintén az a titkos remény táplálja, hogy a beteljesedô tudás révén egykor a múlt egészére is fény derül majd. Ha ez megtörténik, megszûnik a bibliai világtörténelem és a pogány múltak (és történetíróik!) különállása, a történeti tények két(sok)értelmûsége; a bibliai Gondviselés (pronoia) és a pogány Végzet (heimarmené) immáron ugyanarról beszél.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu