Nyilván ez indította 1981-ben az Akadémiai Kiadót arra, hogy a szöveget hasonmás kiadásban hozzáférhetôvé tegye. Az eleve vitatható elgondolás azonban nem vált be, pontosabban rádöbbentett arra, hogy Alexander Bernáték egykor tiszteletet parancsoló s történetileg persze ma is nagyra értékelendô szövege reménytelenül elavult: inkább gátja már, mintsem ösztönzôje annak, hogy Kant fômûvében elmélyedjen a mai olvasó.

Régen idôszerûvé vált tehát egy új fordítás. S több mint idôszerû volt, hogy Kis János évek óta készen álló, kitûnô és korszerû fordítása (melynek kiadását eredetileg az Európa Kiadó vette tervbe) végre megjelenjen.

2.
Aki ezt az alkalmat megragadva újraolvassa a mûvet, méghozzá recenziós célzattal, lehetetlen, hogy ne érezzen némi szorongást, s ne jusson eszébe: A tiszta ész kritikájának szentelt elsô recenziók több mint kétszáz évvel ezelôtt születtek. Mit tehet hozzá ahhoz a történethez, amely ezekkel az elsô kritikákkal megkezdôdött, s amelynek során A tiszta ész kritikája alighanem a modern filozófia legtöbbet kommentált mûvévé vált? Nyilván meg kell próbálnia, hogy belépjen a hatástörténeti összefüggésbe, kiemelje azokat a kérdésfeltevéseket, tételeket, érveket és fogalmakat, melyektôl a mû egészének értelme leginkább függ, s ezek alapján felvázoljon egy szükségképpen töredékes, de a filológia mai állását tükrözô olvasatot.

A legelsô reakció, Hamanné, mely még a megjelenés évében, 1781-ben íródott, csak jóval késôbb, 1801-ben látott napvilágot, ¹ ám a Göttinger Gelehrten Anzeigen már 1782. január 19-én közölte Christian Garve kritikáját. S Garvéval megkezdôdött a transzcendentális filozófia félreértésének hosszú története: "Ez a munka a magasabb, vagy ahogy a szerzô nevezi, a transzcendentális idealizmus rendszere: azé az idealizmusé, mely egyaránt átfogja az anyagot és a szellemet, képzetté változtatja a világot és saját magunkat, s azáltal eredeztet minden tárgyat a jelenségekbôl, hogy az értelem tapasztalatok sorává kapcsolja, az ész pedig szükségképpen, bár hiábavalóan, egész és teljes világrendszerré igyekszik kiterjeszteni és egyesíteni ôket." ² A Garve-recenzió is hozzájárult ahhoz, hogy A tiszta ész kritikájához Kant utólagos magyarázatot, "áttekinthetô tervrajzot" mellékeljen: ez a Prolegomenák minden lehetô metafizikához 1783-ból. A Prolegomenák függelékében az elôbbi mondatot Kant így foglalja össze: "e munka a traszcendentál (vagy amint ô fordítja, a magasabb) idealizmus rendszere". A "fordításhoz", mely a "transzcendentális idealizmust" "magasabb idealizmusra" cseréli fel, érdekes lábjegyzetet fûz, melyet a benne rejlô finom irónia és a szerzô szándékának szerencsés megfogalmazása miatt érdemes idézni: "Az istenért nem: magasabb. Magas tornyok s a hozzájuk hasonló nagy metafizikusok, melyek mindketteje körül nagy a szél, nem nekem valók. Az én helyem a tapasztalat termékeny bathos-a s e szó: transzcendentális, melynek általam annyiszor megjelölt jelentését a bíráló meg sem értette (oly futólag nézett meg mindent), nem olyat jelent, ami minden tapasztalaton túlmegy, hanem ami (a priori) megelôzi ugyan, de mégis nem egyébre való, mint csakis a tapasztalati használatnak lehetôvé tételére. Ha e fogalmak meghaladják a tapasztalatot, akkor használatuk transzcendensnek neveztetik, melyet immanens, ti. a tapasztalatra szorított használatuktól megkülönböztetünk. Mind az efféle félreértéseknek a mûben elejét vettem, de a bíráló félreértésekben találta hasznát." ³

Kétszáz év után sem árt újra és újra elismételni, hogy - mint láttuk - Kant nem pályázik a metafizikusok babérjaira, akik a szélfútta magasba törnek. Épp ellenkezôleg: földközelben, a tapasztalat körében kíván maradni, nem a transzcendencia, hanem az immanencia szabja meg látókörét.

3.
Nem kerülhetjük meg azon jelentésrétegeket, melyek az interpretációk története során tapadtak a mûre. Ám az elôbbin kívül is vannak olyan fogódzók, melyek A tiszta ész kritikájának kiindulópontját egyértelmûvé teszik, s az értelmezés tekintetében biztosíthatják a konszenzust.

Kant elôször 1771 júniusában adott hírt arról, hogy "az érzékiség és az értelem határairól" szándékozik könyvet írni. ⁴ Ugyanezt erôsítette meg Marcus Herzhez intézett 1772. február 21-i híres levelében: "...elterveztem egy mûvet, mely körülbelül a következô címet viselhetné: Az érzékiség és az ész határai." ⁵ A mû "a tiszta ész kritikáját" nyújtaná, "mely mind a teoretikus, mind a praktikus megismerés természetét tartalmazza, amennyiben pusztán intellektuális." ⁶ A levél írója ehhez azt az ígéretet fûzi, hogy ami "a metafizika forrásait, módszereit és határait tárgyaló elsô részt" illeti, "azt három hónapon belül kiadom". ⁷

Kétségtelen, ezek A tiszta ész kritikájára való elsô utalások. A kész mûig persze jóval hosszabb az út: a tervezett három hónapból kerek egy évtized lett. Kant derûlátása abból fakadhatott, hogy röviddel az idézett nyilatkozatok elôtt, 1770-ben született meg székfoglaló disszertációja (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, azaz Az érzékelhetô és az értelemmel fölfogható világ formájáról és elveirôl), mely a kritikai fordulat kezdetének tekinthetô. Kant úgy vélhette, hogy a disszertációban kifejtett elvek kulcsot adnak az ôt foglalkoztató problémák megoldásához, aminek volt is alapja, hiszen a De mundi sensibilisben "az érzékelhetô világ formáiról és elveirôl" kialakított elmélet, mely kimondja a tér és az idô empirikus realitását és transzcendentális idealitását, véglegesnek bizonyult: "transzcendentális esztétika" néven szinte változtatás nélkül került át a transzcendentális filozófia késôbbi rendszerébe.

Csakhogy Kant gyanakodni kezdett, vajon a disszertáció minden tekintetben, így az "értelemmel felfogható", intelligibilis világra és az értelmi fogalmakra vonatkozó kérdés tekintetében helyes eredményre vezetett-e. Az 1772. február 21-én Herznek írt levélben részletesen megvizsgálja azt a kérdést, "milyen alapon nyugszik a tárgyhoz való kapcsolata annak, amit bennünk képzetnek szokás nevezni". ⁸ A tárgy és a képzet viszonyára vonatkozó alternatív megoldási lehetôségeket mérlegelve veti fel azt a további kérdést, amelyen a disszertáció teljesen "átsiklott": az értelmi fogalmak, melyeket magunk alkotunk, hogyan lehetnek összhangban a tárgyakkal, melyek nem a mi alkotásaink? Ha minden intellektuális ismeretünk a matematika mintájára lenne felépíthetô, ha ily módon a metafizika is bízvást követhetné a matematikai vagy geometriai módszert, a probléma nem merülne fel. Kant azonban már sokkal korábban leszámolt azzal a Descartes-hoz és Spinozához visszanyúló hagyománnyal, amely a metafizika problémáit a matematika elvei szerint, "more geometrico" fejti ki. ⁹ Hogy a dolgok tartalmi-minôségi meghatározottságai tekintetében valóban rejtélyes a képzet és a tárgy közötti megfelelési viszony, azt egyébként nemcsak a metafizika fogalmai mutatják. Elég a fizikára gondolnunk, hiszen a fizika matematizálásában analóg probléma rejlik. A fizikai tárgyak, melyeknek a leírására matematikai eszközöket alkalmazunk, nem puszta mennyiségek, hanem egyben minôségek is: nem konstrukciók és levezetések eredményei, hanem tapasztalati adottságok. Hogyan lehetséges, hogy a matematika a priori megfelel a tapasztalatnak? Hogyan lehetséges, hogy leírhatók matematikailag a tapasztalat tartalmai? A newtoni természettudomány sikere óta a kérdés a "levegôben lógott".

Mindez persze nemcsak a matematikai leírás problémája. Hogy állunk a fizikának azokkal az alapfogalmaival, melyeket minden fizikai leírás már eleve feltételez, s melyekhez nem a fizikai megfigyelés eredményeként jutunk? Egyáltalán: hogy állunk azokkal a fogalmakkal, melyeket - lehetôségének feltételeként - minden tapasztalat már mindig magában foglal? (Hogy állunk például az "okság" fogalmával?)

E kérdések már A tiszta ész kritikája küszöbéig vezetnek, mely a "transzcendentális analitika" keretében ad rájuk választ. Sematikusan azt mondhatjuk, hogy a tér és az idô transzcendentális idealitásáról szóló tanítással (disszertáció), majd az értelmi fogalmak természetére vonatkozó új kérdésfeltevéssel, mely elvezet a "magában való dolog"-hoz is (Herz-levél), bekövetkezett a kanti filozófia "kritikai fordulata": megszületett a "kriticizmus", Kant kritikai filozófiája. ¹⁰

Mindennek a mélyén talán még radikálisabb szemléletváltozás fedezhetô fel: a metafizikai kérdésfeltevések középpontjába az ember kerül. Ez lesz a kanti filozófia "második" fordulatának, az "antropológiai fordulatnak" az alapja. ¹¹

4.
A Herz-levélben Kant már beszél arról, hogy "az intellektuális megismerés forrásait" kutatva megkísérelte "a transzcendentálfilozófiát, azaz a teljességgel tiszta ész fogalmait meghatározott számú kategóriára hozni". ¹² A "transzcendentális filozófiát", illetve a "transzcendentális" jelzôt, melynek magyarázatát a Garvénak adott válaszban már láttuk, A tiszta ész kritikája így határozza meg: "Transzcendentálisnak nevezek minden ismeretet, mely nem magukkal a tárgyakkal foglalatoskodik, hanem a tárgyakra irányuló megismerésünk módjával, amennyiben ez a priori lehetséges kell legyen. Az ilyen fogalmak rendszerét nevezném transzcendentális filozófiának." (69. old.)

A kritikai fordulat tehát áttérés a metafizikáról az elôbbi meghatározás értelmében vett transzcendentális filozófiára, a tárgy mibenlétére irányuló kérdésfeltevésrôl a tárgyismeret "hogyan"-ját vizsgáló kérdésfeltevésre. E váltást szükségképpen kíséri a metafizika természetének kutatása: problémává válik a filozófiai kérdések felmerülésének és megválaszolásának lehetôsége. Más szóval, elôtérbe kerül a metafizika önreflexiója, a "metafizika metafizikája". ¹³ Vajon a transzcendentális filozófiára való áttérés a lételméleti kérdések zárójelbe tételét, a metafizika, ezen belül az ontológia háttérbe szorítását s így az ismeretelmélet középpontba állítását jelenti-e? Bár számos kommentátor és filozófiatörténész így véli (köztük is elsôsorban a neokantiánusok), Kant sohasem mondott le a metafizikáról: az ô felfogásában a transzcendentális filozófia nem arra hivatott, hogy leküzdje a metafizikát, hanem arra, hogy - mint már a Herz-levélben megfogalmazta - propedeutikául szolgáljon hozzá. Egyik levelében, melyben arról tudósítja Herzet, hogy mûvével 1774 húsvétjára elkészül, a következô tervet vázolja: elôször a transzcendentális filozófiát fejezi be, majd rátér a metafizikára, mely két részbôl áll: a "természet metafizikájából" és az "erkölcsök metafizikájából". ¹⁴ Messzire vezetô, az ismeretelméleti problematikán túlmutató tervek foglalkoztatják tehát. Ezek megvalósításának feltétele A tiszta ész kritikája, mely egy 1777-es megjegyzés szerint "még mindig úgy áll az útban, mint egy kôszikla". ¹⁵

5.
Az évtizedes munka és gondolkodói erôfeszítés eredményeinek írásos formába öntése végül rendkívül rövid idôt, Kant vallomása szerint mindössze négy-öt hónapot vett igénybe. ¹⁶ A nyomdakész szöveg 1780 decemberére készült el, s a könyv 1781 májusában már meg is jelenhetett.

A mû fogadtatása, mely annyi félreértésrôl és meg nem értésrôl tanúskodott, a következô években nemcsak a Prolegomenák megírására késztette a szerzôt, hanem a mû átdolgozására is. Az 1787-es második kiadás terjedelmében alig bôvebb, az átdolgozások azonban - sok kisebb-nagyobb javítástól eltekintve - olyan fontos részeket érintenek, mint a transzcendentális dedukcióról és a tiszta ész paralogizmusairól szóló fejtegetések. Kant ezeket teljesen újraírta, akárcsak a "phaenomena" és "noumena" közti különbségtevésnek szentelt fejezet néhány pontját. Mindezek a változtatások az idealizmus kérdése körül forognak, aminek az idealizmus cáfolatát tartalmazó betoldás további nyomatékot ad. A második kiadáshoz új elôszó is született, mely egészen világosan fogalmazza meg a szerzô motívumait és céljait.

Mindez felveti a két kiadás viszonyának a kérdését. Módosult-e Kant álláspontja, s ha igen, melyik kiadás, az "A" vagy a "B" változat a mérvadó? Vannak, akik - korántsem filológiai okokból, hanem saját filozófiai célkitûzéseiktôl vezérelve - az "A" változatot tüntetik ki. E törekvés úttörôje Schopenhauer. ¹⁷ Meg kell említenünk Heideggert is, akinek ontológiai céljait a transzcendentális dedukció eredeti, teljesebb változata kétségtelenül jobban szolgálja. ¹⁸ Nem elhanyagolva a két kiadás viszonyára vonatkozó, filozófiailag sem közömbös kérdéseket, leghelyesebb, ha a kialakult hagyományhoz híven az "A" és "B" változatot együtt használjuk.

Ha ezek után belemélyedünk az olvasásba, arra kell rádöbbennünk, hogy a mû szerkezete és gondolatmenete nem olyan feszes és egységes, mint Kanttól, a szigorú gondolkodótól elvárnánk. Felvetôdik, hogy ennek oka azokban a külsôdleges tényezôkben keresendô, amelyekre az ún. "fércmûelmélet" is támaszkodik. Azokból az évekbôl, melyekben A tiszta ész kritikája érlelôdött, számos dokumentum maradt fenn. Ide tartoznak a Rudolf Reicke által kiadott Egyes lapok Kant hagyatékából, valamint a Benno Erdmann által kiadott Reflexiók A tiszta ész kritikájához. Kant Reflexiói, melyeknek egyik részét A tiszta ész kritikájára vonatkozó reflexiók alkotják, ¹⁹ azokból a kézírásos megjegyzésekbôl tevôdnek össze, amelyeket a filozófus az általa használt tankönyvekhez (különösen Baumgarten Metafizikájához) fûzött. Az Egyes lapok (Lose Blatter) különbözô idôpontokból származó cédulák, melyekre Kant egy-egy elgondolását - a végleges megfogalmazás igénye és a tervezett mû egészével való összefüggés nélkül - feljegyezte. ²⁰ Mármost Kant, aki saját bevallása szerint csupán négy-öt hónapot szentelt annak, hogy a mûvet formába öntse, Vaihinger szerint úgy járhatott el, hogy a szóban forgó cédulákat "a végsô szerkesztéskor csak laza és külsôleges összefüggésbe hozta egymással, belsô áthatás és egybeolvasztás nélkül". ²¹ A helyzet természetesen nem ilyen rossz, bár a mû sok részére, így a dedukció-fejezetre az átdolgozás után is ráfért volna egy végsô simítás.

A tartalom és a kifejtés különbségére - a mû megjelenésekor - maga Kant hívja fel a figyelmet. ²² Egyik nagyon fontos és minden értelmezés számára iránymutató megjegyzése szerint ebben fôleg az játszott szerepet, hogy eleget kellett tennie "az iskola" követelményeinek, amelyekhez híven elôször "a megismerés egészét kellett minden tagoltsága szerint szem elé tárni". Különben - s ez az útmutatás a perdöntô - "csakis a tiszta ész antinómiáival lett volna szabad kezdeni". ²³ Így tehát a tényleges kiindulópont, melyen az egész gondolati építmény nyugszik, az antinómiák tana.

6.
A második kiadás elôszavából jól kiolvasható az antinómiákról szóló tanításnak a rendszer egészét meghatározó, központi szerepe, illetve az antinómia-tan és a "kritika" kanti értelmezése közti lényegi kapcsolat.

Lapozzuk hát fel az elôszót: "Így tehát korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára tér nyíljék." (42. old.) A felvilágosodás évszázadában megdöbbentô állítás, mely minden jel szerint ellentmond a felvilágosodás éppen Kant által megfogalmazott jelszavának: "sapere aude! merj a magad értelmére támaszkodni!" ²⁴ S ellentmond Kant ama kijelentésének, hogy a felvilágosodás nem más, mint "az embernek a maga okozta kiskorúságból való kilábalása", s hogy "a vallási kiskorúság a legártalmasabb, s így a legmegalázóbb is mind között". ²⁵

Mit értsünk ezek után azon, hogy "korlátoznom kellett a tudást", s mit értsünk észkritikán?

A felvilágosodás sok gondolkodójára jellemzô, korlátlan észhittel szemben Kant kétségtelenül azt vallja, hogy az emberi ész esendô. Ez nemcsak azt jelenti, hogy tévedésre vagy öncsalásra hajlamos, hanem azt is, hogy természeténél fogva ellentmond önmagának. Épp ezt mutatja ki az antinómiák tana. A "kritika" ezért nem fogyatékosságok és hibák ostorozása, hanem rendszeres vizsgálódás, mely az ész jogos és jogtalan használatának megkülönböztetésére irányul, s mint ilyen, "szükségszerûen a tudományhoz vezet". (66. old.)

Az elôszó az okság és a szabadság példájával illusztrálja a tiszta ész antinómiáit és lehetséges feloldásukat. S ezen a ponton világosodik meg elôttünk a "korlátoznom kellett a tudást" és a "sapere aude" rejtélye is. Okság és szabadság képében "a természet mechanizmusa" és az erkölcs áll egymással szemben. Mindaddig, amíg a tapasztalat jelenségeinek körében vagyunk, az okság tételét, a tudomány álláspontját kell alkalmaznunk. Ami megfordítva is igaz. Mindent, amit az okság fogalmaiban írunk le, jelenséggé változtatunk: a spekulatív észnek, annak érdekében, hogy "tapasztalaton túli felismerésekhez jusson", "olyan elvekhez kell folyamodnia, melyek valójában csak a lehetséges tapasztalat tárgyaira vonatkoztathatók, s ha mégis olyasvalamire alkalmazzák ôket, ami nem lehet tapasztalati tárgy, akkor a dolgot jelenséggé változtatják, és azt nyilvánítják ki, hogy a tiszta ész semmiféle gyakorlati kiterjesztése nem lehetséges". (42. old.) "A tiszta ész gyakorlati kiterjesztése" nem jelent mást, mint az erkölcs helyének kijelölését. A dilemma tehát abban áll, hogy a tudományos-oksági szemlélet korlátlan érvényesítése megfoszt minket még a szabadság és az erkölcs elgondolásának lehetôségétôl is, illetve attól a lehetôségtôl, hogy végrehajtsuk a tiszta ész gyakorlati kiterjesztését. A megoldást két szféra, kétféle érvényességi igény éles elkülönítése, vagyis a "jelenség" és a "magában való dolog" szembeállítása kínálja. Elméleti fogalmaink - mint az okság - csakis a jelenségvilágra érvényesek, míg a "magában való dolog" szavatolja az ész gyakorlati (vagyis erkölcsi) alkalmazásának érvényességét. Nem kell ezentúl ellentmondásosan azt állítanunk, hogy az akarat szabad, s egyszersmind alá van vetve a természeti szükségszerûségnek (azaz nem szabad), hiszen a tárgyakat (itt a lelket) "kétféle értelemben kell vennünk, vagy mint jelenséget, vagy mint magában való dolgot..." (340. old.).

Hogy "a tudás korlátozásával" "nyílik tér a hit számára", az kétségtelenül annak elismerése, hogy tudomány és hit összeférhetetlen egymással. Ez teljes egészében a felvilágosodás álláspontja, még akkor is, ha Kant elutasítja a radikálisan vallásellenes aufklérizmust. Miközben teret ad a hitnek, a tudás autonómiáját is képes szavatolni, hiszen olyan fogalmi megkülönböztetést vezetett be, mely lehetetlenné teszi hitbéli dolgoknak (vagy egyszerûen az üres fogalmakkal ûzött spekulációnak) a tudomány kérdéseibe való belekeverését.

Érdemes végiggondolnunk, hogy a tudomány szempontjából a kanti megoldásnak mélyebb következményei is vannak. A "tudás korlátozása" paradox módon nemcsak a hitnek, hanem magának a tudásnak nyit tért. A tudomány felvilágosodáskori önértelmezése ugyanis elsôsorban a szabadságot zárja ki a világból. A szabadság pedig a "sapere aude!" alapja! Az észhasználat szabadsága nélkül a tudás merése csak illúzió: lehetetlen a tudomány. Így az a tudomány, mely determinisztikus szemléletét, a kauzális fogalomképzést minden határon túl kiterjeszti, s ezáltal a világhoz való viszonyunk egyetlen módjának tünteti fel, saját alapjait ássa alá, legalábbis saját lehetôségfeltételeit teszi felfoghatatlanná. Ennek fényében a tudás korlátozása feltétlenül szükséges saját alapjának - az autonóm észnek és a szabadságnak - a megmentéséhez. Hogy az antinómiák tanában mindezt tudatosította, és saját kiindulópontjává tette, az a transzcendentális filozófia fölényét mutatja az újkori tudomány mechanikus materialista és determinista önértelmezésével szemben.

7.
Ha az antinómia-tan tárja fel a kanti kérdésfeltevések mozgatórugóit és fô világnézeti motívumait, akkor az a priori szintézis lehetôségére vonatkozó vizsgálat határozza meg a megoldások fô irányát, a mû szerkezetét, a tartalom kifejtésének logikáját.

A kérdés, mely Kanttól a "transzcendentális fô kérdés" nevet kapja, úgy fogalmazódik meg, hogy lehetségesek-e szintetikus a priori ítéletek, s mivel megválaszolásához az egyes megismerési területek vizsgálatából kell kiindulni, több részre oszlik: 1. Hogyan lehetséges tiszta matematika? 2. Hogyan lehetséges tiszta természettudomány? 3. Hogyan lehetséges metafizika mint természetes hajlam? 4. Hogyan lehetséges metafizika mint tudomány? (65-67. old.) ²⁶

E részkérdésekhez nagyjából hozzárendelhetôk A tiszta ész kritikájának központi fejezetei. A mû szerkezeti felépítését azonban nagyobb súllyal határozza meg, hogy Kant (eleget téve az "iskola" követelményeinek) a hagyományos logika és metafizika felosztásához tartja magát. A mû mindenekelôtt két részre oszlik: az elemek transzcendentális tanára és a módszer transzcendentális tanára. Az elemek tana a megalkotandó metafizika anyagát, a módszertan az épület tervrajzát szolgáltatja.

Az elemek tana a Transzcendentális esztétikát és a Transzcendentális logikát tartalmazza. Ebben az esetben is megállapítható, hogy a felosztás nem tükrözi a Kritika tényleges gondolatmenetét. Sokkal inkább tükrözi a disszertáció emlékét, az érzéki és intelligibilis világ ott található szembeállítását. Az Esztétika - az "érzékeléstan" - különállását történetileg az magyarázhatja, hogy a körébe tartozó problémákra Kant már a disszertációban megtalálta a maga megoldását. A Transzcendentális logikában kap helyet egyrészt a Transzcendentális analitika (a "fogalmak analitikájával" és az "alaptételek analitikájával"), másrészt a Transzcendentális dialektika. A fogalmak és alaptételek analitikája, valamint a dialektika megfelel a hagyományos logika három fô fejezetének (fogalom, ítélet, következtetés), illetve a hozzájuk rendelt képességeknek (értelem, ítélôerô, ész). A Transzcendentális dialektika alapjául formálisan a következtetés elmélete szolgál, hiszen Kant meglehetôs mesterkéltséggel a három fô szillogizmustípusnak (kategorikus, hipotetikus, diszjunktív) felelteti meg a három nagy dialektikus eszmét, a pszichológiait, a kozmológiait és a teológiait. Ha úgy vesszük, hogy a Transzcendentális dialektika a hagyományos ontológia helyére van állítva, akkor egyfelôl az analitika, másfelôl pedig a Transzcendentális dialektika tartalmát kitevô racionális pszichológia, racionális kozmológia és racionális teológia (illetve ezek bírálata) együttesen megfelel a hagyományos metafizika struktúrájának.

A mû beosztása eleget tesz bizonyos, Kant által fontosnak tartott követelményeknek, de - nem árt újra leszögezni - elfedi a tartalomnak azt a tényleges struktúráját, amely pedig a Kritika eredetiségét leginkább biztosítja. Már a transzcendentális fô kérdés felosztásából is következik, hogy az Analitika sokkal inkább az Esztétikával tartozik össze, mintsem a Dialektikával. Ugyanakkor - hogy Vaihinger kifejezését használjuk - Kant késôbbi "hatalmas emlékezetkiesése" ²⁷ is emellett szól. A gyakorlati ész kritikájának egyik helyén ugyanis ezt olvashatjuk: "A tiszta elméleti ész analitikáját transzcendentális esztétikára és transzcendentális logikára osztottuk be. A gyakorlati ész analitikáját megfordítva a tiszta gyakorlati ész logikájára és eszthétikájára osztjuk be..." ²⁸ Az emlékezetkiesést nyilván az okozza, hogy A gyakorlati ész kritikájában a tartalomnak megfelelôbb szerkezeti elv érvényesül, s Kant - miközben párhuzamot keres - a korábbi mûnek nem a felszíni, hanem mélyebb logikájára gondol.

A transzcendentális fô kérdés elsô két részére, mely a matematikai és a természettudományos megismerés, vagyis egy-egy létezô tudomány lehetôségére vonatkozik, az Esztétika és az Analitika adja meg a választ. Ehhez képest a fôkérdés második két részének teljesen más a felépítése, s ez lesz a Dialektika hatásköre. De a határvonal azért is az Analitika és a Dialektika, nem pedig az Esztétika és az Analitika között húzódik, mert az Esztétika és az Analitika együttesen jelöli ki a megismerhetôség körét, mégpedig azon az alapon, hogy a megismerés az érzékiség és az értelem együttmûködését követeli meg. A Transzcendentális dialektika ezzel szemben a "transzcendentális látszatot" leplezi le, mely éppenséggel abból adódik, hogy visszaélünk az Esztétikában és az Analitikában tárgyalt képességeinkkel.

8.
Kant szerint az emberi megismerésnek szükségképpen két összetevôje, két ôsforrása van: egyrészt az érzékelés, másrészt az értelem. Az érzékelés, mely "a jelenség anyagához" "tiszta szemléletként", illetve "tiszta szemléleti formaként" hozzáadja a teret és az idôt, ²⁹ a "benyomások receptivitását" jelenti, az értelem pedig a "fogalmak spontaneitását". Egyes megjegyzések szerint a két ismeretforrás teljesen önálló: "Tudásunk az elme két alapvetô forrásából származik: az elsô a képzetek befogadásának képessége (receptivitás a benyomások terén), a második az a képesség, hogy e képzetek segítségével megismerjünk valamilyen tárgyat (spontaneitás a fogalmak terén), az elôbbi által adva van nekünk a tárgy, az utóbbi által elgondoljuk ama képzet (mint elménk puszta meghatározása) vonatkozásában." (105. old.) Más megfogalmazások ezzel ellentétben azt sugallják, hogy e két képességünknek közös gyökere van: "...az emberi megismerésnek két fô ága van, melyek talán közös - ám számunkra ismeretlen - gyökérbôl erednek, nevezetesen az érzékelés és az értelem: az elôbbi által adva vannak nekünk a tárgyak, az utóbbi által gondoljuk ôket." (72. old.) Ebbôl a bizonytalanságból a Kritika egészét érintô interpretációs problémák származnak.

Hasonló nehézséget okoz az érzékelésnek és az értelemnek a receptivitás és spontaneitás formájában történô szembeállítása. Kant a fogalmak spontaneitásáról beszél, így a tér és az idô - szemléletként - a receptivitás oldalára kerül, holott szubjektív, formai és a priori jellegénél fogva magának is rendelkeznie kellene valamilyen spontaneitással. Kifejezett ellentmondáshoz jutottunk, mely azzal tetézôdik, hogy az érzékelés mint önálló ismeretforrás kizárólag a maga eszközeivel jeleníti meg a tárgyakat: "a tárgyak kétségkívül megjelenhetnek elôttünk anélkül, hogy szükségszerû viszonyban lennének az értelem funkcióival." (136. old.) Ezen a szinten következésképpen fel sem merül az a probléma, mely az értelem síkján központi szerepet kap, nevezetesen: "hogyan lehetnek objektív érvényûek a gondolkodás szubjektív feltételei". (137. old.). S "A transzcendentális esztétikában" ilyen kérdésfeltevéssel valóban nem találkozunk: a teret és az idôt Kant minden további nélkül objektív érvényûnek tekinti. Márpedig a Kritika néhány központi témája és Kant számos kijelentése nehezen egyeztethetô össze az érzéki receptivitás hangsúlyozott különállásával. Ellentmond ennek az a kijelentés, hogy "a receptivitás csak spontaneitással összekapcsolva képes ismereteket lehetôvé tenni" (B. 644. old.). ³⁰

A jelzett nehézségek és ellentmondások részben a két kiadás különbségeibôl is fakadnak, s így részben, de csak részben, elsimíthatók, ha az érzékelés és az értelem viszonyára vonatkozó kérdésben az elsô kiadást vesszük a szövegmagyarázathoz alapul.

A transzcendentális esztétika mint tér- és idôelmélet az itt sorolt nehézségektôl függetlenül mégis megáll önmagában, legalábbis abban az értelemben, hogy fôbb tételei önmagukban megvitathatók. Kant a térrôl és az idôrôl egyszerre két dolgot állít: egyrészt empirikus realitásukat, másrészt transzcendentális idealitásukat. Mindkét meghatározás közelebbi pontosítása annak, hogy a tér és az idô mint szemléleti forma szubjektív. Szubjektívek ugyan, de szubjektivitásuk nem az empirikus, pszichológiai értelemben vett szubjektivitás, mely - miként az érzéki csalódások - az egyének érzékszervi tevékenységével, fiziológiai és pszichológiai állapotaival függ össze. Az empirikus realitás az abszolút realitással áll szemben, melyet viszont a transzcendentális filozófia természetesen megtagad a tértôl és az idôtôl. Épp ezt fejezi ki a transzcendentális idealitás tétele. A dolgok tehát, amennyiben az érzéki megismerés körébe tartoznak, a tér és az idô általános feltételei alá esnek. Másrészt azonban a tér és az idô "önmagukban semmik", s nem illetik meg az érzéki tulajdonságoktól függetlenül elgondolt "magában való dolgot".

A tér és az idô szubjektivitásának tétele kevéssé releváns a matematika filozófiája szempontjából, hiszen - mint S. Körner rámutat - a matematikus számára érdektelen, vajon a térnek és az idônek a forrásai - amíg mindenki számára egyformák - a befogadóban vannak-e, vagy sem. ³¹ A mondottaknak talán maga Kant is tudatában volt. "Ám a geometria biztosan halad az a priori ismeretek útján, mégsem kell a filozófiától tanúsítványt kérnie alapvetô fogalmának, a térfogalomnak tiszta és törvényes eredetére." (135. old.) Valóban, a kanti tér- és idôelmélet utóéletében nem annyira a szubjektivitás tétele játszott szerepet, mint inkább azok a kérdések, hogy a tér és az idô abszolút-e és egyetlen-e (mint Newton és Kant vallotta), vagy tisztán reláció-e (mint Leibniz vallotta), hogy a tér és az idô szemléleti-intuitív vagy fogalmi-logikai természetû-e, hogy a geometria és a matematika szintetikus vagy analitikus kijelentésekbôl áll-e stb. Russell - aki a matematikai ítéletek analitikus voltából indult ki, s ezért a matematika tisztán logikai megalapozhatóságában hitt - meglehetôsen elmarasztalta Kantot: úgy vélte, a matematika egész modern fejlôdése a leibnizi hagyományt igazolja, és a kantit cáfolja. ³² Ezzel szemben hivatkozni lehet a matematika filozófiájának konstruktivista és intuicionista irányzataira, melyek sokszor programszerûen is a kanti hagyományt folytatják. ³³ Akik a kanti matematikafilozófiát elavultnak tartják, arra mutathatnak rá, hogy Kant nem látta elôre a nem euklidészi geometriák lehetôségét, s hogy ráadásul a Transzcendentális esztétika tanításai összeegyeztethetetlenek ezzel a lehetôséggel. (Az abszolút tér és idô newtoni fogalmának elfogadása miatt hasonlók mondhatók a transzcendentális esztétika és a relativitáselmélet viszonyáról.) Ám az ilyenfajta észrevételek sem teljesen meggyôzôk. A szemléleti és a logikai, az érzéki és az értelmi szembeállítása éppenséggel azt vonja maga után, hogy a nem euklidészi geometriák lehetôsége nem logikailag, hanem csak szemléletileg van kizárva! Például a két egyenessel határolt idom fogalmában Kant sem lát ellentmondást, amit Gottfried Martin a következôképpen értelmez: "Kant világosan látott abban a tekintetben, hogy ami logikailag lehetséges, az a geometriában is messze meghaladja az euklidészi geometria terét." "Amikor tehát Kant a szemléletnek a geometria szempontjából való jelentôségét kiemeli, akkor [...] azt akarja mondani, hogy sok geometria gondolható el ellentmondásmentesen, de az ellentmondásmentesen elgondolhatónak ebbôl a széles körébôl az euklidészi geometriát az tünteti ki, hogy megkonstruálható." ³⁴

A fenti néhány utalásból jól érzékelhetô, hogy a kanti tér- és idôelmélet, illetve matematikafilozófia kevésbé az idealizmus/realizmus, mint inkább az intuicionizmus/logicizmus dimenziójában értékelendô. Bizonyos, hogy Kant a matematika megalapozására vonatkozó vitákban az egyik nagy hivatkozási pont marad. S ehhez nincs szükség arra, hogy a Gottfried Martin jelezte interpretációs lehetôségekbe kapaszkodva egyenesen a nem euklidészi geometriák úttörôjét faragjuk belôle. (Mások - így Jonathan Bennett - a Gottfried Martin-féle interpretációt teljesen abszurdnak tartják. ³⁵ ) Keveset jelent ugyanis, hogy térszemléletünket, melyet az euklidészi geometria modellál, Kant kifejezetten az ember végességével kapcsolja össze, és más logikai lehetôségeket is megenged. A matematika szemléleti jellegének kikötése nemcsak más geometriák logikai lehetôségének elismerését vonja maga után, hanem azt is, hogy a mi terünk viszont szükségképpen euklidészi, s hogy másféle geometriák megalkotására nekünk nincs módunk.

Igen gyümölcsözô ebben a tekintetben Karl Jaspersnek az a fontos megjegyzése, hogy Kant nem megfelelôen tett különbséget a pszichológiai térszemlélet, az objektív fizikai tér és a matematikai tér között. ³⁶ A tér és az idô kanti meghatározásának egyik leglényegesebb eleme, hogy az elôbbi a külsô szemlélet tiszta formája, az utóbbi pedig a belsôé. Ez alapvetôen aszimmetrikussá teszi a két szemléleti forma viszonyát, hiszen az idô ily módon minden jelenség feltétele lesz: közvetlenül a belsôké (a léleké), közvetetten a külsôké (89. old.). Az idô tehát a szemlélet eredendôbb formája, s feltétlen elsôbbséggel rendelkezik a térrel szemben. Ilyenfajta kitüntetettsége messze túlmutat a Transzcendentális esztétika keretein, s - mint a sematizmus-fejezet is mutatja - a Kritika számos problémájának megoldásában szerepet kap. Nem ok nélkül véli Heidegger, hogy a kanti idôfelfogás kulcs az egész Kritikához. ³⁷ Hozzátehetjük: Kant e tekintetben egy nagy hagyomány örököse és továbbadója. ³⁸

Abban a kérdésben, hogy az érzékelés és az értelem vajon két külön ismeretforrás-e vagy közös gyökérbôl ered, további bonyodalmat okoz, hogy a transzcendentális dedukcióról szóló fejezet korábbi változatában (vagyis az elsô kiadásban) három és nem két ismeretforrásról esik szó: "A megismerésnek három szubjektív forrása van, amin valamely tapasztalat lehetôsége általában, és tárgyainak megismerése nyugszik: érzék, képzelôtehetség és appercepció... " (A, 655. old.). Máshol azt olvashatjuk, hogy a szemléletben történô apprehenzió, a képzeletben történô reprodukció és a fogalomban történô rekogníció "vezetnek el a megismerés három szubjektív forrásához, melyek lehetôvé teszik magát az értelmet..." (A, 644. old.). Az értelem nem "ôsforrás" tehát, hanem olyan képesség, melynek lehetôsége valami még eredendôbbön nyugszik. Úgy látszik, az a végsô és eredendô képesség, melynek "transzcendentális funkciójánál fogva" összefügg "a két pólus" (A, 661. old.) (vagyis az érzékelés és az értelem), nem más, mint a képzelôtehetség. "Rendelkezünk tehát valamely tiszta képzelôtehetséggel, mint az emberi lélek alapképességével, amely minden megismerés a priori alapja." (A, 660. old.) Ez az állítás eléggé egyértelmûnek látszik. Ha ragaszkodunk az idézett szövegrészekhez, akkor feloldódik receptivitás és spontaneitás szembenállása, és eltûnik az ezzel kapcsolatos probléma, hiszen a képzelôtehetségtôl elválaszthatatlan a spontaneitás! Ám a képzelôtehetség receptív is, hiszen "szemléli", amit spontaneitásával elôhív vagy megalkot. "Ez a >>képzô erô<< egyszerre felvevô (receptív) és alkotó (spontán) >>képzés<<." ³⁹

A föntebb mondottak éppenséggel érvek amellett, hogy ragaszkodjunk a szóban forgó szöveghelyekhez, mint Heidegger is teszi, aki végül a megismerés "két fô ágának gyökereként" a transzcendentális képzelôtehetséget nevezi meg. ⁴⁰ Így kétségtelenül a Kritika egészének koherensebb értelmezésére nyílik lehetôség. Ám ennek is ára van, hiszen újabb kérdést vet fel: miért mondott le Kant a második kiadásban a transzcendentális képzelôerô szerepérôl? ⁴¹

Bárhogyan foglaljunk is állást, vitathatatlan, hogy a tapasztalati megismerés (az egyetlen valódi megismerés!) Kant szerint csakis az érzékelés és az értelem összjátéka alapján lehetséges. Ennek az összjátéknak a feltárása lesz a Transzcendentális analitika feladata, mely - mint korábban szó volt róla - szoros egységet alkot a Transzcendentális esztétikával és ennek megfelelôen olvasandó.

9.
A Transzcendentális analitikában - csakúgy, mint a Transzcendentális esztétikában - Kant elôször azt igyekszik megállapítani, hogy melyek a rendezett tapasztalatot lehetôvé tevô szubjektív formák. Erre az összes tiszta és a priori fogalom táblázata adja meg a választ. Kantnak persze bizonyítania kell, hogy csakis a szóban forgó fogalmak, és éppen a szóban forgó fogalmak az értelem nélkülözhetetlen kategóriái. Ezt a bizonyítást nevezi metafizikai dedukciónak. További feladat, hogy bizonyítást nyerjen a metafizikai dedukció által nyert kategóriák objektív érvényessége is, s ez hárul A tiszta értelmi fogalmak dedukciójáról és A tiszta értelmi fogalmak transzcendentális dedukciója címû fejezetekben (B 13. §. - 27. §., illetve A 643-664. old.) a kategóriák transzcendentális dedukciójára.

A "tiszta értelmi fogalmak felfedezésének vezérfonalát", illetve a metafizikai dedukció kiindulópontját az ítéletek táblája szolgáltatja. A kategóriáknak az ítéletek formális felosztásából való levezetése meglehetôsen mesterséges, s ezért A tiszta ész kritikájának egyik legkevésbé meggyôzô része. Az alapgondolat - az ítélet logikai funkciójának középpontba állítása - mégis korszakalkotó, hiszen azt jelenti, hogy Kant az ítéletben fedezi fel az értelem alaptevékenységét és az objektív ismeret valódi formáját. Az érzéki adatok, melyeket az észlelés nyújt, különnemûek és sokfélék: ahhoz, hogy ismeretértékük legyen, valamilyen szempontú szintézisre szorulnak. Az egység formáját az ítélettôl kapják.

A kategóriák transzcendentális dedukciója sokkal nehezebb vállalkozás, mint a tér és az idô objektív érvényességének, azaz empirikus realitásának bizonyítása. A térnek és az idônek mint szemléleti formáknak nincs is szükségük külön transzcendentális dedukcióra: "a tér és az idô transzcendentális dedukciója" "átfogni látszik az Esztétika egész érvelését". ⁴²

A transzcendentális dedukció ebben az esetben - egyszerûen szólva - abban áll, hogy mivel a tárgyak mindenképpen térben és idôben vannak adva, a tér- és idôbeli feltételek eleve érvényesek rájuk. A tárgyak és a kategóriák között viszont nincs ilyen kapcsolat, hiszen ez utóbbiak a tárgyak elgondolásának a feltételei, s nem annak, hogy adva legyenek a számunkra. Hogy mégis joggal vonatkoztattuk ôket adott tárgyakra, bonyolult bizonyítási eljárást igényel.

A "bizonyítási eljárás" bírósági procedúra. A transzcendentális dedukció egy "quid iuris" kérdést hivatott megválaszolni, ami azt jelenti, hogy a dedukció fogalma a jogászi szóhasználatnak felel meg: a "jogosultságok", "a jogi igények igazolását" kell érteni rajta (133. old). Alapvetô félreértés volna tehát, ha azt hinnénk, hogy a kategóriák valamiféle logikai "levezetését" kapjuk. ⁴³ Sokkal inkább az igénynek a maga jogi alapjaival való alátámasztása a tét, ami nem is érvek, hanem - mint Strawson mondja - "egy magyarázat, egy leírás, egy story" formáját ölti. ⁴⁴

10.
A dedukció-fejezet Alexander Bernát szavaival kétségtelenül a mû "veleje". Jelentôségével és fontosságával csak nehézsége vetekszik. Ennek Kant is tudatában volt, hiszen amikor megvallotta, hogy a tiszta értelmi fogalmak dedukciója okozta neki "a legtöbb - igaz, remélhetôleg nem hiábavaló - fáradságot", azt is kijelentette, hogy "nem ismerek stúdiumokat, melyek fontosabbak lennének" az értelem "használatának és határainak meghatározása szempontjából" (24. old., Elôszó az elsô kiadáshoz). A sok fáradozás bizonysága az átdolgozás is, ami egyébként a kommentátor dolgát egyáltalán nem könnyíti meg. ⁴⁵ Bizonyos, hogy az egész mû megértése nagymértékben függ e fejezet mindkét változatának minél szöveghûbb értelmezésétôl. Erre természetesen csak átfogó monográfiák vállalkozhatnak. ⁴⁶ Itt csak a dedukció-fejezet rekonstrukciójának vázlata mutatható be.

Az elsô kiadáshoz írt elôszóban Kant arra figyelmeztet, hogy a tiszta értelmi fogalmak dedukciójának két oldala van: egy objektív és egy szubjektív. Az elsônek az a feladata, hogy az a priori fogalmak objektív lehetôségét bizonyítsa (vagyis megértesse az objektív tapasztalat lehetôségét), a másodiké pedig az, hogy feltárja az értelem lehetôségét (vagyis visszavezesse az egyes megismerôképességekben rejlô forrásaira). A két oldal természetesen elválaszthatatlan egymástól, Kant mégis leszögezi: az objektív dedukciót tartja döntô jelentôségûnek (A, 24. old.). Ez a megjegyzés már elôrevetíti az átdolgozás irányát, hiszen a második kiadásban éppen a szubjektív dedukciónak szentelt pontok fognak megváltozni.

Az elsô kiadásban A tiszta értelmi fogalmak dedukciójáról címet viselô fejezet három szakaszból áll. Ezek közül az elsôt ("A transzcendentális dedukció elveirôl általában") a második kiadás megtartja (13. §.), akárcsak az "Átmenet a kategóriák transzcendentális dedukciójához" címû közbevetést (14. §.). A második szakasz ("A tapasztalat lehetséges voltának a priori okairól"), valamint a harmadik ("Az értelem és a tárgyak viszonyáról általában...") mindenestôl átadja a helyét "A tiszta értelmi fogalmak transzcendentális dedukciója" címû szakasznak (15-27. §.). Az elsô kiadásbeli második szakasz az elôzetes megjegyzésen kívül további négy pontra oszlik, s ezt a néhány oldalt tartják számon a szubjektív dedukció kifejtéseként. Leginkább ezekre az oldalakra összpontosul az a vita is, melyet az Erich Adickes, Hans Vaihinger és Norman Kemp Smith által felvetett "fércmû"-elmélet váltott ki, s melynek értelmében a transzcendentális dedukcióhoz tartozó fejtegetéseket Kant különbözô idôkbôl származó, heterogén feljegyzésekbôl toldozta-foldozta volna össze. ⁴⁷

Ugyanakkor a dedukció alapgondolata minden homályosság és toldozgatás-foltozgatás ellenére jól kivehetô. Kant világosan megmondja, milyen feltételt kell kielégítenie a kategóriák objektív érvényességét bizonyító bármely érvelésnek. "Ezeket a fogalmakat, melyek minden tapasztalatnál a priori módon tartalmazzák a tiszta gondolkodást, a kategóriáknál találjuk meg, és ha be tudjuk bizonyítani, hogy csak a segítségükkel gondolhatunk el egy tárgyat, az már elégséges módon biztosítja dedukciójukat és objektív érvényességük igazolását." (A, 644. old.) Azt kell tehát bizonyítanunk, hogy kategóriák nélkül nem gondolható tárgy, s ez már a kategóriák dedukciója.

A bizonyítandó tétel ("kategóriák nélkül nem gondolható tárgy") alátámasztására Kant egyetlen premisszát használ fel: a descartes-i cogitót, illetve az öntudat egységének ("az appercepció szintetikus egységének") tényét. A számba vehetô érveknek az a feladatuk, hogy a tételt és a premisszát összekössék. Ehhez egyrészt az öntudat egységének elemzésére van szükség, vagyis a három ismeretforrás (szemlélet, képzelet, értelem) együttmûködésének és az ezzel járó hármas szintézisnek ("az apprehenzió szintézise a szemléletben", "a reprodukció szintézise a képzeletben", "a rekogníció szintézise a fogalomban") a kifejtésére. Másrészt annak elemzésére van szükség, hogy miben áll a tudat tárgyának ("a képzet tárgyának") egysége. Így jutunk a megismerés általában vett tárgyának, a transzcendentális tárgynak a fogalmához (A, 648., 651. old.).

Az öntudat egységének és a transzcendentális tárgynak a korrelációját kifejezhetjük úgy, hogy az öntudat egységét megteremtô szintézisek egyben a tudat tárgyának egységét is megteremtik. Mindez összefoglalható abban a kardinális jelentôségû "azonossági" tételben, hogy "valamely egyáltalában lehetséges tapasztalat a priori feltételei egyúttal annak is feltételei, hogy a tapasztalat tárgyai lehetségesek" (A, 652. old.). Innen már csak egy lépés, hogy a transzcendentális dedukció fô célját elérjük. Ha ugyanis a tárgyról való tudatnak az öntudat egysége a feltétele, s ha az öntudat egységéhez nélkülözhetetlenek a kategóriák, akkor bizonyítottnak vehetô, hogy a tárgyak nem gondolhatók kategóriák nélkül, vagyis a kategóriáknak objektív érvényük van.

A második kiadásban elesik a "transzcendentális tárgy" fogalma, és csökken, illetve kétértelmûvé válik a képzeletnek mint harmadik (vagy talán eredendô) ismeretforrásnak a szerepe. A spontaneitás immár teljesen az értelem meghatározottságaként jelenik meg, s a szintézis - bármit kapcsoljon egybe - értelmi cselekedetnek minôsül. ⁴⁸ E jelentôs változtatások ellenére érintetlenül marad a transzcendentális dedukció alapgondolata, mely a két kiadás különbözôségeire való tekintet nélkül talán a következôkben foglalható össze.

Kant abból indul ki, amire az empirista filozófusok - így a név szerint említett Locke és Hume - figyelmeztettek: a különbözô idôpontokban adott tapasztalati tartalmak között nincs logikailag is megkötô kapcsolat. Ez azt jelenti, hogy az objektivitás rendje bármelyik pillanatban felborulhat. Az egymást követô érzéki benyomások önmagukban semmi biztosítékot sem adnak arra, hogy világunk nem káosz: "Hisz a jelenségek lehetnének olyanok is, hogy az értelem úgy találja: egyáltalán nincsenek összhangban tulajdon egységének feltételeivel, ebben az esetben akkora zûrzavar uralkodna mindeneken, hogy például semmit nem lehetne felfedezni a jelenségek sorában, ami bármiféle szabályt adna a szintézishez..." (137. old.). Világunk azonban nem káosz, s ez annak köszönhetô, hogy teljesülnek bizonyos feltételek. A legfôbb feltétel - "a legfelsô pont, melyhez az értelem bárminemû használatának" "kötôdnie kell" (145. old) - abban jelölhetô meg, hogy a szétszórt benyomások és tapasztalati adatok egyetlen tudatban kapcsolódjanak össze. A tudat egységét és az idôben való azonosságát kell tehát feltennünk. Ez a "legfelsô pont" nem más, mint "az appercepció szintetikus egysége". A szemléletben adott sokféleség szintézisét az egység és az azonosság feltétele alatt álló tudat végzi el, lehetôvé téve ezáltal a képzetek egyes tárgyakra való vonatkozását. A tiszta appercepció egysége, a kategóriák alkalmazhatósága és a tárgyakról mint tárgyakról való tapasztalat: mindez összefügg, s ez az összefüggés - mint Körner joggal hangsúlyozza - "a transzcendentális dedukció lényege". ⁴⁹ A transzcendentális dedukció tehát abból indul ki, hogy érzéki benyomásaink önmagukban szétszórtak, s csak akkor lehetséges tapasztalat, ha valamiféle idôbeli rend és kapcsolat alakul ki közöttük. Az általános eredmény az, hogy a tapasztalat ennek ellenére adott egysége egy elôzetes egységbôl: az öntudat egységébôl, ez pedig a kategóriák által biztosított szintézisbôl fakad. A kategóriák érvényesek, alkalmazásukra jogosultak vagyunk, mert nélkülük nem lehetséges az a tapasztalat, a jelenségvilágnak az az egysége, mely számunkra kétségbevonhatatlan tény.

11.
A tiszta természettudomány lehetôségére vonatkozó kérdés megválaszolása a fogalmak analitikáján, a tapasztalat rendezésére szolgáló kategóriák dedukcióján túl egy sor további lépést követel meg, így - az alaptételek analitikájának keretében - megkívánja a transzcendentális ítélôerô vizsgálatát, illetve "a tiszta értelem valamennyi szintetikus alaptételének" felállítását és bizonyítását. Ehhez vezérfonalként az ítéletek és a kategóriák táblája kínálkozik, melyhez Kant hozzárendeli mindazokat a szintetikus a priori ítéleteket, melyeket a "természettudomány egyetemes alaptételeinek" tekinthetünk. ⁵⁰ Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy azért lehetséges a tiszta természettudomány, mert a szóban forgó alaptételek (például a szubsztancia állandóságának alaptétele, a kauzalitás törvénye stb.) érvényesek és szilárd alapot nyújtanak a számára.

Kant ezzel egyszer s mindenkorra gondolja megalapozni a számunkra egyszer s mindenkorra lehetséges tudományt, miközben az alaptételek analitikája nyilvánvalóan csak a newtoni fizika vonatkozásában töltheti be feladatát. Általános a vélemény, hogy ebben rejlik A tiszta ész kritikájának történeti korlátozottsága. A transzcendentális analitika és a newtoni fizika kapcsolata mindamellett többféleképpen értelmezhetô. Collingwood e kapcsolatot a lehetô legszorosabbnak tekinti: "a transzcendentális analitika azokról az abszolút preszuppozíciókról szóló történeti tanulmány, melyeket Kant korának természettudósai általánosan elismertek." ⁵¹ Bennett és Strawson nem tagadja, de minimalizálja az ilyen történeti interpretáció jogosságát. ⁵² Bármit gondoljunk is azonban a Kant és Newton közötti kapcsolatról, annyi bizonyos, hogy Kant szerint "objektív empirikus ítéletek nem lehetnek a newtoni fizika alapelveivel összeegyeztethetetlenek". ⁵³ Ez azt jelenti, hogy A tiszta ész kritikájának horizontja tudománytörténetileg mindenképpen behatárolt, s hogy nem túloznak, akik szerint Kant abszolutizálta korának tudományát.

12.
A Transzcendentális analitika lezárásaként kísérli meg Kant, hogy összefüggô magyarázatot adjon a transzcendentális filozófia által bevezetett alapvetô distinkcióra: a "phaenomena" és a "noumena" szembeállítására.

A tiszta ész kritikájának talán leghíresebb, legtöbb vitát kavaró fogalmairól van szó: errôl a distinkcióról mondta már Jacobi, hogy "enélkül az elôfeltevés nélkül nem léphettem be a rendszerbe, és ezzel az elôfeltevéssel nem maradhattam meg benne". ⁵⁴

"Noumenon", "magában való dolog", "transzcendentális tárgy": hasonló szerepkörû, de jelentésüket tekintve nem egybeesô terminusok. A "transzcendentális tárgy", mellyel a szubjektív dedukcióban találkoztunk, az idealizmustól való fokozottabb eltávolodás jegyében a második kiadásból eltûnik, így az elôbbi kettô marad a jelenségekkel szembeállított két fô fogalom.

Létezônek vagy puszta logikai funkciónak kell-e elgondolnunk a "magában való dolgot", illetve a "noumenont"? Ekörül forgott hosszú ideig egyfelôl az "idealista", másfelôl a "materialista" és "realista" interpretációk vitája. Kant válasza kétségtelenül az, hogy a "noumenon" - legalábbis a fogalomnak adott egyik értelmezés mellett - létezik, mivel - fô érve szerint - a jelenség fogalma eleve magában foglalja a jelenségnek egy tôle különbözô valamire való vonatkozását és ennek a valaminek a létezését. ⁵⁵ A "noumenonnak" több értelme van. Az Esztétikában arról van szó, hogy gondolatilag elvonatkoztathatunk attól, ahogyan az érzékek tárgyai számunkra megjelennek: különbséget tehetünk tehát a között, ahogyan megjelennek, s a között, hogy milyenek önmagukban (bár hogy milyenek önmagukban, az nyilvánvalóan nem lehet szemléletünk tárgya). Ha egy dolog az elôbbi elvonatkoztatás miatt nem tárgya érzéki szemléletünknek, akkor a dolog negatív értelemben noumenon. (Ezért "az érzéki megismerés tana egyszersmind a negatív értelemben vett noumenon tana is" [B, 260. old.].) A "noumenont" ebben a megközelítésben úgy kell felfognunk, mint a megjelenô tárgy egyik oldalát vagy aspektusát, s nem úgy, mint különálló létezôt a jelenség mögött: "...nagy félreértés lenne, ha a magában való dolgot és a jelenséget úgy fognánk fel, mint két különbözô létezôt, melyek - mégha a maguk módján is - egyaránt valóságosak, s az ôsképhez és a leképezetthez hasonlóan állnak egymással szemben." ⁵⁶

Bizonyos feltételek mellett pozitív értelemben is beszélhetnénk "noumenonról": vagyis ha mégis lenne módunk arra, hogy a dolgot úgy szemléljük, "amint önmagában van". Ez a lehetôség a nem érzéki, intellektuális szemlélet számára áll fenn, mely kívül esik az emberi lehetôségeken. Az 1770-es disszertáció álláspontja alapján még arról lehetne szó, hogy az önmagában vett dolgot - szemben az érzéki szemlélettel - az értelem ragadja meg, s így az értelem számára adva lehet a pozitív értelemben vett "noumenon". Ám a Transzcendentális analitika ennek lehetôségét kategorikusan kizárja.

Ezen a ponton azt kell megvizsgálni, hogy a szemlélet és az értelem mivel járul hozzá az empirikus ismerethez. Ha például az empirikus ismeretbôl kivonjuk a kategóriák általi gondolkodást, semmi sem marad hátra, hiszen az érzékiség - s ez kifejezetten a második kiadás álláspontja - nem tartalmaz tárgyra vonatkozást. A szemléleti elem kivonása esetén viszont még mindig megmarad a gondolkodás formája, az a mód, ahogyan a szemlélet számára tárgyat jelölünk ki. Az értelem tehát szemlélet nélkül is tartalmazza magát a tárgyra irányultságot, az egyáltalában vett tárgyiság elgondolásának lehetôségét. "Ezért a kategóriák ilyen értelemben továbbterjednek az érzékelésen", bár "ezáltal nem határozzák meg a tárgyak valamiféle tágabb körét" (B, 262. old.). Amennyiben a kategóriák "továbbterjednek", messzebb nyúlnak a szemléletnél, annyiban nyílik tér arra, hogy a jelenségekkel "olyan más, lehetséges dolgokat" állítsunk szembe, "melyek egyáltalán nem tartoznak érzékeink objektumai közé" (B, 258. old.): olyan dolgokat tehát, melyek abban az értelemben "noumenonok", hogy elgondolhatók, de valójában nem meghatározhatók. Az ilyen tárgyról alkotott fogalmunk nem tartalmaz ellentmondást, de objektív realitására sincs bizonyítékunk: a fogalom problematikus. A "noumenon" ebben az esetben határfogalomként értendô.

A határfogalomként értelmezett "noumenon" öleli fel az intelligibilis világ olyan sajátos objektumait, mint a halhatatlanság, az emberi cselekedetek meghatározásának szabadsága és isten mint a világ természetfölötti oka. De ez már a "transzcendentális dialektika" területére vezet át. A létezô, de megismerhetetlen (a szemléleti formák és az értelmi kategóriák számára elérhetetlen) "magában való dolog" természetesen számos problémát vet fel: a meghatározatlan tárgy, melyet az érzékiség predikátumaival és a kategóriákkal elvileg sem egyediesíthetünk: nem tárgy, így önmagának ellentmondó fogalom. (Ez leginkább a "transzcendentális tárgyra" vonatozik, melyet Kant késôbb talán ezért ejtett el.) További ellentmondásba keveredik Kant azzal, hogy amikor "magukban való dolgokról" beszél, saját tilalma ellenére óhatatlanul alkalmazza rájuk a kategóriákat. A problémát elôször Jacobi vetette fel, majd a híres Aenesidemusban G. E. Schulze fogalmazta meg. Szembetûnô például, hogy Kant a "magában való dologról" úgy beszél, mint "okról", mint olyan dologról, mely érzékeinket afficiálja, holott az "ok" mint kategória csak a jelenségekre érvényes. Ugyanígy ellentmondás valóságot tulajdonítani a "magában való dolognak", hiszen Kant szerint a "valóság" is a jelenségekre korlátozott kategória. ⁵⁷ Teljes joggal beszélhetünk tehát "a magában való dolog apóriáiról", ⁵⁸ melyeknek a "legkonkrétabb és legátlátszóbb formája" abban nyilvánul meg, hogy olyan fogalmak, mint "lehetôség", "valóság", "szükségszerûség", "ok", "egység", "értelem", "akarat" istenre is alkalmazást nyernek. ⁵⁹

Az igazság kedvéért meg kell jegyezni: mindezt nem a kritikusok fedezték fel elôször. "Itt mutatkozik meg elôször - mondja Kant A gyakorlati ész kritikájának elôszavában - a kritikának az a talánya is, hogy miként tagadható a spekulációban a kategóriák érzékfeletti használatának objektív valósága, s miként illetheti meg ôket mégis a tiszta gyakorlati ész objektumainak tekintetében ez a valóság, mert elsô pillantásra, amíg az ilyen gyakorlati használatot csak névrôl ismerjük, ez szükségképpen következetlenségnek látszik." ⁶⁰ Kant - mint annyi más esetben - talányról beszél, s lehetséges következetlenségrôl. A problémát persze az elméleti és gyakorlati ész problémájaként veti fel, s megoldását A gyakorlati ész kritikájába utalja. Ezen a ponton nem követhetjük Kantot tovább, de bizonyos, hogy A gyakorlati ész kritikájának megoldását nem vonatkoztathatjuk a probléma egészére: az elméleti ész hatáskörében a "magában való dolog" apóriái nem tûnnek el.

13.
A transzcendentális dedukció második változata, az alaptételek analitikájából a második analógia ("Az idôbeli egymásutániság alaptétele, a kauzalitás törvénye alapján"), valamint a "phaenomena" és "noumena" distinkciójáról szóló fejezet együttesen úgy olvasható, mint a tapasztalat objektivitásának bizonyítása, ami önmagában is a szubjektív idealizmus elvetését jelenti. Az idealizmus cáfolata címû betoldás összefoglalja és tiszta alakra hozza Kant érvét. Az érv jelentôségét aligha lehet túlbecsülni, hiszen olyan filozófiai probléma megoldását célozza, mely egy egész gondolkodástörténeti korszak alapkérdése volt: létezik-e tôlünk független külvilág? Megokolható-e a külvilág valóságos létébe vetett hitünk? Természetesen nem a "noumenon" létének bizonyítása a feladat, hiszen az erre szolgáló érvvel már találkoztunk. A feladat a jelenségvilágba tartozó "térbeli", "külsô", "kívülem lévô" dolgok létének, "a külsô szemlélet valóságának" bizonyítása.

A bizonyítás sarkpontja a következô tétel: "Tulajdon létezésem puszta - ámbár empirikusan meghatározott - tudata bizonyítja térben rajtam kívül lévô dolgok létezését." (B, 237. old.) Ha ez igaz, akkor a külvilág léte biztosra vehetô.

Kant - mint látjuk - az öntudat bizonyosságából indul ki, vagyis az idealizmus saját fegyverét fordítja az idealizmus ellen. Az idealizmus általában úgy okoskodik, hogy önmagunkból nem tudunk kilépni, ezért közvetlen tudatunk csak önmagunkról (és "ideáinkról") van, a külvilág létére pedig következtetünk. Az öntudat bizonyossága Kant szerint az ellenkezôjét mutatja: a térbeli (rajtunk kívüli) dolgokról közvetlen tudatunk van, s az öntudat csak a térbeli dolgok e közvetlen tudatán alapulhat. Míg tehát az idealizmus a közvetlen belsô tapasztalatot állítja a közvetett külsô tapasztalat elé, addig az igazság az, hogy a belsô tapasztalatnak a külsô tapasztalat a feltétele.

Az öntudat elemzésébôl ugyanis az adódik, hogy "létezésemrôl" "mint az idôben meghatározott létezésrôl" van tudatom (uo.). Ez viszont - mint minden idômeghatározás - feltételez "valami állandót". Az utóbbit a térbeli dolgok szemlélete, vagyis a külsô dolgok szemlélete nyújtja.

Az érv lényegében elôttünk van. Magyarázatként az fûzhetô hozzá, hogy öntudattal rendelkezni annyit tesz, hogy a tapasztalat elemeit egy tapasztalattá egyesítjük, s a különbözô tapasztalatokat a magunkénak tudjuk. Ahhoz, hogy magunknak tapasztalatokat tulajdonítsunk, független viszonyítási pontra van szükségünk, hiszen enélkül nem tudnánk különbséget tenni a szubjektív idôfolyamban. A külvilág tehát létezik, mert a rá vonatkozó tapasztalat nélkül magunkról sem lenne tudatunk.

Az érv erejét mutatja, hogy az ún. "privát nyelv" koncepcióinak - az ismeretelméleti idealizmus nyelvfilozófiai változatának - wittgensteini cáfolata hasonlóképpen épül fel. ⁶¹ Kantnál persze hiányzik az interszubjektivitás szerkezetének elemzése, melyet többek közt a nyelvfilozófiai megközelítés tesz hozzáférhetôvé. Így végül is nem lép ki abból az elôfeltevésbôl, mely az általa bírált nézetet lehetôvé teszi: nem adja fel - Heidegger szavaival - "az elôre adott, izolált szubjektum karteziánus kiindulópontját". ⁶² Mégis minden további nélkül elmondható, hogy az általa egyáltalán elérhetô horizonton belül kidolgozta a szubjektív idealizmus cáfolatának egyik szükséges feltételét.

Más kérdés, hogy ma nehéz elképzelni, hogy komolyan vitatkozzunk a külvilág létérôl. Ez mindenesetre arra utal, hogy az idealizmus és cáfolata történetileg és logikailag ugyanazon feltételek szülötte. Mert cáfolhatatlan, amit Heidegger a kanti bizonyítékról adott elemzése során mond ki: ">>A filozófia botránya<< nem abban áll, hogy - mind ez ideig hiányzik ez a bizonyíték, hanem abban, hogy mindig újból elvárják és megkísérlik az ilyen bizonyítást." Hiszen "a helyesen értett jelenvalólét (Dasein) ellenszegül az ilyen bizonyításoknak, mivel ô létében már eleve az, amit a felsorakoztatott bizonyítékok szükségesnek tartanak demonstrálni rajta". ⁶³

14.
A Transzcendentális esztétika és a Transzcendentális analitika igazolta a tapasztalat objektivitását és a kor tudományát. A Transzcendentális dialektika cáfolja a tapasztalaton túli vagy érzékfeletti világ megismerhetôségét, s elveti korának metafizikáját a körébe tartozó racionális pszichológiával, kozmológiával és teológiával.

A racionális pszichológia bírálata a metafizikai lélekfogalomra irányul, amely szerint a lélek egyszerû és önmagában egységes szubsztancia. E felfogáshoz különbözô "dialektikai tévkövetkeztetések", "paralogizmusok" vezetnek, melyek abban a "transzcendentális paralogizmusban" foglalhatók össze, hogy "a semmilyen sokféleséget nem tartalmazó szubjektum fogalmából" arra következtetünk, "hogy maga a szubjektum, melyrôl ezen az úton szerzek fogalmat, abszolúte egységes" (319. old.).

Ezt úgy kell értenünk, hogy ítéleteink szubjektumának fogalmából következtetünk egy metafizikai szubjektum fogalmára (azon az alapon, hogy ítéleteink vagy mondataink szubjektuma, mely valóban egyszerû, egy egyszerû, önmagában egységes és azonos entitást jelöl). Végeredményben egy grammatikai-logikai funkció szubsztancializálásáról van szó.

Jól mutatja ezt a "szubsztancialitás paralogizmusa", mely az elsô kiadás megfogalmazásában azt a tételt, hogy "én mint gondolkodó lény (lélek) szubsztancia vagyok", a következô premisszákból vezeti le: 1. "Az, aminek képzete ítéleteink abszolút szubjektuma és így nem lehet úgy használni, mint egy más dolog meghatározását: szubsztancia." 2. "Én mint gondolkodó lény minden lehetséges ítéletem abszolút szubjektuma vagyok, és ez a magamról alkotott képzetem nem használható valamilyen más dolog predikátumaként." (A, 665. old. - Vö. B, 327. old.)

A felsô premissza azt mondja, hogy ami egy ítéletnek csak szubjektuma lehet, és sohasem lehet állítmánya, az valójában is, szubsztanciális értelemben is, szubjektum. Szabatosabban fogalmazva: ha egy kifejezés ("én") vagy egy képzet (az "én" képzete) ítéleteinkben csak a szubjektum szerepét töltheti be, akkor az megjelöl egy önálló entitás értelmében vett szubjektumot. Ez nyilvánvalóan hamis. Hogy minden megnyilatkozás kifejezetten vagy hallgatólagosan feltételezi az "én"-t mint a megnyilatkozás szubjektumára vonatkozó terminust, vagyis mint a megnyilatkozás grammatikai vagy logikai alanyát, az nem jelenti, hogy az "én"-nek önálló szellemi létezôként, tárgyi értelemben vett referenciája van.

A paralogizmusoknak ez a kritikája két nagy kérdéskört ölel fel: a szellemi szubsztancia hume-i kritikájának problematikáját és a descartes-i cogitóét.

Hume már leszögezte, hogy nincs olyan létezô, melyre objektíven érvényesen lehetne alkalmazni az "én", a "szellem", a "személy", a "szubjektum" fogalmát. Nem igaz tehát, hogy "egyáltalán ideát alkotunk magunknak az énrôl". ⁶⁴ Az emberi szellemnek - teszi hozzá Hume - csak "fiktív azonosságot tulajdonítunk", ⁶⁵ s így "lehetetlen választ adni a sokféle körmönfont kérdésre, amely a személyiség azonosságával kapcsolatban felmerül", s "inkább grammatikai, mintsem filozófiai nehézségnek kell tekintenünk ezeket". ⁶⁶ Ezek az észrevételek világosan a szubsztancialitás paralogizmusának felsô premisszájában megfogalmazott tétel ellen szólnak. Kant hasonlóképpen úgy vélte, hogy a tudatnak az introspekcióban adott jelenségei és empirikus szubjektív egységük nem támasztja alá az én azonosságát. Ezt úgy fejezte ki, hogy "a belsô érzék önmagunkat is csupán úgy állítja a tudat elé, ahogyan megjelenünk, nem úgy, mint ahogyan önmagunkban létezünk" (157. old.). "Ahogyan önmagunkban létezünk": ez lenne az önazonossággal bíró "én", de ez - mint noumenon - megragadhatatlan.

A cogitót, melyet már a transzcendentális dedukció kifejtésekor felhasznált (s mely a paralogizmus alsó premisszájának problematikáját érinti), Kant úgy érti, hogy "lehetségesnek kell lennie, hogy a >>Gondolkodom<< valamennyi képzetemmel együtt járjon [...]. Így tehát a szemléletben foglalt egész sokféleség szükségszerû viszonyban van a >>Gondolkodom<< képzettel ugyanabban a szubjektumban, melyben a sokféleség megjelenik." (143-144. old.) Valószínûleg nem azt kell ezen érteni, hogy minden egyes képzetemet aktuálisan kíséri a "Gondolkodom" ("én gondolom"), hanem azt, hogy valahányszor gondolok valamit, igaznak kell lennie annak az állításnak, hogy "én gondolom". A különbözô képzetek egységét a valamennyi képzetem és az "én gondolom" közti "szükségszerû", a priori viszony biztosítja. A képzetek egysége tehát nem egy szubsztanciális "én"-t kíván meg, hanem egy tisztán formális feltétel teljesülését, ami összhangban van azzal, ahogyan Kant korábban az appercepció a priori egységét, illetve a tárgytudat és az éntudat viszonyát értelmezte.

Sokatmondó, hogy míg a transzcendentális dedukció átdolgozása során Kant lemondott a "transzcendentális tárgy X" fogalmáról, addig a paralogizmus-fejezet átdolgozásában hangsúlyosan szerepel a "transzcendentális szubjektum X", ami azzal magyarázható, hogy a "transzcendentális tárgy" - mint tárgyfogalom - valóban ellentmondásos, szemben a "transzcendentális alannyal", mely utóbbi semmiképpen sem tárgyi entitás. "Eme gondolkodó Én, vagy ô, vagy Az (a dolog) révén pedig csupán a gondolatok transzcendentális szubjektumáról X alkotunk képzetet, s ezt az X-et kizárólag predikátumai, a gondolatok útján ismerjük meg, önmagában semminemû fogalmat nem tudunk alkotni róla, így aztán állandóan körben forgunk, mert mindig szükségünk van már a képzetére, hogy kimondhassunk valamilyen ítéletet vele kapcsolatban. Ez a nehézség elkerülhetetlen, mert a tudat önmagában nem valamely sajátos objektumot elkülönítô képzet, hanem a képzetnek mint képzetnek a formája..." (323. old.). Az énrôl való tudat tehát nem képzet, melynek külön tárgya lenne. Ez a korábbiaknál még erôsebb interpretációra jogosít fel: Kant felismeri, hogy az "én" nem deskriptív, hanem tisztán referáló terminus. Ma úgy mondanánk, hogy az "én" nem leíró jelentésénél fogva, hanem grammatikai-logikai tulajdonságai következtében, indexikusan referál a mindenkori beszélôre. Ezért nem lehet predikátum, s egyben ezért nem vehetjük a szubsztanciális lélekre vonatkozó következtetés alapjául.

Kant néhány megjegyzése még megfogalmazásában is megerôsíti ezt az értelmezést: "...az Én ezen logikai jelentôségén kívül nincs egyéb ismeretünk a magában való szubjektumról" (A, 666. old.). "Ezért a gondolkodásban rejlô öntudat móduszai önmagukban még soha nem objektumokra vonatkozó értelmi fogalmak (kategóriák), hanem csupán logikai funkciók, melyek semmiféle tárgyról nem nyújtanak ismeretet a gondolkodásnak, így hát önmagamat sem teszik tárgyként megismerhetôvé." (325. old.) "Logikai funkciók", "az én logikai jelentôsége": a kulcsfogalmak, melyek azt mutatják, hogy Kant az "én" problémáját logikai-formális problémának látja, ahogy ezt Hume grammatikai-formális problémának látta.

A Kant által bemutatott paralogizmusok az "én" eldologiasító, eltárgyiasító felfogását illusztrálják. Eltekintve attól a történeti kérdéstôl, hogy a szóban forgó tévkövetkeztetések éppen ebben a formában mennyiben tulajdoníthatók egyes megnevezhetô szerzôknek, kétségtelen: Kant pontosan diagnosztizált egy klasszikus filozófiai hibaforrást, s ennek feltárásával megrendítette a metafizikai szubjektumfogalmat. Néha elcsodálkozhatunk azon, hogy a filozófusok - Nietzsche, Heidegger, Foucault! - azóta is a metafizika és a szubjektum szétzúzásán fáradoznak.

15.
A tiszta ész "dialektikai következtetéseinek" második osztálya vezet a tiszta ész "antitétikájához", a világ mint "világegész" fogalmával kapcsolatos antinómiákhoz. Ismét csak a kategóriák négy osztályának megfelelôen négy ellentétpárral van dolgunk: 1. a világnak van idôbeli kezdete és térben határolt - a világ térben és idôben végtelen; 2. a világon minden egyszerû részekbôl áll - a világon nincs semmi egyszerû; 3. a világon létezik a szabadság általi okság - nincs szabadság és minden a természet törvényei szerint történik; 4. a világ részeként vagy okaként létezik egy feltétlenül szükségszerû lény - nincs feltétlenül szükségszerû lény sem a világon, sem a világon kívül. A tétel az egyes ellentétpárokban a vallásos-idealista álláspontot, az ellentétel pedig az epikureus és empirista tendenciákat képviseli, melyeket Kant jobbára a materializmussal azonosít.

Annak taglalásánál, hogy a tételek és ellentételek mellett felhozott érvek mennyire konkluzívak, s mennyire oltják ki valóban egymást, ⁶⁷ jelen összefüggésben érdekesebb, hogyan oldja fel Kant az antinómiákat. Mert feloldja ôket, s ezzel megsemmisíti, nem valóságosnak nyilvánítja az ész önmagával való ellentmondását, bár ennek felfedezése a kritikai fordulat lényege volt.

Az elsô két antinómia, mely a matematikai nevet kapja, azzal nyer feloldást, hogy a tétel és az ellentétel egyaránt hamis (hiszen a tér és az idô, melyet a tétel és az ellentétel egyaránt elôfeltételez, csak az érzéki világra, s nem az azon kívül esô világegészre alkalmazható). Ha a tétel és az ellentétel hamis, akkor egész egyszerûen nincs helye semmi ellentmondásnak. A megoldás tehát az, hogy a vitatott kérdés "fel sem merül": ma azt mondanánk, hogy Kant az ellentétes nézetek képviselôit "kategóriahibában" marasztalja el, ami egyébként logikusan következik a transzcendentális esztétika megállapításaiból. Némileg más a helyzet a harmadik és a negyedik, dinamikainak nevezett antinómia esetében. Míg az elôzô esetben - "a jelenségsorok matematikai egyesítésekor" - "kizárólag érzékek adta feltételek" közt maradtunk, addig "a dinamikai ideák megengedik, hogy a jelenségek olyan feltételen nyugodjanak, mely soraikon kívül esik, azaz maga nem jelenség". Azaz a dinamikai ideák megengednek "merôben intelligibilis feltételeket" (426. old.). Így lehetségessé válik, hogy a tétel és az ellentétel egyaránt igaz legyen, hiszen most már nem tilos, hogy valamely állításunkat az érzékfeletti világra vonatkoztassuk (kézzelfoghatóvá téve a "magában való dolog" elôbbiekben vázolt apóriáit).

Két ellentétes, de igaz állítás: ez már ellentmondás a javából. Csakhogy az antinómiát - éppen az elôbbi engedmény folytán - Kant ismét kiküszöböli, hiszen a tétel és az ellentétel referenciálisan különbözni fog. A tétel a "noumenonról", az ellentétel a jelenségvilágról fog szólni.

A dinamikai és a matematikai antinómiák közti különbség mindamellett rendkívül fontos. Az elôbbiek a tisztán elméleti-spekulatív kérdésfeltevések körében mozognak, s így nem fûzi hozzájuk az észt semmilyen gyakorlati érdek. Nem áll ily közömbösen az ész a dinamikai antinómiákkal szemben: ha ebben az esetben is hamis lenne mindkét állítás, akkor súlyosan sérülne gyakorlati érdeke. Hogy lehetséges a tétel igazsága, az egyben azt jelenti, hogy - a matematikai antinómiákkal, de a transzcendentális analitika tilalmaival is ellentétben - tehetünk állításokat a noumenális világról: létezik például "a szabadság általi okság". Következésképpen az antinómia tételrésze révén tudunk is valamit a "magában való dologról".

Az antinómiák tétel- és ellentételrészének viszonya Kant szándéka szerint az erkölcsi elvek és az elméleti tudás közti kapcsolatnak felel meg. Ez az összefüggés igazolhatatlan. ⁶⁸ Kant mindenesetre úgy véli, hogy - miként a harmadik és negyedik antinómia feloldása mutatja - szabadság és isten nem kizárólag a gyakorlati ész hatáskörébe tartozik: már az elméleti észnek is van róluk mondanivalója. Ez teljesen nyilvánvaló a szabadság esetében, hiszen a szabadság nemcsak a gyakorlati, de az elméleti észnek is bizonyossága, sôt az elméleti ész ezen a ponton elôbbre valónak látszik, mint a gyakorlati ész: "Fölöttébb figyelemreméltó, hogy a szabadság gyakorlati fogalma a szabadságnak eme transzcendentális ideáján nyugszik." (427. old.) Némileg különbözik a gyakorlatinak és az elméletinek a viszonya a negyedik antinómiában, ahol a tétel igazsága csak lehetséges, de nem aktuális igazság. Az elméleti ész fenntartja egy szükségszerû lény lehetôségét, de nem állítja, s nem bizonyítja létezését. ⁶⁹ Sôt bizonyíthatatlannak tartja, hogy létezik egy szükségszerû lény.

Ennek kifejtésére már a racionális teológia bírálatának keretében, A tiszta ész ideálja címû fejezetben kerül sor. Kant a legfôbb lény létezésének bizonyítására három utat ismer el, a fizikoteológiait, a kozmológiait és az ontológiait. Mivel azonban "a fizikoteológiai bizonyíték a kozmológiai bizonyítékon, ez pedig az ontológiai bizonyítékon alapul", leszögezi: a legfôbb lény létezésének "egyedüli bizonyítéka az ész tiszta fogalmain és csakis azokon alapuló, ontológiai bizonyíték" (491. old.). Tiszta fogalmakból pedig - állapítja meg - nem lehet a létre következtetni. S ez nemcsak az ontológiai istenbizonyítékról adott híres kritikájának, hanem - ha jól meggondoljuk - a "tiszta ész" kritikájának is summázata. ⁷⁰

16.
Platónról szólva mondja Kant, hogy "...nem ritka dolog, hogy összevetve a gondolatokat, melyeket egy szerzô a tárgyáról elôad, jobban megértjük a vizsgált szerzôt, mint amennyire ô értette ömagát..." (301. old.). A jól ismert hermeneutikai elv egyik elsô (ha éppen nem a legelsô) megfogalmazása ez. Ám éppen Kanttal szemben nehéz alkalmazni. Ki értheti jobban Kantot, mint Kant? Másként persze érthetjük. S persze, csak másként érthetjük. A távolság, mely tôle elválaszt, és a kommentárok sokasága hihetetlenül kitágította a mû értelmezési lehetôségeit. Megértéséhez ezért a végtelen kommentárirodalom ismeretének teljesíthetetlen követelményét kell támasztanunk? Nyilván nem. Már csak azért sem, mert az összes létezô kommentár figyelembevétele nem vezet semmilyen koherens olvasathoz. Végül is mindenkinek a maga fejével, a maga megkerülhetetlen történeti kötöttségeivel, a maga szempontjai és igényei szerint kell Kant szövegén elgondolkodnia.

Ezt teszi most lehetôvé az új fordítás. Errôl szólva elôre kell bocsátani, hogy az elsô fordítók annak idején teljesen tudatában voltak azoknak a szempontoknak, melyeket általában egy filozófiai szöveg, különösen pedig a kanti mû fordításakor figyelembe kell venni (a magyar filozófiai nyelv és mûveltség állapota, Kant nyelvének viszonya a korabeli német nyelvhez, a Kritikában kifejtett gondolatok újdonsága és nyelvi megformálásuk nehézségei, Kant irodalmi stílusa stb.). E szempontok mérlegelésével hozták meg döntésüket: "E fordítás nem szabad átdolgozása Kant mûvének, hanem hû szó szerinti fordítása a szövegnek..." ⁷¹ "Ily mûvel szemben a fordítónak nem áll jogában a fordításban kommentátornak lenni." "...a fordításban a formai hûség egyik nagy biztosítéka az átültetés igaz voltának, tudományos hasznavehetôségének." ⁷²

Eredményül olyan szöveg született, mely kétségtelenül jól tükrözi az eredetit, ám rendkívül nehézkes, és nem egy helyen az olvashatóság határát súrolja. (Természetesen nehéz szétválasztani, hogy ez mennyiben következik a fordítói hitvallásból, illetve a száz évvel ezelôtti tudományos nyelvhasználat sajátosságaiból.)

Kant eredeti szövege kétségtelenül szintaktikai szempontból okozza a legtöbb nehézséget. Mondatai nem grammatikátlanok, de sokszor az áttekinthetetlenségig bonyolultak. Az olvasó ezért arra kényszerül, hogy újra és újra nekiveselkedjen egy-egy mondatnak. A szöveg végül is akkor válik számára világossá, ha a mondatokat széttördeli, s különbözô összetevôik viszonyát valamilyen más szintaktikai elrendezés szerint rekonstruálja. Nem más az olvasó helyzete akkor sem, amikor Alexander Bernát és Bánóczi József fordítását kell megértenie, hiszen a fordítók a formai hûségbe az eredeti szöveg grammatikai sajátosságainak megôrzését is beleértették: "E fordítás [...] a legtöbb helyen még Kant mondatszerkezeteinek feltüntetésére is iparkodik." ⁷³ Mindez gyakorlatilag azt jelenti, hogy a sokszorosan összetett mondatok esetében is tükörfordításokkal van dolgunk, melyek az eredeti mondatoknak nemcsak alá- és mellérendelési viszonyait, de szórendi tulajdonságait is vissza kívánják adni.

Kis János abból indul ki, hogy a fordítónak mindenképpen kommentátornak kell lennie ("nem takaríthatja meg, hogy az eredeti >>kommentátora<< legyen" [704. old. - A fordító utószava]). Fordítása ennek megfelelôen bevallottan interpretatív. Rögtön hozzáteszem: ez elsôsorban a gondolatok nyelvi-szintaktikai megformálására, másodsorban bizonyos lexikai problémák megoldására vonatkozik, de nem arra, hogy "szabadon" tolmácsolná a mû tartalmát.

A mondatok grammatikai struktúrájának kialakításakor végeredményben azt végzi el magasabb szinten, amire a szöveg minden olvasója rákényszerül: felbontja a mondatokat, leegyszerûsíti, áttetszôvé teszi az alá- és mellérendeléseket. E mûveletek nagy kockázattal járnak, hiszen a szövegösszefüggés megteremtése érdekében sokszor van szükség az eredetiben nem szereplô kötôszavak, igék vagy más lexikai elemek alkalmazására. Velük szemben az a legfontosabb követelmény, hogy szemantikai sajátosságaik minél inkább semlegesüljenek, s tiszta szintaktikai funkciójuk lépjen elôtérbe. A könyvnek szinte minden oldalán találunk erre példát. Vegyük a 42. oldal közepén kezdôdô és a lap utolsó sorában befejezôdô szövegrészt, mely négy, többszörösen összetett mondatból áll. ("Így tehát, ha nem is nehéz a tiszta ész kritikájának útmutatása szerint megalkotott, rendszeres metafizikát hagyományozni az utókorra, ez az ajándék semmiképpen sem lebecsülendô. Gondoljunk csak arra" stb.) Az eredetiben (s Alexander Bernátnál!) ez egyetlen mondat. A felbontáshoz a fordítónak háromszor kellett különbözô stilisztikai változatokban megismételnie a "gondoljunk arra" fordulatot. Itt az ismétlés ténye mutatja, hogy merô szintaktikai funkcióról van szó. A példa a viszonylag egyszerû esetek közé tartozik, ám a végtelenségig lehetne sorolni a fordító leleményét bizonyító akár bonyolultabb példákat is.

Alexandernek és Bánóczinak még számos lexikai-terminológiai-kategoriális problémával kellett küszködnie. Gondoljunk csak arra, hogy az ô idejükben a magyar nyelvû terminológia még olyan kategóriák esetében sem alakult ki véglegesen, mint "lét", "lehetôség/lehetséges", "szükségszerûség/szükségszerû", "magában való dolog", "jelenség" stb. Ezek közül sok mindent megoldott az idô, ami nem jelenti azt, hogy utódjukra nem maradt elég probléma. Maradjunk a 42. oldalon, ahol egy látszólag tisztán lexikai probléma kitûnô megoldásával találkozunk: "...korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára tér nyíljék." Alexanderéknál ezen a helyen azt olvashatjuk, hogy "...le kellett rontanom a tudást, hogy a hit számára szerezzek helyet". Ez bizony félrefordítás, hiszen fölöslegesen dramatizálja a kanti programot, mely korántsem a tudás megsemmisítésére vonatkozik. Ám Kis János megoldásának értékeléséhez azt is tudnunk kell, hogy az eredetiben az elhíresült "aufheben" áll, s így a fordítónak a hegeli reminiszcenciákat is el kellett kerülnie.

A terminológiai vonatkozások nemcsak annyiban jelentenek problémát, hogy meg kell találni a kanti kifejezések pontos megfelelôjét, hanem annyiban is, hogy el kell dönteni, kívánatos-e következetesen egy terminust rendelni hozzájuk, vagy pedig - a szövegösszefüggéstôl függôen - tükrözni kell az eredeti kifejezések többértelmûségét. Errôl - többek közt a "Grundsatz" fordításával kapcsolatban - a fordító maga ír, az utóbbi megoldás mellett törve lándzsát. Választása, melyrôl ismét az mondható, hogy egyben "kommentár", ebben az esetben is szerencsésnek bizonyult.

Hogy Kis János a fordítást egyben kommentárnak tekinti, az inkább az általa elvégzett munka egészére vonatkozik, s nem a kész szövegre, mely - mint fordítás - nem kényszeríti ránk a szükségesnél jobban a kanti elgondolások értelmezésének valamelyik alternatíváját. A fô gondolati csomópontok (szemlélet és értelem viszonya, a "noumenon" jelentésének bizonytalansága stb.) tekintetében jobbára megôrzi az eredeti szöveg bonyolultságát, többértelmûségét vagy ellentmondásosságát. Mint jeleztem, a terminológiai megoldások is meggyôzôek, s minden bizonnyal hamarosan gyökeret vernek filozófiai irodalmunkban.

Így hát - s ez a legtöbb, amit egy fordítás nyújthat - Kis János tolmácsolásában maga Kant szól hozzánk a legjobb magyar értekezô próza kiegyensúlyozott, letisztult, egyszerû nyelvén. A nyelv szinte nem is véteti észre magát: nem tolakszik a gondolatok és az olvasó közé. A világos, áttekinthetô, ritmikusan formált szintaktikai szerkezetek szinte kézen fogva vezetik az olvasót, akinek ily módon nem kell másra koncentrálnia, mint magára a filozófiai tartalomra. A tiszta ész kritikájának ezt a mostani reinkarnációját könnyû olvasni.

Kétségtelen, így elvész valami a szerzô karakterébôl, itt-ott felbukkanó nyelvi csiszolatlanságából. Eltûnnek a gondolatokkal való heroikus küszködés nyelvi nyomai, melyekre oly hevesen reagáltak a Kritika elsô, kényes ízlésû olvasói. A veszteség azonban csekély, és - igaza van a fordítónak - ezt a Kantot ma már nem lehet visszaadni.

Az olvasást a kötet szerkesztési elvei is megkönnyítik. Szerencsés döntés volt, hogy az A kiadásnak csupán azok a fejezetei kerültek függelékként a kötet végére, melyeket Kant az elsô kiadásból teljesen kihagyott, s ebben a formájukban folyamatosan olvashatók ("A tiszta értelmi fogalmak dedukciójának második szakasza", illetve a paralogizmus-fejezetnek az átdolgozás által nem érintett része, a négy paralogizmus külön kifejtésével). Az A kiadás összes többi szövegrésze a megfelelô helyen lábjegyzetben szerepel, ami lehetôvé teszi a két kiadás állandó összevetését és együttes olvasását.

A tiszta ész kritikája régi és új fordításának összehasonlításával leírhatnánk a magyar filozófiai gondolkodás egy évszázados történetét. Alexander Bernát és Bánóczi József elôtt nemcsak az a probléma állt, hogy Kantot, hanem jórészt az is, hogy a filozófiát magyarítsák, s ezzel megteremtsék a magyar nyelvû filozofálás elôfeltételét. Kis János fordítása sem egyszerûen Kant-fordítás: egyben összefoglalása annak a nyelvi és filozófiai fejlôdésnek, amely idôközben végbement.
 
 

Jegyzetek

1 * Johann Georg Hamann: Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant, Professor in Königsberg. Hartknoch, Riga, 1801. 856. old. In: J. G. Hamann: Sämtliche Werke. III. köt. Herder, Wien, 1951. 277-280. old.

2 * Idézi Ernst Cassirer: Kants Leben und Lehre. XI. 235. old. Megjelent az Immanuel Kants Werke köteteként: Bruno Cassirer, Berlin, 1921. 134. old.

3 * Kant: Prolegomenák minden lehetô metafizikához, mely tudományként fog szerepelhetni. Ford. Alexander Bernát. Franklin, Bp., 1909. 119. old.

4 * Kant levele Marcus Herzhez, 1771. június 7. Briefe von und an Kant. Immanuel Kants Werke. Hg. Ernst Cassirer. Erster Teil. Bruno Cassirer, Berlin, 1923. IX. köt. 96. old.

5 * Levél Herzhez. Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Bp., 1974. 53. old.

6 * Uo. 56-57. old.

7 * Uo. 57. old.

8 * Uo. 54. old.

9 * Már a Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte c. elsô munkájában azon az alapon foglal állást a karteziánusok és a leibniziánusok között az "élô erôkrôl" folyó vitában, hogy a matematikai okfejtés nem elegendô a kérdés eldöntéséhez. L. a következô paragrafusokat: II. 28., III. 114. Immanuel Kants Werke. i. kiad. I. kötet. 39-41., 142-143. old.

10 * Érdemes emlékeznünk arra, hogy a Világosság a Herzhez írt levél keletkezésének kétszázadik évfordulóján a kriticizmus születésének emlékezetes mellékletet szentelt, mely a következô tanulmányokat tartalmazza: Munkácsy Gyula: Az antinómiák filozófiája és az ember antinómiája; Nyiri János Kristóf: A kanti fordulat értelmezésének néhány kérdése; Papp Zsolt: Történelemfilozófia - megoldás a rendszer margóján?; Vidrányi Katalin: Második fordulat. (Melléklet az 1972. májusi számhoz, 7-41. old.)

11 * L. errôl Munkácsy Gyulának és Vidrányi Katalinnak az elôzô lábjegyzetben említett, ma is fontos tanulmányait. (7-14., illetve 29-41. old.)

12 * Kant: A vallás... i. m. (5. jegyzet) 56. old.

13 * Kant e kifejezéséhez, mely a Herzhez írt egyik levélben fordul elô (A tiszta ész kritikájának megjelenését követôen), Munkácsy Gyula joggal fûzi azt a kommentárt, hogy Kant a "metafizika önreflexiójára", "mai szóhasználattal élve: metafilozófiai probléma felvetésére" vállalkozik. Munkácsy: i. m. 8. old.

14 * Kant levele Herzhez, 1773 vége. Immanuel Kants Werke. i. kiad. IX. köt. 116. old.

15 * Kant levele Herzhez, 1777. augusztus 20. Uo. IX. köt. 158. old.

16 * Kant levele Garvéhoz, 1783. augusztus 7. Uo. IX. köt. 223. old.; Kant levele Mendelssohnhoz, 1783. augusztus 16. Uo. 230. old.

17 * Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. Anhang. Kritik der kantischen Philosophie. (Schopenhauer's Werke) Brockhaus, Leipzig, 1908. II. köt. 515. old.

18 * Martin Heidegger: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. (Marburger Vorlesung Wintersemester 1927/28.) Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main, 1977.; Kant und das Problem der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main, 1951. 2. kiad.

19 * Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. II. köt.; Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Hg. Benno Erdmann. Leipzig, 1884.

20 * A szóban forgó kéziratos hagyaték végsô elrendezését Erich Adickes végezte el Kant Összes Mûveinek a Porosz Tudományos Akadémia általi kiadásában: Kants handschriftlicher Nachlass. 3-4. köt. (Kants Gesammelte Schriften. Hg. von der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 16-17. köt. Walter de Gruyter, Berlin, 1914, 1916.

21 * Hans Vaihinger: Die transcendentale Deduktion der Kategorien. Max Niemeyer, Halle, 1902. 24.old.

22 * Kant levele Herzhez, 1781. május 11. vagy nem sokkal késôbb. Immanuel Kants Werke. i. kiad. IX. köt. 197-199. old.

23 * Uo. 198. old.

24 * Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? (1784). In: Kant: A vallás... i. m. (5. jegyzet) 80. old.

25 * Uo. 88. old.

26 * A Prolegomenákban (i. kiad. [3. jegyzet] 26. old.) a 3. kérdés így hangzik: "Miképpen lehetséges metafizika egyáltalán?"

27 * Hans Vaihinger: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. 2. kiad. Union Deutsche Verlagsgesellschaft, Stuttgart-Berlin-Leipzig, 1921. I. köt. 492. old.

28 * Kant: A gyakorlati ész kritikája. Ford. dr. Molnár Jenô. Franklin, Bp., 1922. 94. old. Azért használom a Molnár-féle fordítást, mert Berényi Gábor e mondatot feltételes módban adja vissza: "A tiszta elméleti ész analitikája transzcendentális esztétikára és transzcendentális logikára oszlana..." (Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Ford. Berényi Gábor. Gondolat, Bp., 1991. 207. old.) Az eredetiben múlt idô szerepel, s nyilván csak ezen az alapon értelmezhetô Vaihinger észrevétele: "Die Analytik der theoretischen reinen Vernunft wurde in transzendentale Ästhetik und transzendentale Logik eingeteilt...". Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Hg. Heinrich Schmidt. Alfred Kröner, Leipzig, 1925. 100. old.

29 * Kant egyrészt ezt mondja: "Magát az érzékelés formáját tiszta szemléletnek nevezzük." (Kritika, 78. old.) Másrészt azt is mondja, hogy "az érzéki szemléletnek két tiszta formája, két a priori megismerési elve van, nevezetesen a tér és az idô." (Uo. 79. old.) E kettôsség végighúzódik a Kritikán: "De a térrôl és az idôrôl nem pusztán mint az érzéki szemlélet formáiról alkotunk a priori képzetet, hanem mint olyasvalamirôl, ami maga is szemlélet..." "A tér mint tárgy képzete (amire valóban szükségünk van a geometriában) többet tartalmaz a szemlélet puszta formájánál, ugyanis magában foglalja, hogy az érzékelés formájának megfelelôen adott sokféleség szemléletes képzetté egyesül, oly módon, hogy a szemlélet formája pusztán a sokféleséget adja, míg a formális szemlélet a képzet egységét." (Uo. 162. old.) Van tehát olyan szempont, amely szerint a tér nemcsak forma, hanem tárgy is. Az ebben rejlô nehézséget Kant a formai szemlélet és a szemléleti forma közti különbségtevéssel próbálja feloldani, s úgy látszik, arra a fajta eltárgyiasításra gondol, amely a minden mástól elvonatkoztató geometriai vizsgálódás eredménye.

30 * A második kiadást akkor jelölöm külön, amikor ennek valamilyen szempontból jelentôsége van. Az elsô kiadást mindig jelölöm.

31 * S. Körner: Kant. Penguin Books, Harmondsworth, 1955. 39. old.

32 * Bertrand Russell: Introduction to Mathematical Philosophy. (1919) Allen and Unwin, London, 1960. 145. old.

33 * Joggal hívja fel erre a figyelmet Körner: i. m. (31. jegyzet) 39-42. old. Részletesen tárgyalja ezeket az összefüggéseket Gottfried Martin. Gottfried Martin: Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie. Walter de Gruyter, Berlin, 1969. 27. old.

34 * Uo.

35 * Azon az alapon, hogy "aki Kanthoz hasonlóan nem tudja, hogy létezhetnek az euklidészin kívül teljes konzisztens geometriák", az azzal a dilemmával szembesül, hogy a külvilág vagy euklidészi, vagy "nem igazodik egyetlen geometriához sem, s így nem térbeli". Jonathan Bennett: Kant's Analytics. Cambridge University Press, London-New York, 1966. 28. old.

36 * A "közvetlenül szemléletes pszichológiai tér" semmiképpen sem euklidészi. S hogy az euklidészi geometria, a maga közvetetten szemléletes terével jól illeszkedik a valósághoz, az csak "földi világunk csillagászati értelemben kicsiny tereire érvényes, nem a kozmoszra". Karl Jaspers: Kant. Leben, Werk, Wirkung. 3. kiad. R. Piper, München-Zürich, 1985. 33. old.

37 * Heidegger: Phänomenologische Interpretation... i. m. (18. jegyzet) 152. old.

38 * Vö. pl. Hegel: "A tér az idô igazsága...". Hegel: A természetfilozófia. Enciklopédia II. Akadémiai, Bp., 51. old. 257. §.

39 * Heidegger: Kant... i. m. (18. jegyzet) 119. old.

40 * Uo. 127. old.

41 * A kérdés megválaszolásához már olyan feltevések szükségesek, amelyekhez nehéz szövegszerû evidenciákat találni. Heidegger válasza a Kant und das Problem der Metaphysik 31. paragrafusában található. (146-156. old.)

42 * H. J. Paton: Kant's Metaphysic of Experience. A Commentary on the First Half of the Kritik der reinen Vernunft. Allen and Unwin, London - Humanities Press, New York, 1976. (1. kiad.: 1936) I. köt. 109. old.

43 * A neokantiánusok ilyen irányba vágó logikai értelmezésével szemben Heideggernek kellett figyelmeztetnie arra, hogy Kant jogi szóhasználata szó szerint veendô. Phänomenologische Interpretation... i. m. (18. jegyzet) 303. old.

44 * P. F. Strawson: The Bounds of Sense. An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. Methuen, London, 1966. 86. old.

45 * Vannak, akik kételkednek az átdolgozás sikerében. Heidegger szerint a transzcendentális dedukció a második kiadásban "igen gyakran elveszti központi irányát". Heidegger ezért az elsô változatra támaszkodik, "mely Kant fenomenológiai látásmódjának erejét tanúsítja". (Phänomenologische Interpretation... i. m. [18. jegyzet] 324. old.)

46 * Magától értetôdik, hogy A tiszta ész kritikája azok közé a nagy, klasszikus mûvek közé tartozik, melyek megérdemlik a mondatról mondatra való kommentálást. Erre vállalkozott Hans Vaihinger, aki föntebb idézett kommentárjának (27. jegyzet) több mint ezer oldalán nem jutott túl a Transzcenden-tális esztétikán, s végül a lehetetlen vállalkozást feladta. H. G. Paton az angol nyelvû olvasónak szánt mûvében szintén több mint ezer oldalon kommentálja a Kritika elsô felét, s ezen belül a transzcendentális dedukciót tünteti ki mondatról mondatra való elemzéssel. (Paton: i. m. [42. jegyzet] I. köt. 313-585. old.)

47 * A tiszta ész kritikájának 1889-es kiadásában Adickes kifejti, hogy a dedukció az A változatban "különbözô, idôben és tartalmilag egymástól elválasztott, korábban önálló dedukciókból meglehetôsen mesterségesen van összeállítva" (139. old.). Vaihinger ezt az álláspontot továbbfejlesztve négy különbözô idôbeli réteget különböztet meg. Rekonstrukcióját mindenekelôtt arra alapozza, hogy a szubjektív dedukció az ismeretforrások egymástól eltérô ábrázolásait nyújtja. (Vaihinger: Die transcendentale Deduktion. i. m. [21. jegyzet] 27. old.) Számos további érve közt szerepel, hogy a 13. paragrafusban az értelmi kategóriák nem szükségesek a szemlélet tárgyaihoz, míg a 14. paragrafusban igenis szükségesek. (Uo. 36. old.) Kemp Smith, A tiszta ész kritikájának angol fordítója többek közt úgy érvel, hogy még a pre-kritikai korszakhoz tartozik a 13. paragrafusnak az az állítása, amely szerint megjelenhetnek számunkra tárgyak az értelem funkcióira való vonatkozás nélkül, s csakis az a kritikai álláspont, amely szerint "a priori fogalmak nélkül semmilyen képzet sem létezhet a tudat számára". (Norman Kemp Smith: A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason. 2. jav., bôv. kiad. Macmillan, London, 1929. 223. old.) A "fércmû"-elmélet egyik legfôbb bírálója Paton. (Paton: i. m. [42 jegyzet] 328-332. old.)

48 * "...minden egybekapcsolás értelmi mûvelet, amit a szintézis általános megnevezéssel jelölünk." (Kritika, 142. old.)

49 * Körner: i. m. (31. jegyzet) 65. old.

50 * Vö. Kant: Prolegomenák... i. m. (3. jegyzet) 49. old.

51 * R. G. Collingwood: An Essay on Metaphysics. Clarendon Press, Oxford, 1940. 245. old.

52 * "Kant kapcsolata Newtonnal az eszmetörténész számára hasznos vezérfonal, de úgy tetszik, hogy amennyiben Kant filozófiai érdeklôdésének velejét kutatjuk, Newtonnal való törôdése mellékes" - mondja Bennett. (Bennett: i. m. [35. jegyzet] 200. old.) Ha a szóban forgó történeti interpretáció "az egyetlen lehetséges nézet lenne", akkor Strawson szerint "a Kritika egészében véve nem lenne olyan érdekes mû, mint reméltük". (Strawson: i. m. [44. jegyzet] 120. old.)

53 * Körner: i. m. (31. jegyzet) 50. old.

54 * F. H. Jacobi: Idealismus und Realismus. (1787) In: F. H. Jacobi: Werke in 6 Bänden. Hg. F. Roth, F. Köppen, Stuttgart, 1812-1825. II. köt. 304. old.

55 * "...a jelenségnek ugyanis meg kell feleljen valami, ami önmagában nem jelenség" stb. (Kritika, A, 260. old.) Igaz, ez az érv explicit megfogalmazásban csak az elsô kiadásban szerepel, ám a második kiadás is azt mondja, hogy a jelenség és a noumenon szembeállításának szükségessége, a noumenon léte már a jelenség "fogalmában benne rejlik". (Uo., B, 258. old.)

56 * Erich Adickes: Kant und das Ding an sich. Pan, Rolf Heise, Berlin, 1924. 20. old.

57 * Gottlob Ernst Schulze: Aenesidemus oder über die Fundamente der von Reinhold gelieferten Elementar-Philosophie. Hg. A. Liebert. (Neudrucke seltener philosophischer Werke. Hg. von der Kant-Gesellschaft) 1. köt. Berlin, 1911. 223. old.

58 * Martin: i. m. (33. jegyzet) 157. old.

59 * Uo. 186. old.

60 * Kant: A gyakorlati ész kritikája. i. kiad. (28. jegyzet) 107. old.

61 * Wittgenstein úgy érvel, hogy a szubjektív "érzetnyelv", melyen belsô tapasztalatainkról beszámolunk, elôfeltételezi a külsô tapasztalatra vonatkozó publikus nyelvet, mely a szabálykövetés helyességének független kritériumát nyújtja. (Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations. Basil Blackwell, Oxford, 1978. 258. §. 92. old. Az egész "privát nyelv argumentumot" lásd a 243. sk. §.)

62 * Martin Heidegger: Lét és idô. Gondolat, Bp., 1989. 365. old.

63 * Uo. 366-367. old.

64 * David Hume: Értekezés az emberi értelemrôl. Ford. Bence György. Gondolat, Bp., 1976. 339. old.

65 * Uo. 348. old.

66 * Uo. 352. old.

71 * Kant: A tiszta ész kritikája. 2. kiad. Franklin, Bp., 1913. XV. old. A fordítók elôszava az elsô kiadáshoz.

67 * Mindezt igen részletesen tárgyalja Bennett: Jonathan Bennett: Kant's Dialectic. Cambridge University Press, Cambridge, 1974. 114-257. old.

68 * Uo. 189. old.

69 * "Azonban egyáltalán nem az a szándékunk, hogy ily módon bebizonyítsuk ama lény feltétlenül szükségszerû létezését..." (Kritika, 446. old.)

70 * Itt eltekinthetünk A tiszta ész kritikája e korántsem másodlagos fejezetének taglalásától, hiszen magát az ontológiai bizonyítékot és a bizonyíték kanti kritikáját kimerítôen elemezte Altrichter Ferenc eredetileg a Világosságban (1970 és 1971) megjelent cikkeiben: Fogalom és lét. Logikai út istenhez?; Fogalom és lét. Logikai zsákutca istenhez. In: Altrichter Ferenc: Észérvek az európai filozófiai hagyományban. Atlantisz, Bp., 1993. 27-49., 49-71. old.

72 * Uo. 2. old. Elôszó a magyar fordítás második kiadásához.

73 * Uo. XV. old. A fordítók elôszava az elsô kiadáshoz.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu